Мы признали, что временное правосудие, которое имеет свое седалище в государстве, носит воздающий или карательный характер; мы видели, что оно становится правосудием, только благодаря своему отношению к будущему, ибо без такого отношения всякое наказание и возмездие за преступление оставалось бы неоправданным и было бы только присоединением другого зла к уже совершенному, без смысла и значения. Но совсем иное — вечное правосудие, о котором мы уже раньше упомянули и которое правит не государством, а вселенной, не зависит от человеческих учреждений, не доступно случайности и заблуждению, не знает слабости, колебаний и ошибок, — непогрешимое, незыблемое, непорочное. В понятии воздаяния уже заключается время: поэтому вечное правосудие не может быть воздающим и оттого не может, подобно временному, допускать отсрочку и промедление и не нуждается для своего существования во времени, так как не уравновешивает посредством него злое дело злым последствием. Наказание должно быть здесь так связано с преступлением, чтобы они оба составляли одно.
Λοκειτε πηδᾳν τ’ αδικηματ’ εις ϑεους |
|
(Вы мните, — на крылах людские преступленья |
Что такое вечное правосудие действительно коренится в сущности мира, — в этом из всего развития нашей мысли скоро убедится каждый, кто ее усвоил себе.
Проявление, объектность единой воли к жизни есть мир, во всей множественности своих частей и форм. Самое бытие и характер бытия, как в целом, так и в каждой части, вытекает единственно из воли. Она свободна, она всемогуща. В каждой вещи воля проявляется именно так, как она определяет себя в самой себе и вне времени. Мир только зеркало этого воления, и вся конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают то, чего она хочет, таковы потому, что она этого хочет. Строго-справедливо поэтому несет каждое существо бытие вообще, затем бытие своего рода и своей особой индивидуальности, — совершенно такой, как она есть, и при условиях, как они есть, в мире, какой он есть, в мире, который подвластен случайности и заблуждению, — бренный, преходящий, вечно страдающий; и все, что с каждым существом происходит, даже все то, что только может с ним произойти, всегда справедливо. Ибо воля — его, и какова воля, таков и мир. Ответственность за бытие и свойства этого мира может нести только он сам, мир, никто другой, ибо разве пожелает другой взять ее на себя? — Кто хочет знать, чего в моральном отношении стоят люди в целом и вообще, пусть взглянет на их участь в целом и вообще. Она представляет собою нужду, несчастье, скорбь, муки и смерть. Царит вечное правосудие: если бы люди, в целом, не были так низки, то их участь, в целом, не была бы так грустна. В этом смысле мы можем сказать: мир сам есть Страшный суд. Если бы можно было все горе мира положить на одну чашку весов, а всю вину мира на другую, то весы наверное остановились бы неподвижно.
Но, конечно, познание в том виде, какой оно, выросшее из воли для ее услуг, получает у индивидуума в качестве такого, представляет себе мир иначе, чем он в конце концов раскрывается перед исследователем, узнающим в нем объектность той всеединой воли к жизни, которой является он сам: нет, взоры несведущего индивидуума застилает, по выражению индусов, пелена Майи, и мерещится ему, вместо вещи в себе, одно лишь явление, во времени и пространстве, этом principio individuationis, и в остальных видах закона основания; и в этой форме своего ограниченного познания открывает он не сущность вещей, которая едина, а ее проявления — разделенные, разлученные, неисчислимые, многоразличные и даже противоположные. И кажется ему тогда, что наслаждение — одно, а страдание нечто совсем другое, что этот человек мучитель и убийца, а тот — страстотерпец и жертва, что злоба одно, а зло — другое. Он видит, что один живет в довольстве, изобилии и роскоши, а в то же время у его порога умирает другой в муках лишений и холода. И он спрашивает себя: где же возмездие? И сам он в страстном порыве воли, который составляет его источник и его сущность, набрасывается на утехи и радости жизни, держит их в тесных объятиях и не подозревает, что именно этим актом своей воли он привлекает и крепко прижимает к себе все те муки и горести жизни, зрелище которых приводит его в содрогание. Он видит зло, он видит злобу в мире, но далекий от сознания, что обе они — только различные стороны проявления единой воли к жизни, он считает их совершенно различными и даже противоположными и часто пытается с помощью злобы, т. е. причинения чужого страдания, избегнуть зла, страданья собственной индивидуальности, — охваченный principio individuationis, обманутый пеленою Майи. Ибо как среди бушующего моря, которое в своей беспредельности с воем подымает и опускает водяные громады, сидит пловец в челноке, доверяясь утлому судну, — так среди мира страданий покойно живет отдельный человек, доверчиво опираясь на principium individuationis, или тот способ, каким индивидуум познает вещи в качестве явления. Беспредельный мир, всюду исполненный страдания, в своем бесконечном прошлом, в своей бесконечной будущности, чужд для него и даже представляется ему