Мир как воля и представление (Шопенгауэр; Айхенвальд)/Том II/Глава XVII

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
[155]
ГЛАВА XVII[1].
О метафизической потребности человека.

Ни одно существо, кроме человека, не удивляется собственному бытию: последнее кажется чем-то понятным само собою, так что его даже не замечают. В спокойном взгляде животных еще отражается мудрость природы, ибо в них воля и интеллект еще не так далеко разошлись между собою, чтобы при новой встрече удивляться друг другу. Здесь все существо еще прочно держится на том стволе природы, из которого оно выросло, и сопричастно бессознательному всеведению великой матери. Лишь после того как внутренняя сущность природы (воля к жизни в своей объективации) мощно и радостно вознесется через оба царства бессознательных существ и затем поднимется по длинной и широкой лествице животного мира, — лишь тогда, при наступлении разума, т. е. в человеке, ее впервые озаряет сознание, и она удивляется творениям своих же рук и спрашивает себя, — что же такое она сама? И это удивление тем серьезнее, что здесь она впервые сознательно встречает перед собою смерть, и наряду с мыслью о конечности всякого бытия ее более или менее властно охватывает и мысль о тщете всяких стремлений. Вместе с этим сознанием и с этим удивлением возникает для человека ему одному свойственная потребность в метафизике: он, таким образом, представляет собою animal metaphysicum.

Конечно, на заре своей сознательности и человек тоже принимает себя за нечто само собою понятное. Но это длится не долго, и уже очень рано, вместе с первыми проблесками размышления, зарождается у него то удивление, которому впоследствии суждено стать матерью метафизики. Оттого и говорит Аристотель в начале своей Метафизики: «Как теперь, так и прежде, люди начинают философствовать в силу удивления». Философские дарования в том именно и состоят, что человек способен удивляться обыденному и обыкновенному, и это побуждает его задумываться над общим характером явлений, — между тем как исследователи в области реальных наук удивляются только перед исключительными и редкими явлениями, и вся цель их заключается в том, чтобы свести последние к явлениям более известным. Чем ниже стоит человек в интеллектуальном отношении, тем менее загадочного представляет для него бытие: напротив, все в [156]мире, как оно существует, и то, что оно существует, кажется ему понятным само собою. Это объясняется тем, что его интеллект еще всецело верен своему первоначальному назначению — служить воле в качестве посредника мотивов; он тесно связан с миром и природой и входит в них составною частью: вот почему для него невозможно как бы отделиться от совокупности явлений, на время противопоставить себя ей, как нечто самостоятельное, и понять мир чисто-объективно. С другой стороны, то философское удивление, которое возникает из такого взгляда на мир, в отдельных людях обусловливается более высоким развитием интеллигенции, — но, вообще говоря, не им одним: без сомнения, наиболее сильный толчок философскому самоуглублению и метафизическим истолкованиям вселенной дает нам сознание грядущей смерти и мысль о страде и горестях жизни. Если бы наша жизнь была бесконечна и беспечальна, то, быть может, никому бы и в голову не пришло спросить, отчего существует мир и отчего он таков, как он есть, — все это казалось бы тогда понятным само собою. В связи с этим мы видим, что интерес, который вызывают к себе философские или даже религиозные системы, несомненно, больше всего опирается на тот или иной догмат о загробной жизни; и хотя последние системы, по-видимому, главным вопросом признают существование своих богов и его защищают наиболее ревностно, — но это в конце концов объясняется лишь тем, что с существованием богов они связывают свой догмат о бессмертии и последний считают нераздельным от первого: только об этой связи они, собственно, и хлопочут. Действительно, если бы можно было обеспечить в их глазах несомненность бессмертия каким-нибудь иным путем, то их живое рвение к богам скоро охладело бы; и, с другой стороны, оно уступило бы место почти совершенному равнодушию, если бы доказана была полная невозможность бессмертия: ибо интерес к существованию богов исчез бы вместе с надеждой на более близкое знакомство с ними, — или он сохранился бы лишь настолько, насколько богам приписывалось бы влияние на события текущей жизни. А если бы можно было показать, что загробная жизнь несовместима с существованием богов, — хотя бы потому, что она предполагает самопочинность каждого существа, — то названные системы ради собственного бессмертия пожертвовали бы богами и стали бы проповедовать атеизм. Этим же объясняется и то, почему материалистические системы, как и абсолютно-скептические, никогда не могли достигнуть всеобщего или долговечного влияния на людей. [157]

