ЕЭБЕ/Мессия

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Мессия
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Маукш — Миддот. Источник: т. 10: Ладенбург — Миддот, стлб. 900—910 ( скан )


Мессия משׁיח‎, המשיח‎, Машиах, Га-Машиах, арамейский משיהא‎; Мешиха = помазанник) — идеальный государь мессианских времен. Часто употребляется в вавилонском Талмуде и в мидрашим без члена, как имя собственное. Эллинизированное слово Μεσσιας, которое по-еврейски возможно только in statu conjunctiva, произошло под влиянием арамейской формы его, бывшей разговорным языком евр. населения Палестины во время Иисуса. В первый раз, однако, М. встречается в апокалиптической литературе с определенным членом и без соединения с другим словом. В Библии этого выражения в специфическом его смысле нет; и только в апокалиптической и в раввинской литературе слово это обозначает мессианского царя. В соединении с именем Бога М. в Библии встречается довольно часто в значении царствующего лица как помазанника Божия (I Сам., 12, 3, 5; 16; 6; 26, 9, 11, 16, 23; II Сам., 19, 22; II Хрон., 6, 42; Пс., 18, 51; 20, 7; 132, 17; Пл. Иерем., 4, 20). Очень часто это название прилагается к первосвященнику, который также был помазан на этот сан: ha-Kohen ha-Maschiach (Lev, 4, 3, 5, 16; 6, 5). В послепленную эпоху, когда первосвященник стал de facto занимать место царя, по отношению к нему стали употреблять выражение «Машиах Нагид» (Дан., 9, 25, 26) или только «Машиах», как это прилагалось к Онию III. Подобно тому, как помазание выделяло первосвященника из среды его братьев, ставило его в особые отношения к Творцу, так и помазание царя обращало его в избранника, в представителя власти Господа на земле, чтобы свидетельствовать его славу перед всем народом (ср. II Сам., 7, 8—11, 14; Пс., 89, 4, 21—29). Как помазанник Божий, особа царя являлась священной и неприкосновенной (ср. I Сам., 26, 9). В этом смысле משיח ה׳‎ и фигурирует впоследствии в Библии. Исаия (45, 1) называет Кира «Помазанником Божиим», так как он являлся орудием для выполнения Его предначертаний; освобождая евреев от плена и разрушая Вавилонское царство, он открывал новую эру распространения царства Господа по всему миру. В Пс. патриархи также называются «помазанниками Божьими», ибо особы их находятся под особым покровительством Неба, в силу чего они считались и неприкосновенными. Наконец, в Хаб., 3,13; Пс., 28, 8 (возможно, и в 89, 39, 52) помазанником Господа назван и Израиль, как Богом избранный народ. Точно так же в этом смысле в приложении к евреям или к какому-нибудь еврейскому царю употреблено слово М. в Пс., 2, 2, хотя многие это место понимали в мессианском смысле. Первое толкование господствует в Мидраше (см. Ялкут, תוללדות‎ к концу; Мидр. Шохер-Тоб, а. l.), хотя мессианское понимание проведено в эсхатологических описаниях (Pesik. Zutarta, בלק‎). Несмотря на то, что имя М. является сравнительно поздно, сама идея о Божьем избраннике проходит через всю Библию, как естественное следствие упования пророков на лучшее будущее. Впервые этот идеал будущего владыки дан Исаией (9, 1—6; 11, 1—10; 32, 1—5). Идеал владыки в мечтах пророка Исаии являлся отпрыском дома Иишая, на нем почиет дух Господа, как дух мудрости, храбрости и веры, который будет править в страхе Божьем, опоясав свои чресла справедливостью и верностью (11, 1—3, 5). Он не станет вести войн, чтобы побеждать народы, и все орудия войны будут уничтожены (2, 4). Его единственным желанием будет установление справедливости среди своего народа (9, 6б; 11, 3, 4). И плодами его справедливого правления будет мир и порядок в его владениях. И не станет ягненок бояться волка, а змея мирно уляжется рядом с дитятей. И на святой горе не будет процветать тирания и насилие, ибо вся страна будет полна познания Господа, подобно водам, покрывающим море (ср. 32, 1, 2, 16). Народ не станет увлекаться политическими успехами, но станет вести идиллическую пастушескую жизнь (32, 18—20). В таких идеальных условиях страна будет процветать и не должна бояться нападений чужих народов (9, 6; 32, 15). Новый отпрыск Иишая