Мир как воля и представление (Шопенгауэр/Айхенвальд)/Том I/§ 70

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Полное собрание сочинений
автор Артур Шопенгауэр
Источник: Артур Шопенгауэр. Полное собрание сочинений. — М., 1910. — Т. I. — С. 418 — 424

[418]
§ 70.

Могут, пожалуй, признать всю нашу, теперь законченную характеристику отрицания воли несовместимою с прежним доказательством того, что необходимость столь же присуща мотивации, как и всякому другому виду закона основания, и что в силу нее мотивы, как и все причины, являются только случайными причинами, по поводу которых (характер в данном случае) раскрывает свою сущность и проявляет ее с необходимостью закона природы, — отчего мы выше и отвергли совершенно свободу воли как liberum arbitrium indifferentiae. Нисколько не отказываясь от этого взгляда, я здесь даже напоминаю о нем. В действительности истинная свобода, т. е. независимость от закона основания, свойственна только воле как вещи в себе, а не ее проявлению, характерной формой которого всюду служит закон основания, стихия необходимости. Но единственный случай, где эта свобода может непосредственно обнаружиться и в явлении, это когда она тому, что является, полагает конец, и так как при этом явление (поскольку оно — звено в цепи причин), живое тело, продолжает все-таки существовать во времени, которое содержит в себе только явления, то воля, раскрывающаяся в этом явлении, становится с ним тогда в противоречие, отрицая то, что оно, явление, выражает. При таком положении вещей гениталии, например, как возможность полового инстинкта, существуют и нормальны, и тем не менее даже в глубине души нет охоты к половому удовлетворению; и все тело составляет только видимое выражение воли к жизни, между тем как соответствующие этой воле мотивы уже не действуют; мало того, даже распадение тела, конец индивидуума и, значит, величайшая задержка естественной воли, — отрадно и желанно. Противоречие между нашими утверждениями о необходимости определения воли мотивами, сообразно характеру, с одной стороны, и о возможности совершенного упразднения воли, отнимающего у мотивов всякую силу, с другой стороны, — это противоречие является лишь воспроизведением в философской рефлексии того описанного только что реального противоречия, которое вытекает из непосредственного вторжения чуждой всякой необходимости свободы воли в [419]себе — в необходимость ее проявления. Ключ к примирению этих противоречий лежит в том, что состояние, при котором характер освобождается от власти мотивов, не вытекает непосредственно из воли, — а из перемены в способе познания. Именно: пока это познание заключено в principium individuationis, безусловно следует закону основания, — до тех пор и власть мотивов неодолима; когда же мы прозреваем в principium individuationis и непосредственно познаем идеи, даже сущность вещей в себе, как одну и ту же волю во всем, и из этого познания возникает для нас общий квиетив хотения, — тогда отдельные мотивы становятся бессильными, потому что соответствующий им способ познания, затемненный совершенно другим способом, отступает назад. Поэтому хотя характер и не может никогда изменяться по частям, а должен с последовательностью закона природы осуществлять в отдельных моментах ту волю, которой он есть проявление в целом, — но именно это целое, самый характер, может быть вполне упразднено указанной выше переменой в познании. Это-то упразднение Асмус, как я уже сказал, и называет с изумлением «кафолической, трансцендентальной переменой»; его, это упразднение, христианская церковь очень метко именует возрождением, а познание, из которого оно исходит, — благодатью. Именно потому, что здесь речь идет не об изменении, а о полном упразднении характера, — именно потому, как ни различны были до этого упразднения характеры, которые оно постигло, они все же, после него, обнаруживают большое сходство в своих действиях, хотя каждый еще, согласно своим понятиям и догматам, говорит очень различно.