Храмы и церкви, пагоды и мечети, во всех странах и во все времена, — пышные и величавые свидетели метафизической потребности людей, которая мощно и непобедимо идет во след физической. Правда, человек с сатирическими наклонностями мог бы заметить, что метафизическая потребность — особа невзыскательная и угодить ей не трудно. Она порою довольствуется пошлыми и нелепыми побасенками, и если только человеку достаточно рано внушили их, то впоследствии они служат для него истолкованием его бытия и опорой его нравственности и вполне удовлетворяют его в этом качестве. Возьмите, например, Коран: этой скверной книги было достаточно для того, чтобы основать мировую религию, удовлетворять — вот уже 1200 лет — метафизической потребности бесчисленных миллионов людей, сделаться основой их морали и глубокого презрения к смерти, вдохновлять на кровавые войны и самые отдаленные завоевания. Мы находим в этой книге самую печальную и жалкую форму теизма. Правда, многое, быть может, утратилось в переводе, — но я, по крайней мере, не мог найти в ней ни одной ценной мысли. Все это показывает, что с метафизической потребностью не идет рука об руку метафизическая способность. Но, по-видимому, в раннюю пору жизни нашей планеты было иное, и те, кто значительно ближе нас стоял к возникновению человеческого рода и первоисточнику органической природы, обладали еще, с одной стороны, бо̀льшей энергией интуитивных сил познания, а с другой стороны — большей ясностью духа, почему они и были способны к более чистому и непосредственному пониманию сущности природы и, таким образом, могли достойнее удовлетворять своей метафизической потребности. Так зародились у праотцев браманов, риши, те почти сверхчеловеческие концепции, которые позднее были изложены в Упанишадах Вед.

Но зато никогда не было недостатка в людях, стремившихся построить на метафизической потребности человека свое благосостояние и возможно сильнее эксплуатировать ее, — оттого и существуют у всех народов монополисты и генеральные откупщики ее — жрецы. Однако, вполне обеспечить их промысел можно было только тем, что им предоставили право внедрять в людей свои метафизические догматы с очень ранних пор, покуда способность суждения еще не пробудилась у человека от своей утренней дремоты, — т. е. в первом детстве, ибо при этом условии всякий хорошо запечатленный догмат, как бы нелеп он ни был, остается навсегда. Если бы жрецам приходилось ждать, пока в отроке созреет способность суждения, то их привилегии не могли бы устоять. [158]

Другой, хотя и не столь многочисленный класс людей, извлекающих средства к жизни из метафизической потребности человека, составляют те, которые живут философией: у греков они назывались софистами, теперь их зовут профессорами философии. Аристотель, не задумываясь, причисляет Аристиппа к софистам (Metaph., II, 2); объяснение этого мы находим у Диогена Лаэрция (II, 65): он сообщает, что Аристипп был первый среди учеников Сократа, взимавший плату за свою философию, — за это Сократ и отослал ему обратно его подарок. И в наше время лица, которые живут от философии, — за очень редкими исключениями, совсем не те, кто живет для философии; мало того: они весьма часто являются противниками, тайными и непримиримыми врагами последних, ибо всякое истинное и серьезное философское произведение бросает слишком сильную тень на их собственные изделия и, кроме того, не соответствует их планам и цеховой исключительности. Вот они и принимают все меры к тому, чтобы заглушить такое произведение и, смотря по обстоятельствам данного момента, прибегают с этой целью к одному из своих обычных средств: либо замалчивают его, утаивают, игнорируют, обходят, либо отрицают его, принижают, хулят, опорочивают, искажают, либо преследуют автора и пишут на него доносы. И оттого уже не один великий ум должен был, в изнеможении, влачить свою жизнь, непризнанный, непочтенный, невознагражденный, — покуда, наконец, его смерть не показывала миру, кем был он и кем были его враги. А пока суд да дело, они имели полный успех, слыли за то, чем должен был слыть он, и с женами и детьми жили от философии, между тем как он жил для нее. Когда же такой мыслитель умирает, дело меняется: новое поколение вездесущих лже-философов становится наследником его произведений, перекраивает их на свой аршин и начинает жить уже от него. Если Кант мог все-таки одновременно жить от философии и для философии, то это объясняется тем редким обстоятельством, что в его время, впервые после Divi Antonini и Divi Iuliani, на троне восседал философ; только при таких ауспициях могла увидеть свет Критика чистого разума. Но король умирает, — и мы сейчас же видим, что Кант — ведь он тоже принадлежал к цеху — объятый страхом, изменяет, кастрирует и портит во втором издании свое мастерское произведение и тем не менее вскоре подвергается опасности потерять свою кафедру, так что Кампе приглашает его в Брауншвейг жить у себя в качестве главы семейства. (Ринг, «Из жизни Канта», стр. 68). Университетская [159]философия — это, по большей части, одно притворство: ее настоящая цель — глубоко внедрить в студентов такой образ мыслей, который соответствовал бы видам министерства, замещающего профессорские кафедры. Быть может, с государственной точки зрения, оно имеет право на это, — но только отсюда следует, что философия с кафедры представляет собою nervis alienis mobile lignum и в ней надо видеть философию не серьезную, а комическую. Во всяком случае, справедливо, что такой надзор, или руководство простирается только на университетскую философию, а не на философию действительную, которая относится к своему делу серьезно. Ибо если есть в мире что-нибудь желанное и ценное, настолько ценное, что даже темная и косная толпа в минуты просветления предпочла бы его серебру и золоту, — так это то, чтобы во тьму нашего бытия проник луч света и дал нам разгадку нашей таинственной жизни, в которой для нас ясно одно: ее горесть и ее ничтожество. Но если бы такая разгадка и была сама по себе осуществима, то во всяком случае насильственные и навязанные решения мировой проблемы сделали бы ее невозможной.