будет маяком для других наций, и они будут приходить к нему на суд и на совет (11, 10). Эта великолепная картина далекого будущего соответствует взглядам Исаии на нравственное перерождение, следствием которого будет совершенство в моральном и религиозном отношениях. Горкая же действительность готовила ему союзы с Ассирией и Египтом в то самое время, когда он проповедовал надежду на одного Господа (7, 9; ср. 5, 4; 8, 13; 30, 15). Представление о Μ. встречается снова, по мнению критической школы, только во времена Иеремии и Иезекиила, так как картина мессианских времен, нарисованная Михой (5, 1, 3—8), где евреи и Мессия являются духовными владыками мира, не может будто быть продуктом пророчества, предшествовавшего пленению. В сравнении с Исаией картина Иеремии беднее красками, но в общем она вполне сходится с пророчеством Исаии. Благочестивый «отпрыск Давида» установит справедливый суд в стране, и имя его будет צדקנו ה״‎ (Бог — наше спасение, 2, 3, 5, 6). Почти те же слова звучат в стихе 33, 15, 16. Правда, в последнем стихе они приложимы к Иерусалиму, но критики без достаточного основания относят эти стихи, равно как и стихи Иеремии (33, 9 и 21), к более позднему времени. Чисто пассивной фигурой является М. Иезекиила; единственное место, говорящее о нем, гласит: «он станет могущественным кедром» (17, 23). Великое возрождение народа, восстановление царства — дело рук Господних. Но совершенно новая черта М. поражает нас в гл. 34, 23 и сл.; 37, 24 и сл., относящихся к эпохе изгнания, — ожидаемый избавитель народа, великий владыка будущего — не кто иной, как сам царь Давид. Восстановить древнюю славу Иудеи мог также только один из ее славных царей в прошлом. На возвращение Давида намекают стихи Иеремии (30, 9), Гош. (3, 5; «и Давид их царь»), как и отдельные намеки, разбросанные по всей новоеврейской апокалиптической литературе [хотя во всех этих местах речь скорее идет не о самом Давиде, а о его династии]. В повавилонскую эпоху пророчества о М. имеются только у Хаггая и Зехарии. Оба пророка видят обещанного М. в лице Зеруббабеля — «отпрыска Давида», но все его деяния ограничиваются восстановлением храма и славой великого правителя (Хаг., 2, 23; Зех., 3, 8; 6, 12). Много общего с М. Исаии имеет М. Зехария. Князем мира восстанет он из среды благочестивых и угнетенных, и не в блеске военной славы войдет он в Иерусалим, а верхом на ослице. И не мечом будет сильна его власть, ибо он уничтожит все орудия войны (если вместо הבדתי‎ читать, согласно LXX, הבדת‎, Hichrit, 3-е лицо м. p.), но властью, ему данной, он установит всемирный мир. Таким образом, к идеалу Исаии в представлении Зех. уже присоединилась надежда на всемирное господство, идея, взлелеянная его временем. Отсутствует реальный М. во второй части Исаии, где широкий универсализм является завершением религиозных представлений пророков и высшей ступенью идеала М. Спасение человеческого рода — конечная цель истории. Единственная прерогатива евреев — терпеть за благо всего мира, и для этого они были призваны Господом, являясь орудием в исполнении Его предначертаний. Еврейский народ — «слуга Божий» (Ис., 42, 1—6; 69, 1—6; 50, 4—9; 52, 13—53, 12), при его посредстве последует возрождение человечества. «Раб Божий» распространит истинную веру среди народов, обратит и их в слуг Божьих и приведет все языки к познаванию Его (66, 23). Конечно, имеется при этом в виду Израиль будущего, идеальный народ, поднявшийся до нравственного совершенства благодаря своей удивительной преданности Богу. Для этой высокой миссии Господь избрал евреев, испытав их в течение всего их исторического прошлого; отдавшись верховной воле, приняв кару унижения и мук, они исполняют его предначертания и приближают мир к конечной цели его. Ту же картину мессианского будущего рисует Исаия, 2, 1—4 и Миха, 4, 1—4. Религиозным центром всего мира является Иерусалим, спасение которого будет светить всему миру, после чего наступит всеобщий мир. Отсутствует представление о М. у повавилонских пророков, например у Малахи, равно как и в апокалипсисе Исаии, 24—26. Сам Господь без