Таким образом, в этом смысле, старая, вечно оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли не безосновна, и церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Но мы неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются в одно, и мы теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал «la liberté est un mystère» и почему он был прав. Ибо как раз то, что христианские мистики называют благодатью и возрождением, служит для нас единственным непосредственным проявлением свободы воли. Оно наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает для себя, в результате этого познания, квиетив и тем освобождается от действия мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат только явления. — Возможность такого обнаружения свободы составляет величайшее преимущество [420]человека, вовеки чуждое животному, так как ее, этой возможности, условием является обдуманность разума, которая позволяет, независимо от впечатлений настоящего, озирать жизнь в ее целом. Животное лишено всякой возможности свободы, как лишено даже и возможности действительного, т. е. обдуманного выбора решений, предваряемого законченным конфликтом мотивов, которые для этого должны были бы быть отвлеченными представлениями. Поэтому с такою же точно необходимостью, с какою камень падает на землю, голодный волк вонзает свои зубы в мясо дичины, не имея возможности познать, что он одновременно и терзаемый, и терзающий. Необходимость — царство природы, свобода — царство благодати.

Так как (мы это видели) самоупразднение воли исходит из познания, а всякое познание и понимание, как такие, не зависят от произвола, то и описанное отрицание хотения, описанное приобщение к свободе не может быть вызвано преднамеренно, а вытекает из сокровеннейшего отношения в человеке познания к хотению и потому наступает внезапно, как бы наитием. Поэтому-то церковь и назвала его действием благодати; но так как последнее еще обусловлено, с ее точки зрения, восприятием благодати, то и действие квиетива в конце концов все еще свободный акт воли. И так как в результате подобного действия благодати в корне изменяется и преобразуется все существо человека, так что он ничего уже не желает из всего того, чего до сих пор так страстно хотел, и ветхий человек, действительно, как бы совлекается в нем для нового, то церковь этот результат действия благодати и назвала возрождением. Ибо то, что она именует естественным человеком, отказывая ему во всякой способности к добру, — это именно и есть воля к жизни, которая должна быть отринута, если мы хотим достигнуть искупления от бытия, подобного нашему. За нашим бытием скрывается нечто иное, — и это последнее становится для нас доступным только в силу того, что мы совлекаем с себя мир.

Не следуя закону основания и имея в виду не индивидуума, а идею человека в ее единстве, христианское вероучение символизирует природу, утверждение воли к жизни — в лице Адама, чей грех, унаследованный нами, т. е. наше единство с ним в идее, выражаемое во времени узами рождения, делает нас всех сопричастными страданию и вечной смерти, — между тем как благодать, отрицание воли, искупление оно символизирует в лице вочеловечившегося Бога, который, будучи свободен от всякой греховности, т. е. от всякой воли к жизни, не мог [421]поэтому и произойти, подобно нам, из решительнейшего утверждения воли и не может, подобно нам, иметь тело, насквозь представляющее собою конкретную волю, проявление воли: нет, рожденный от непорочной девы, он и тело имеет лишь призрачное. Так гласит учение докетов — очень последовательных в этом отношении отцов церкви. В особенности учил этому Аппеллес[1], против которого, как и против его последователей, восстал Тертуллиан. Но даже и Августин комментирует место „Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной“ (Рим. 8, 3) следующим образом: „Ибо не была в Нем греховна плоть, которая была рождена не от плотской похоти; но было в нем все-таки подобие плоти греховной, так как смертна была плоть“ (Liber 83, quaestion. qu. 66). Он же в своем произведении, носящем имя Opus imperfectum (I, 47), учит, что первородный грех — это одновременно и грех, и кара. Грех этот таится уже и в новорожденных младенцах, но обнаруживается лишь тогда, когда они вырастут. Однако (по его воззрению) источник этого греха надо выводить из воли согрешающего. Таким грешником и был Адам, — но в нем существовали мы все: Адам сделался несчастен, и в нем все мы сделались несчастны. — Да, учение о первородном грехе (утверждение воли) и об искуплении (отрицание воли) — это великая истина, и она составляет ядро христианства, между тем как остальное по большей части только оболочка и покров, или деталь. Поэтому Христа надо всегда понимать в общем смысле как символ, или олицетворение отрицания воли к жизни, но не в индивидуальном — все равно, опираться ли на Его мифическую историю в Евангелиях, или на ту вероятную и истинную, которая лежит в основе первой. Ибо ни та, ни другая не могут дать полного удовлетворения. Они представляют собою только внешнюю форму правильного взгляда на него, форму, приуроченную для народа, который всегда требует чего-нибудь фактического. То, что в новейшее время христианство забыло свое истинное значение и выродилось в плоский оптимизм, — это нас здесь не касается.