сказкой: его исчезающая личность, его непротяженное настоящее, его мимолетное довольство — вот что одно имеет для него реальность, и для того чтобы сохранить это, он делает все, пока более глубокое познание не откроет ему глаз. А до тех пор только в сокровенной глубине его сознания таится смутное предчувствие, что, быть может, все это обще-мировое не так уже чуждо для него, что оно имеет с ним связь, от которой не в силах его оградить principium individuationis. Из этого предчувствия вытекает то неодолимое содрогание, общее всем людям (а может быть и более умным из животных), которое внезапно овладевает ими, когда они случайно сбиваются с пути principii individuationis, т. е. когда закон основания в одной из своих форм, по-видимому, терпит исключение, — когда, например, кажется, будто какое-либо действие произошло без причины, или вернулся мертвец, или как-нибудь иначе прошедшее или будущее стало настоящим, или далекое — близким. Необъятный ужас перед такими феноменами объясняется тем, что мы внезапно теряем нить познавательных форм явления, которые одни держат свой собственный индивидуум разобщенным от остального мира. Но это разобщение касается только явлений, а не в вещи в себе: именно на этом и зиждется вечное правосудие. В действительности всякое временное счастье построено и всякое благоразумие ходит на зыбкой почве. Они охраняют личность от невзгод и доставляют ей наслаждения; но личность — это только явление, и ее отличие от других индивидуумов, ее свобода от страданий, которые терпят другие, основывается на форме явления, на principio individuationis. Согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже все лишь возможные страдания он должен считать для себя действительными, покуда он — твердая воля к жизни, т. е. покуда он всеми силами утверждает жизнь. Для познания, прозревающего в principium individuationis, счастливая жизнь во времени, как подарок случая или одержанная над случаем победа ума, среди страданий бесчисленных других индивидуумов, есть не что иное, как сон нищего, в котором он видит себя королем, но от которого он должен проснуться, для того чтобы убедиться, что только мимолетная греза разлучила его с горестью его жизни.
Для взора, погруженного в познание, которое следует закону основания, для взора, погруженного в principium individuationis, скрыто вечное правосудие: он нигде его не находит, если только не спасает его какими-нибудь фикциями. Он видит, как злой, совершив всякие преступления и жестокости, живет в довольстве и безнаказанно уходит из мира. Он видит, как угнетенный до конца влачит жизнь, полную страданий, и нет для него мстителя, нет воздающего. Но вечное правосудие узрит и постигнет лишь тот, кто поднимется над этим познанием, идущим вослед закону основания и привязанным к отдельным вещам, кто познает идеи, проникнет в principium individuationis и поймет, что к вещи в себе неприложимы формы явления. Только такой человек, силой этого же познания, может понять и истинную сущность добродетели, как она вскоре раскроется перед нами в связи с настоящими рассуждениями, — хотя для практической добродетели это познание in abstracto вовсе не нужно. И вот, кто достигнет такого познания, тому станет ясно, что так как воля есть «в себе» каждого явления, то причиняемая другим и лично испытываемая мука, злоба и зло, неизменно поражают все то же единое существо, хотя явления, в которых обнаруживаются то и другое, предстоят как совершенно различные индивидуумы и даже разделены между собою отдаленностью времен и пространств. Он увидит, что разница между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его переносить, только феноменальна и не распространяется на вещь в себе, которая есть живущая в обоих воля: обманутая познанием, осужденным ей на служение, она не узнает здесь самой себя и, домогаясь в одном из своих проявлений усиленного благополучия, причиняет другому великое страдание и таким образом в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, — не понимая, что она терзает все только самое себя, и этим, в среде индивидуации, обнаруживая тот раздор с самой собою, который она носит в своих недрах. Мучитель и мученик одно и то же. Первый заблуждается, думая, что он не причастен муке; другой заблуждается, думая, что он не причастен вине. Если бы у них обоих открылись глаза, то причиняющий страдание понял бы, что он живет во всем, что̀ терпит муки в беспредельном мире и тщетно спрашивает себя (если одарено разумом), почему оно призвано к бытию для столь великого страдания и за какую неведомую вину; а мученик понял бы, что все злое, совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его сущность, проявляется и в нем, и что он вместе с этим проявлением и его утверждением принял на себя все те муки, какие возникают из подобной воли, и по справедливости терпит их, покуда он — эта воля. Эту мысль выражает чуткий поэт Кальдерон в своей трагедии «Жизнь — сон»:
|
Грех первейший человека, |
В самом деле, как же не грех, не вина, когда вечный закон определяет за нее смерть? Кальдерон в этих стихах выразил только христианский догмат о первородном грехе.