всякого посредника освободит свой народ, выведет его из настоящего приниженного состояния и положит начало новой эре всемирного счастья. Правда, Малахи очень ясно говорит о дне Страшного суда, когда праведные и нечестивые получат по делам своим, а в заключительных словах его упоминается вестник Господа, Илия, который примирит отцов с детьми перед наступлением дня Господня. Но о самом M. у Малахи нет ни слова. — Неясной является фигура М. и в древних апокрифических произведениях. В самых общих чертах упоминает I книга Маккавеев об обещании, данном Давиду, что трон его будет восстановлен (II, 57), но ничего подобного мы не встречаем ни в Бен-Сире, ни в Юдифи, ни в Барухе, ни в кн. Тобия, ни одного намека нет и во II книге Маккавеев или в Мудрости Соломона. Автор Мудрости Соломона настолько проникнут универсализмом, что идея о Μ. заранее исключена из его произведения, и ни одной национальной черты нет в его эсхатологической картине. [Но при этом не следует упускать из виду, что авторы этих неканонических книг могли быть отчасти проникнуты сектантским духом. — Ред.]. Естественное заключение, которое мы можем вывести на основании всех вышеизложенных фактов, можно резюмировать следующим образом. Начиная с пророков, вера в идеальное будущее стала характерной чертой еврейской религии, отличительным признаком еврейского гения, но в последующую эпоху представление о Μ. как воплощение этой идеи было [в известных кругах] далеко отодвинуто на задний план и не играло [у них] выдающейся роли. Стоит представить себе, как во второй части Исайи пророк венчает Кира, помазанника Божия, призванного открыть новую эру всемирного блаженства, чтобы легко понять отношение некоторых позднейших евреев к Александру Македонскому, которое осветил Kampers в своем труде «Alexander der Grosse und die Idee des Weltimperiums in Prophetie und Sage». Пораженные ярким блеском славы молодого триумфатора, они видели в нем того таинственного владыку будущего, о котором говорили пророки. Юному завоевателю мира суждено было и завершить свои деяния всеобщим миром. Эта вера отразилась в рассказе о легендарной встрече Александра с первосвященником Иаддуей, о которой нам повествуют Талмуд (Иома, 69а) и Флавий («Древн.», ХI, 8). Александр признает в маститом первосвященнике того незнакомца, который явился ему во сне, обещая покорение Азии и великой персидской монархии. Он поклоняется Господу, имя которого начертано на золотой доске у священнослужителя, и вместе с ним отправляется в Иерусалим, где приносит в храм жертвоприношения. Ему показывают книгу пророка Даниила, пророчества которой предсказывают падение Дария и власть греков. Александр принимает это пророчество на свой счет. Как центральная фигура, вокруг которой были все надежды народов Европы и Азии, Александр вызвал целый цикл народных легенд, в особенности в Александрии, который и послужил основанием для александрийского романа Псевдо-Каллисфена. Память его живет и в средневековых апокалиптических творениях, где Александр заключает Гога и Магога за Горами Тьмы далекого Севера. Версии этой легенды у Якова бен-Серуга (521) и в Коране (Сура, 18; ср. Kampers’a, l. с., pp. 73, 76 и сл.) не оставляют никакого сомнения в их чисто апокалиптическом происхождении. [Но все это не относится к палестинским евреям, которые и в своих легендах заставляют Александра поучиться у мудрецов юга (חבמי נגב‎, Тамид, 31—32) и высказать такую безнравственную мысль, что когда двое тяжущихся о кладе оказываются некорыстолюбивыми, то следует их убить и отобрать клад в царскую казну (Wajikra rabba, ХХVII). Александр — прямая противоположность идеалу М., который своим чутьем судит правильно (מודח ודאין‎, Санг., 93б). Во всяком случае, синкретические воззрения христианина Якова б.-Серуг и Магомета ничего не доказывают относительно чисто евр. взглядов. — Ред.]