Далее, основным и евангельским учением христианства является то, которое Августин в согласии с главами церкви защищал от пелагианских плоскостей; очистить его от ошибок и восстановить в прежнем виде Лютер полагал главной целью своих стремлений, как он это прямо высказывает в своей [422]книге „De servo arbitrio“. Это — учение о том, что воля не свободна, а изначала наклонна ко злу, и поэтому ее дела всегда греховны, скудны и никогда не могут удовлетворить справедливости; что, следовательно, спасает только вера, а вовсе не эти дела, — самая же эта вера вытекает не преднамеренно и не из свободной воли, а дается нам благодатью и без нашего содействия как бы сходит на нас извне. Не только упомянутые раньше, но и этот последний истинно-евангельский догмат принадлежит к тем, которые в наши дни грубое и плоское миросозерцание отвергает, как нелепости, или прикрывает, потому что оно, вопреки Августину и Лютеру, склонное к пошлым взглядам пелагианства (таков характер современного рационализма), считает чем-то устарелым именно эти глубокомысленные, характерные и существенные для христианства в теснейшем смысле догматы и, наоборот, удерживает и ставит во главе догмат, ведущий свое происхождение от иудейства, и присоединившийся к христианству только на историческом пути[2]. Мы же признаем в упомянутом учении [423]истину, вполне совпадающую с выводами наших соображений. В самом деле мы видим, что истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере), — как раз к этому и привела нас наша главная мысль. Если бы к спасению вели дела, вытекающие из мотивов и обдуманной преднамеренности, то добродетель была бы всегда только умным, методическим, дальновидным эгоизмом, — и ничего с этим нельзя было бы поделать. Вера же, которой христианская церковь обещает спасение, состоит в следующем: подобно тому как все мы грехопадением первого человека стали сопричастны греху и подпали смерти и гибели, так мы все обретаем и искупление только от благодати и вследствие того, что нашу огромную вину принимает на себя божественный посредник — и притом без всякой заслуги с нашей стороны (со стороны личности), ибо все то, что проистекает из преднамеренных (мотивированных) поступков личности, дела, никогда не может нас оправдать, не может прямо уже по своей природе, — именно потому, что это дела преднамеренные, что они вызваны мотивами и составляют opus operatum. Таким образом, эта вера прежде всего предполагает, что наше состояние изначала и по существу лежит во зле и мы нуждаемся в искуплении из него; что, далее, мы сами в своем существе причастны злу и очень тесно связаны с ним, почему наши дела, совершаемые по закону и предписаниям, т. е. по мотивам, никогда и не могут удовлетворить справедливости, не могут искупить нас; и что поэтому искупление дается только верою, т. е. измененным способом познания, а самая вера может исходить только от благодати, т. е. как бы извне: это значит, что спасение есть нечто совершенно чуждое нашей личности и что для спасения необходимо отрицание и упразднение именно этой личности. Дела, соблюдение закона как такого, никогда не могут оправдать, потому что они всегда представляют собою действие по мотивам. Лютер требует (в книге „De libertate Christiana“), чтобы, когда зародилась вера, добрые дела вытекали из нее сами собою, как ее симптомы, как ее плоды, но чтобы они никогда сами по себе не служили притязанием на заслугу, оправдание, или награду, а [424] совершались вполне добровольно и бескорыстно. Так и мы выводили из постепенно уясняющегося прозрения в principium individuationis сначала только свободную справедливость, затем любовь до полного отречения от эгоизма и, наконец — резиньяцию, или отрицание воли.