А теперь рассмотрим в общих чертах различные способы, какими удовлетворяется эта столь могучая метафизическая потребность.

Под метафизикой я понимаю всякое предполагаемое знание, которое выходит за пределы возможного опыта, т. е. природы, или данного явления вещей, — выходит для того, чтобы открыть, чем эта область явлений, в том или другом смысле, обусловлена, — или, выражаясь популярно, что́ таится за природой и делает ее возможной. Но великое основное неравенство в умственных силах человека, а также их неодинаковое развитие у отдельных лиц, требующее вообще значительного досуга, порождают столь большую разницу между людьми, что как только народ выходит из первобытного состояния, одна метафизика уже не в состоянии удовлетворять всех; вот почему у цивилизованных народов мы встречаем ее всегда в двух видах, которые различаются между собою тем, что один имеет свое обоснование в себе самом, а другой — вне себя. Так как метафизические системы первого рода требуют, для своего признания, — размышления, образования, досуга, самостоятельности суждений, то они могут быть доступны лишь крайне ограниченному числу людей; да и возникнуть и существовать могут они только при высокой степени цивилизации. Наоборот, для большинства людей, которому под силу не размышление, а одна только вера и на которое действуют не разумные доводы, а только авторитет, — для [160]них существуют исключительно системы другого рода, и последние можно назвать поэтому народной метафизикой, по аналогии с народной поэзией или народной мудростью, под которой разумеют пословицы. В действительности эти системы известны под именем религий и встречаются у всех народов, за исключением самых грубых. Обоснование их, как я уже сказал, имеет внешний характер и в качестве такого зовется откровением, которое подтверждается знамениями и чудесами. Аргументы в таких системах — это, главным образом, угрозы вечных или временных мук, направленные против неверующих и даже против сомневающихся; в качестве ultimae rationis theologorum мы встречаем у некоторых народов костры и тому подобное. Если же названные системы ищут для себя иного обоснования или прибегают к доказательствам иного характера, то это значит, что они уже делают переход к системам первого рода и могут выродиться в нечто среднее между теми и другими, — а это для них скорее опасно, чем выгодно. Ибо надежнее всего обеспечивает им постоянную власть над умами то неоценимое преимущество их, что они служат предметом обучения детей, вследствие чего их догматы прирастают к человеку, словно какой-то второй природный интеллект, словно ветка, привитая к дереву; между тем системы первого рода всегда обращаются исключительно к взрослым и застают уже их убеждения во власти какой-нибудь из систем второй категории.