. Но хотя все эти надежды, сконцентрированные вокруг Александра Македонского, и могут служить доказательством универсализма и широких взглядов еврейства того времени, они, вместе с тем, говорят и за то, что идея мессианства не приняла еще своей ясно определенной формы [у всех евреев], не представляла собой символа веры [всей нации]. Последние положения остаются верными не только относительно времени Александра Македонского — они оправдываются и в первых апокалиптических произведениях, где нет реального М., как нет его и в более древней части книги Эноха (Апокалипсис десяти недель), и в книге Юбилеев, — но также маккавейской эры, за исключением вышеупомянутого места, где имеются расплывчатые намеки на М. Сам автор Дан., 7, 13 объясняет, что «человекоподобный» (ке-Бар Энош), который получит власть над божественной всемирной монархией, олицетворяет собой (7, 18, 22, 27) «священный народ Божий», т. е. правоверных евреев, קדישי עליונין‎. Они являются представителями Господа в «Царстве Божьем» на земле, почему их олицетворяет человеческая фигура, в то время как другие представлены фигурами животных. Но падение династии Маккавеев, деспотизм Ирода Великого и возраставшая тирания Рима все более и более ухудшали положение евреев, и вера в М.-избавителя, в реального М. [затемненная во время преобладания саддукеев] опять возродилась. И было вполне естественно, что новый избавитель от узурпатора-идумейца, который покончит навсегда с римской зависимостью, будет из дома Давида. Эта вера в реального М. все более и более возрастала и стала общераспространенной, общепризнанной. О ней свидетельствуют Флавий (Иуд. B., VI, 5, § 4), Тацит (Hist, V, 13), Светоний (Vespasian, IV), и даже в картине будущего, нарисованной Филоном, несмотря на всю ее моральную тенденцию, мессианский царь занимает подобающее место (ср. De Praemiis et Poenis, § 16). Следует при этом отметить, что «молитва о пришествии М.» стала интегральной частью ежедневных молитв вскоре после разрушения храма, когда молитва Шемоне Эсре, в которую она входит, получила свою настоящую форму. Нельзя придавать особенного значения словам позднейшего аморы р. Гиллеля, утверждавшего, что М. не придет в будущем, ибо пророчества о нем давно исполнились во время царя Хизкии (Санг., 99а). Это было единичное, всеми отвергнутое мнение. Ему справедливо указали на то, что Хизкия был до вавилонского пленения, а пророк Зехария пророчествовал о М. после вавил. пленения. И чем более надежды евреев принимали мессианский характер, тем рельефнее и постояннее становится фигура ожидаемого М. в апокалиптической литературе. Подобно этой литературе вообще, и личность М. в частности приобретает в высшей степени фантастический характер, с крайне расплывчатым образом центральной своей фигуры. Весь мессианский и псевдомессианский материал вошел без всякой обработки в одну картину, каждое поэтическое или фигуральное выражение пророков было принято в своем буквальном смысле и принято, как догмат. Нет недостатка и в чужеземных элементах. Вот почему так трудно разобраться в сложной картине мессианского будущего и М., где кончается органическое развитие идеалов пророков и где начинаются элементы других религиозных представлений. Трудно установить окончательно даже происхождение этих чужих элементов. Для окончательного решения этого вопроса необходимо произвести еще много предварительных тщательных изысканий. Только одно обстоятельство следует считать выясненным; судя по времени наиболее заметного вторжения гетерогенных элементов, быть может, приходится признать за Александрией очень выдающуюся роль в слиянии их, так как город этот сыграл крупную роль в цивилизации мира и был центром религиозного синкретизма. [Однако влияние Александрии на Палестину в древнее время следует считать недоказанным]. Для более ясного понимания мессианских настроений того времени следует отметить, что развитие их шло двумя путями, резко отличавшимися друг от друга. Один путь вел в мир действительности, это было реалистическое и вместе с тем национальное направление. Другой — в мир неземной, трансцендентальный и универсальный. Соответственно этим двум путям на фоне этих представлений вырисовывается и двойственный характер М. Рядом с земным владыкой из дома Давида выступает другой — небесный, предвечный, выработанный новыми представлениями.