Я привел здесь эти догматы христианского вероучения, которые сами по себе чужды философии, только для того, чтобы показать, что вытекающая из всего нашего рассуждения и находящаяся в полном соответствии и согласии со всеми его частями этика, хотя по форме еще нова и неслыханна, по существу вовсе не такова, а напротив вполне согласуется с истинными христианскими догматами и даже в главном именно в них и заключается, — как, с другой стороны, она столь же точно соответствует учениям и этическим предписаниям священных книг Индии, изложенным опять-таки в совершенно иной форме. В то же время напоминание о догматах христианской церкви помогло мне уяснить и осветить мнимое противоречие между необходимостью всех обнаружений характера при данных мотивах (царство природы) — с одной стороны, и свободой, с которой воля в себе может отречься от самой себя и упразднить характер со всей зиждущейся на нем необходимостью мотивов (царство благодати), — с другой стороны.

Примечания[править]

  1. Шопенгауэр имеет в виду Аполлоса (Аполлония), современника апостола Павла. Ср. Куно Фишер, „А. Шопенгауэр“, стр. 450.
    Примеч. переводчика.
  2. Как это справедливо, можно видеть из того, что все находящиеся в последовательно систематизированной Августином христианской догматике противоречия и непонятные мнения, которые именно и привели к противоположной пелагианской плоскости, исчезают, лишь только мы абстрагируем от основного иудейского догмата и признаем, что человек — создание не какой-нибудь другой, а своей собственной воли. Тогда все становится тотчас ясным и понятным: тогда не надо никакой свободы в Operari, ибо она лежит в Esse, и там же лежит и грех, как первородный грех, — действие же благодати есть наше собственное. При современном же рационалистическом воззрении многие тезисы августиновской догматики, основанной на Новом Завете, оказываются совершенно несостоятельными, даже возмутительными, — например, предопределение. Вследствие этого отвергают истинно-христианское начало и возвращаются к грубому иудаизму. Между тем ошибка, или основной недостаток христианской догматики коренится там, где его никогда и не ищут, — он содержится именно в том, чего не подвергают критике, в качестве решенного и достоверного. Если устранить это, вся догматика оказывается рациональной, ибо названный догмат губит вместе со всеми другими науками также и теологию. Изучая августиновскую теологию по книгам „De civitate Dei“ (особенно по 14-ой книге), испытываешь нечто подобное тому, как если бы мы хотели непременно поставить тело, которого центр тяжести падает вне его: как бы мы его ни вертели и ни становили, оно все рушится обратно. Так и здесь, несмотря на все старания и софизмы Августина, вина мира и его страдание постоянно падают на Бога, который сотворил все и все во всем и к тому же еще знал будущий ход вещей. Что Августин сам понимал затруднение и был им озадачен, это я уже показал в своем конкурсном сочинении о свободе воли (гл. 4, стр. 66—68 первого и второго издания). Равным образом и противоречие между благостью Божьей и несчастьями мира, как и между свободой воли и предвидением Божьим, служило неисчерпаемой темой почти столетних споров между картезианцами, Мальбраншем, Лейбницем, Бейлем, Клэрком, Арно и мн. др.; при этом единственным непоколебимым догматом служило в глазах спорящих бытие Божье и Его свойства, и все они беспрестанно вращались в кругу, пытаясь примирить названные противоречия, т. е. решить неразрешимую арифметическую задачу, в результате которой всегда получается остаток: спрятанный в одном месте, он снова появляется то здесь, то там. А что именно в основной предпосылке и надо видеть источник затруднения, это никому не приходит в голову, хотя и напрашивается само собой. Только Бейль дает понять, что он заметил это.