Живое познание вечного правосудия, этого коромысла весов, которое нераздельно связует malum culpae с malo poenae, требует полного возвышения над индивидуальностью и принципом ее возможности; поэтому оно, как и родственное ей чистое и ясное познание сущности всякой добродетели, большинству людей останется вовеки недоступно. Оттого мудрые праотцы индусского народа, в дозволенных только трем возрожденным кастам Ведах, или в эзотерическом учении мудрости, выразили его прямо, насколько оно поддается слову и понятию и насколько это допускает их картинная и рапсодическая манера изложения, — но в народной религии, или экзотерическом учении, они передали его лишь в окраске мифов. Непосредственное выражение этой мысли о вечном правосудии, разнообразное по форме, мы находим в Ведах — плоде высшего человеческого познания и мудрости, зерно которого наконец дошло до нас в Упанишадах, величайшем даре нашего столетия; особенно часто она выражается в такой форме: перед взорами ученика проводятся одно за другим все существа мира, одушевленные и неодушевленные, и о каждом из них произносится ставшее формулой и потому названное Mahavakya — слово Tatoumes, правильнее — tat twam asi, что означает: это — ты[1]. Но для народа эта великая истина, насколько он в своей ограниченности мог ее понять, была переведена на язык того способа познания, который следует закону основания и который, правда, решительно не может вместить ее во всей ее чистоте и сущности и даже находится в прямом противоречии с нею, но в форме известного мифа однако воспринял ее суррогат, достаточный как норма поведения, потому что он при способе познания, следующем закону основания и вечно далеком от нравственного смысла этого поведения, все же делает его, этот смысл, понятным, благодаря образности изложения, — в чем и состоит цель всех вероучений, ибо все они представляют мифическую оболочку истины, недоступной грубому пониманию человека. В таком смысле этот миф можно было бы на языке Канта назвать постулатом практического разума; а рассматриваемый с этой точки зрения, он имеет то великое преимущество, что не содержит в себе никаких элементов, кроме тех, которые лежат у нас перед глазами в царстве действительности, и может поэтому все свои понятия облекать в воззрения. Я разумею здесь миф о переселении душ. Он учит, что все страдания, которые мы причиняем в жизни другим существам, неминуемо будут искуплены в последующей жизни на этом же свете такими же точно страданиями; и это идет так далеко, что кто убивает хотя бы животное, тот когда-нибудь в бесконечности времен родится таким же самым животным и испытает ту же смерть. Он учит, что злая жизнь влечет за собою будущую жизнь на этом свете в страждущих и презренных существах, что мы возродимся в низших кастах, либо в виде женщины или животного, либо в виде парии или чандала, прокаженного, крокодила и т. д. Все муки, какими грозит этот миф, он подтверждает наглядными примерами из действительного мира, показывает страждущие существа, которые даже не знают, чем они заслужили свое страдание, — и другого ада ему не нужно создавать. Зато как награду он сулит возрождение в лучших, благороднейших формах — в лице брамана, мудреца, святого. Высшую награду, которая составит удел самых благородных деяний и полной резиньяции, которая выпадет и на долю женщины, в семи жизнях кряду добровольно умиравшей на костре супруга, и на долю человека, коего чистые уста никогда не изрекли ни единой лжи, — эту награду миф в состоянии выразить на языке нашего мира только отрицательно, посредством обетования, столь часто повторяющегося: ты уже больше не возродишься — non adsumes iterum existentiam apparentem, или, как говорят буддисты, не признающие ни Вед, ни каст: «ты обретешь Нирвану, т. е. состояние, в котором нет четырех вещей: рождения, старости, болезни и смерти».
Никогда не было и не будет другого мифа, который бы теснее сливался с философской истиной, доступной столь немногим, — чем это древнее учение благороднейшего и старейшего народа; и как ни выродился теперь этот народ во многих отношениях, все же оно царит еще у него в качестве всеобщего народного верования и оказывает могучее влияние на жизнь, — ныне так же, как и четыре тысячи лет назад. Вот почему это non plus ultra мифического изображения изумленно приняли еще Пифагор и Платон, заимствовали его из Индии или Египта, чтили его, пользовались им и — кто знает, как сильно? — сами верили в него. Мы же теперь посылаем к браманам английских clergymen и ткачей-гернгутеров, чтобы из сострадания научить их уму-разуму и объяснить им, что они созданы из ничего и должны этому благодарно радоваться. Но с нами случается то же, что с пускающим пули в скалу. В Индии наши религии никогда не найдут себе почвы: древняя мудрость человечества не будет вытеснена событиями в Галилее. Напротив, индусская мудрость устремляется обратно в Европу и совершит коренной переворот в нашем знании и мышлении.