Земным владыкой рисуют М. «Видения семидесяти пастухов» (книга Эноха, гл. 85—110), составленные, по всей вероятности, в царствование Иоанна Гиркана. В виде белого быка он является в заключительной сцене мировой драмы (110, 37 и сл.), наводя страх и ужас на язычников. Но никакой активной роли он не играет. Сам Господь принимает участие в последней войне, объявленной язычниками Израилю, он устраивает суд и устанавливает всемирное господство своего избранного народа. Того же характера и М., который обрисован в тех частях Сивиллиных книг, которые, по определению Гефкена (Komposition und Entstellungszeit der Oracula Sibyllina, pp. 7—13), относятся к 83 году до Р. Хр. Стихи 652—666 рисуют его царем, посланным Господом с восходом солнца, чтобы прекратить войны, покоряя одни народы и заключая вечные договоры с другими. Подробно описывает автор последние нападения язычников на великолепный храм и на Святую Землю и гибель дерзких. Наступает великий день суда, и язычники обращаются к Богу, на земле водворяется вечное Божье царство и вечный ненарушимый мир. И, как это ни странно, ни разу не упоминается М. Действительно, начиная с 701 стиха говорится о евреях как о пророках Господних, как о судьях человечества и как о справедливых царях, которые положат конец царству меча на земле. Не обрисовывают ясно земного М. и «Видения семидесяти пастухов», и Сивиллин. кн. III, 652 и сл., зато в «Псалмах Соломона» (ХVII), возникших после взятия Иерусалима Помпеем (63 г. до Р. Хр.), он называется «сыном Давида, который появится Господу одному, известно когда». В этом отношении «Псалмы Соломона» являются самой красноречивой книгой того периода. М. низвергнет несправедливых правителей, освободит Иерусалим и уничтожит нечестивых язычников. Он соберет со всех концов света рассеянное племя Израиля, распределит его по коленам в Святой Земле и начнет собственное царство мира. Он покорит язычников и прославит Господа перед всей вселенной, Иерусалим будет очищен и засияет в древней славе, и придут к нему на поклонение со всех концов мира, свидетельствуя славу Господа. Все описание царства будущего ярко отражает на себе влияние пророка Исаии (11, 1 и сл.). Чистый от греха, сильный верой в Бога и исполненный духа Божия, храбрости и справедливости М. высоко поднимет знамя благочестия и силой слова своего заставит грешников отказаться от греха. В его стране процветет справедливость, а беззаконие не будет известно. Он не будет опираться на конницу и пехоту, не станет собирать войска и копить золота и серебра для войны. Его единственной надеждой будет Господь. По апокалипсису Баруха (70—100 хр. эры) земной М. объявится к концу четвертой (т. е. римской) всемирной монархии, чтобы разрушить ее. Последний правитель ее предстанет в цепях перед М. на горе Сионской, где ему нарисуют всю ужасную картину его беззаконного правления и М. собственноручно предаст его смерти. Враждебные Израилю нации станут добычей меча, а остатки их покорятся. М. установит свой трон мудрости и начнет царство блаженства и нравственности до окончания веков, т. е. гибели нашего мира (29, 3; 39, 5—60, 3; 72—73, 4; гл. 30, 1 должна быть отнесена, по Volz’y Jüdische Eschatologie, 87, 203, к числу христианских вставок). Более оригинальна в своем представлении о Μ. книга завещания Леви, где он даже не является потомком Иуды и Давида, а из колена священников. Очищая дух человеческий и искореняя зло, распространяя познание Господа, он действует сообразно своему сану, которым он будет пользоваться во веки веков. Он откроет врата рая, сбросит меч, угрожавший праотцу Адаму и всем святым, даст вкусить от древа жизни. Белиал будет заключен в цепи, а своим детям М. даст силу торжествовать над злыми духами. По своему духовному началу завещание Иуды соответствует завещанию Леви (гл. ХХIV), как и по своей тенденции универсализма. Единственная миссия долгожданного М. — нравственное возрождение человечества, а его царство — на благо всего мира. Если действительно завещание двенадцати патриархов, как это хотел доказать Буссе (Boasset, в Zeitschrift für die Neutestamentiliche Wissenschaft, l, 193 и сл.), написано во времена Маккавеев, тогда легко было бы понять господствующую тенденцию относительно происхождения М. из дома священников-царей Маккавеев.

Впервые с идеей предвечного М. небесного происхождения мы встречаемся в эсхатологической части книги Эноха (37—71), написанной в первое стол. до Р. Хр. М. назван «Сыном человеческим», существом, подобным ангелам по внешности, человеком, сидящим на небе рядом с «Ветхим деньми» (66, 1), или, как это выражено в ст. 39, 7, «под крыльями Господа Духов». Имя его было произнесено перед Господом до сотворения солнца и 12 знаков зодиака и задолго до того, как звезды и небеса были созданы. «Он был избран и скрыт Господом до возникновения мира и останется перед Ним до окончания веков» (ср. 62, 6), «его слава будет существовать от века до века, а мощь его из рода в род». М. изображен воплощением справедливости и мудрости посредством божественных откровений (66, 3; 69, 1, 2а, 3). И по окончании времен Господь откроет его людям и поместит его на трон своей славы, дабы он судил все сотворенное согласно цели, ради которой он был сотворен с начала. И когда он встанет судить, мир падет перед ним ниц, славословя его и Господа духов. К общему гимну присоединится голос избранных в саду жизни и голос ангелов на небесах. «Он будет судить все сокровенные существа и никто не будет в состоянии ложно оправдаться перед ним». Он привлечет к суду и Азазеля, и всех присных его, и всех подвластных ему духов. Проклятию будут преданы все злые земли, главным образом, нечестивые властители и сильные мира сего, но для справедливых и избранников Мессия уготовит вечное блаженство и во веки веков пребудет в их среде (65, 3, 4; 66, 4—6; 68, 4—10; 99, 4; 51, 3; 55, 4; 61, 7—62, 14). Интересно отметить, что в добавлении к эсхатологической части книги Эноха последний сам является сыном человеческим, т. е. М. (71, 14), как и в еврейской кн. Эноха и в славянской (см. Апокалиптическая литерат.); в талмудической же литературе часто то же самое говорится о Метатроне (т. е. высший прислуживающий дух, ближайший к Господу, представитель Его всемирного господства), что служит связующим звеном между понятием о Μ. и Логосом, который часто является у Филона как царь будущего (ср., напр., его толкование слова צמח‎, Зех., 6, 12, в De Confess., § 14; см. Meмра). — Четвертая книга Эзры (ок. 100 г. хр. эры) рисует М. предвечного и М. земного. Первый является в виде человека, восходящего из моря (гл. 13), и «походит он на человека» и назван «ille homo» или «ipse homo» (ст. 3,12), а под влиянием кн. Даниила он «носится с тучами небесными» (Дан., 7, 3). Второй представлен (гл. 7, 28, 11; 37—46; 12, 31—34) «львом, который произойдет от семени Давида» и разрушит четвертую всемирную державу (Рим). Он будет царствовать 400 лет, до окончания мессианского междувременья, а затем умрет со всем родом человеческим. Из других точек соприкосновения с эсхатологической книгой отметим, что М. есть тот, кого Всевышний сохранил испокон веков для освобождения созданного мира (ст. 26), затем «подобно тому, как никто не может ни проникнуть в морскую глубину, ни изучить того, что находится в ней, так никто из обитателей земли не может видеть Моего сына или спутников его (т. е. ангелов и духов, сопровождающих его) до наступления назначенного часа». Указанием на его предвечное существование в небесах служит стих «Ты будешь взят из среды людей (на небеса) и будешь существовать с Моим сыном и его спутниками до скончания времени» (14, 9). — Трудно установить, кого имеет в виду Сивилл. кн. (V, 415—43), М. небесного или земного, говоря о «благословенном человеке, который снизойдет с небес». В «Вознесении Моисея» (ок. 4 г. до Р. Хр.), на основании отождествления сына человеческого, он же М. с Энохом, он же Метатрон (кн. Энох 71, 14), можно заключить, что здесь имеется в виду М. небесный-предвечный, так как указано, что по окончании довлеющей скорби, когда Господь установит свою власть над всем творением, «он отмстит тотчас же за израильтян». Пророк Дан. (4, 13), подобно автору 4-й книги Эзры (13), очевидно, имел в виду М. предвечного. Следует при этом отметить, что в то же самое время, когда господствующим является мессианское толкование талмудистов (см. Санг., 98а), греческий текст этого места не только дает ему мессианское толкование, но даже и в Καὶ ώζ παλαίος ημερων παρων, добавленном к ώς υιος ανθσώπον η̉ρχετο, несомненно заключена идея предвечного М. Впрочем, вопреки утверждениям многих, что все те места, которые касаются сына человеческого, он же М. в книге Эноха и III книге Эзры, относятся к христианским вставкам, следует отметить, что «Бар-Наш», как בןאדם‎ у Иезекиила, было общеизвестным среди евреев Палестины, равно как Метатрон, именем ангела высочайшего ранга в первые века христианства. — В талмудической литературе господствует представление о земном M., а начиная с конца первого столетия хр. эры оно является официально признанным в иудаизме. Доказывается это «Молитвой о пришествии М.», где он называется «потомком Давида». Со второго века сохранились свидетельства Иустина (Dialogus cum Triphone, гл. XLIX) и автора «Philosophumena» (IX, 30); оба утверждают, что евреи в противоположность христианам верят в человеческое происхождение М.; автор «Philosophumena» добавляет, что к тому еще М. должен быть из дома Давида. Литургия более позднего происхождения, как и повседневная молитва, называют его везде потомком Давида. Что же касается его миссии, то она та же, что и в апокалипсисах древнейшего периода. Его назначение — избавить евреев от власти языческого мира, низвергнуть правителей-язычников и основать собственное царство (ср. Апокалиптич. литература, новоевр.). Представление о предвечном М. встречается в Песик. Раб., XXXIII, ΧΧΧVΙ (pp. 152в, 162, изд. Фридмана; ср. Ялк., I, 339). Соответствуя эсхатологической части Эноха, первое из этих мест гласит: «В начале творения мира родился царь Μ., о котором задумал Господь прежде, чем мир был сотворен». Другое место гласит, что Бог созерцал М. и его деяния до сотворения мира и скрыл его под своим троном. И спросил сатана Господа, что это за великий свет сияет под его троном. Господь ответил: «это некто, кто в будущем заставит тебя устыдиться». Получив разрешение посмотреть на М., сатана взглянул, и его объял великий трепет, он пал ниц и воскликнул: «Воистину это М., который низвергнет меня и всех язычников-правителей в преисподнюю». О предвечном М. говорит и агада (Пес., 54а; Нед., 396; Ялк., I, 20 и сл.), включая его в число семи существ, сотворенных до создания мира, и называя его «Ииннон», намекая этим на Пс., 72, 17 (это же место, по-видимому, имел в виду автор эсхатологической части Эноха в гл. XLVIII, 3). Следующее примечание говорит против утверждения Вебера (Jüdische Theologie, 2 изд., p. 355) и других ученых и подтверждает, что здесь речь шла действительно о предвечном существовании, а не о предназначении: «только Тора и Небесный трон славы» были сотворены, что же касается других (пяти), то только мысль об их сотворении возникла" (Ялкут, l. с.; относительно имени М. ср. коммент. к Эноху, XLVIII, 3). «Откровение р. Иошуи б.-Леви» в Мидраше Конен (Jellinek, Β. Η., II, 29) и «Седер Ган Эден» (ib., III, 132 и сл., 195) передают о его предвечном существовании еще в раю, что, впрочем, не мешает ему называться в первых двух произведениях М. бен-Давидом. Но в талмудической литературе встречается еще представление о его предвечном земном существовании в отличие от вышеупомянутого небесного. Оно встречается в различных формах, по-видимому, как различные стадии развития этой идеи. М. ведет скрытую жизнь и появится внезапно. Та же идея выражена в Танх., Шемот, согласно которому как первый избавитель евреев — Моисей был воспитан при дворе фараона, так и второй получит свое воспитание при дворе, в данном случае римском, почему и Агадат га-Машиах утверждает, что М. внезапно откроется Израилю в Риме (Jellinek, l. с., III, 142). По другой версии, М. родился, но не открылся. Впервые эта версия встречается в Диалоге Иустина-Мученика «Dialogus cum Triphone» (во втором веке по Р. Хр., гл. VIII), и согласно ей Санг., 98а передает от имени р. Иошуи бен-Леви, что М. уже родился, но живет в неизвестности в Риме. По Тарг. Ионатана к Миха, 4, 8, М. уже на земле, но он вынужден скрываться из-за грехов своего народа. Другие версии даже указывают на день рождения M., а именно — день разрушения Иерусалима (Иер. Бер., 2), — апокалипсис Зеруббабеля (см. J. Е., I, 682) утверждает, что он родился в дни царя Давида и скрывается в Риме. Другой вариацией существования земного М. является отождествление его с царем Давидом, каковая идея сквозит в сохранившихся отрывках «Сиддура» р. Амрама и в Иер. Бер., 2. В талмудической апокалиптической литературе выступает еще одна фигура — М. бен-Иосиф. Первые известия о нем мы встречаем в Сук., 52а, в, где о нем упоминается три раза, первый раз от имени р. Досы (ок. 250 г.). В последних двух упоминается только его имя. Первый говорит о судьбе, которая его ждет. В силу традиции эта судьба готовит ему смерть в битве. Только гораздо позже мы получаем о нем более подробные сведения, зато в последующие века он занимает вполне определенное место в апокалипсисе и мидрашитской литературе, как и в описании будущего у Саадии (Emunot we-Deot, гл. VIII) и у Гаи Гаона (Taam Zekenim, p. 59). Явится М., сын Иосифа, до прихода М., сына Давида, он соберет вокруг себя сынов Израиля, пойдет на Иерусалим и, разбив силы враждебных народов, восстановит служение в храме и начнет собственное царство. Но явятся грозные полчища Армилуса, или, по другим, Гога и Магога, они осадят Иерусалим, и царь М. падет в битве. Его тело будет лишено погребения, и будет оно валяться на улицах Иерусалима, по одним сказаниям, или предано земле вместе с патриархами, по другим, руками ангелов, и будет оно там скрыто до пришествия М., сына Давида, который и воскресит его (ср. J. Е., I, 682, 684 [§§8 и 13]; Мидр. Wa-Joscha и Agadat ha-Maschiach, в et ha-Midrasch Jellinek’a, I, 55 и сл.; III, 141 и сл.). Трудно ответить на вопрос, когда и как возникла эта идея. На М., сына Иосифа, едва ли можно смотреть как на М. десяти колен. Нигде последний не фигурирует в подобном виде, хотя два раза упоминается о том, что часть десяти колен станет под знамена бен-Иосифа. Весьма возможно, что здесь имеется некоторая связь между М. б.-Иосифом и сказанием об Александре, так как в Мидраше к Втор., 33, 17, эмблемой М., сына Иосифа, является «пара рогов», которыми он будет «бодать все стороны» (ср. Pirke R. Eleazar, XIX; Ber. r., LXXV и др.), точно так в Коране предание об Александре называет его «Двурогим» («Ду аль-Карнайн»). [Впрочем, «пара рогов» скорее имеет свое основание в стихе (Бытие, 33, 17), где она символизирует два колена — Эфраим и Менасию]. — Ср.: R. Smend, Alttestamentliche Religionsgesch.; W. Nowack, Die Zukunftshoffnung Israels in der assyrischen Zeit; Hühn, Die messianischen Weissagungen; Fr. Giesebrecht, Der Knecht Jahwe’s, in Deutero-Jesaia; Schürer, Gesch., 4 изд., index; W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, 3, II—V; 6, стр. 474 и сл.; P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, §§ 34—35; H. J. Holzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, I, 68—85; W. Baldensperger, Die Messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums; F. Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud etc., XXII—XXIII; G. H. Dalmann, Der leidende und der sterbende Messias; idem, Die Worte Jesu, стр. 191 и сл.; Kampers, Alexander der Grosse und die Idee des Weltimperiums in Prophetie und Sage; B. Beer, Welchen Aufschiuss geben die jüdischen Quellen über den «Zweigehörnten» des Korans, в ZDMG., IX, 791 и сл. [Пo J. E., VIII, 505—512 с изменениями].

3.