Оба рода метафизики, различие которых можно вкратце характеризовать словами: система убеждения и система веры, имеют между собою то общее, что каждое из их учений в отдельности находится во враждебном отношении ко всем остальным из той же категории. Борьба между учениями первого рода ведется только словом и пером; борьба между учениями второго рода ведется, кроме того, огнем и мечом,, и некоторые из них своим распространением обязаны отчасти последнему виду полемики; все они мало-помалу поделили между собою землю и поделили так решительно и властно, что народы отличаются друг от друга в гораздо большей степени по ним, чем по национальности или форме правления. Только они, эти системы, — каждая на своей территории, — господствуют, между тем как системы первого рода, в крайнем случае, терпимы, да и то лишь потому, что ввиду малочисленности их последователей, в них обыкновенно видят нечто, не стоящее обуздания огнем и мечом (впрочем, когда это представляется необходимым, против них успешно принимают и такие меры); да и встречаются они кроме того, лишь спорадически. В [161]большинстве случаев их допускают только в ручном и покорном виде, и господствующая в стране система второго рода предписывает им более или менее строго приспособляться к ней самой. Иногда же она не только покоряет, но и обращает их на службу себе, пользуется ими в качестве подставных лошадей; впрочем, это — опасный эксперимент, так как системы первого рода, насильственно обезоруженные, считают себя вправе прибегать к хитрости и никогда не бывают совершенно чисты от потайных замыслов, что иной раз и обнаруживается и приносит трудно исцелимый вред. Эта опасность положения философских учений усиливается еще тем, что все реальные науки, даже самые невинные из них, являются их тайными союзницами против систем второго рода и, сами не вступая в открытую войну с последними, нежданно-негаданно причиняют им большой урон. К тому же попытка воспользоваться философской системой в служебных целях и с ее помощью придать еще и внутреннюю убедительность религиозному учению, которое первоначально имело одно только внешнее обоснование, — такая попытка, по самой природе своей, очень сомнительна: ведь если бы подобное учение поддавалось внутреннему обоснованию, оно не имело бы нужды во внешнем. Вообще, всегда рискованно подводить под готовое здание новый фундамент. Да и зачем нужна религии поддержка философских систем? И так ведь всё на ее стороне: откровение, писание, чудеса, пророчества, правительственная охрана, высший почет, какой приличествует истине, общее признание и уважение, тысячи храмов, где ее проповедуют и соблюдают, дружная армия жрецов и — что самое главное — неоценимое право внедрять свои учения в пору нежного детства, вследствие чего они становятся как бы прирожденными идеями. Для того чтобы, при таком изобилии средств, добиваться еще расположения каких-то несчастных философов и страшиться их противодействия, — для этого религия должна быть более жадна и более робка, чем это совместимо с доброй совестью.

К указанному различию между метафизикой первой и второй категории присоединяется еще и другое. Системы первого рода, т. е. философия, выражают притязание, а следовательно и берут на себя обязательство, — всегда говорить одну только правду, sensu stricto et proprio, так как они обращаются к мысли и разумению человека. Наоборот, религиозные системы, предназначенные для массы, которая неспособна к самостоятельному исследованию и размышлению и которой недоступны глубочайшие и труднейшие истины sensu proprio, — такие системы берут на себя обязательство [162]говорить правду только sensu allegorico. Истина не может являться народу без покрывала. Симптомами этой аллегорической природы религий служат таинства, которые можно найти, вероятно, в каждой из них: это — известные догматы, которых нельзя даже ясно понять, не говоря уже о том, что они не могут быть истинны по своему буквальному смыслу. Быть может, справедливо даже сказать, что противоречия здравому смыслу и некоторые прямые нелепости составляют существенный элемент всякой развитой религии, так как именно они служат печатью ее аллегорической природы и единственно удобным способом дать почувствовать грубому рассудку и наивному пониманию ту истину, которая иначе была бы для них непостижима, — истину, что религия по самой своей сущности говорит о совершенно другом миропорядке, о строе вещей в себе, перед коим испаряются те законы нашего мира явлений, к которым она, религия, должна применяться в своем изложении; что поэтому не только догматы, противоречащие здравому смыслу, но и догматы понятные, собственно говоря, представляют собою только аллегории и приспособления к человеческому пониманию. Мне кажется, что именно в этом смысле Августин и даже Лютер стояли за христианские таинства, в противоположность пелагианизму, который всё готов был бы свести к плоской ясности. С этой точки зрения становится понятным и то, как Тертуллиан мог безо всякой иронии сказать: prorsus credibile est, quia ineptum est: certum est, quia impossibile (De carne Christi, c. 5: «поистине, это вероятно, потому что нелепо; это верно, потому что невозможно»). Этот аллегорический характер религий освобождает их и от обязанности доказывать свои положения, — как это надлежит философии; он вообще делает их недоступными критике, вместо которой они требуют веры, т. е. добровольного признания, что все в них соответствует истине. А так как вера руководит поступками человека и аллегории строятся таким образом, чтобы в практическом отношении они во всяком случае вели туда же, куда привела бы истина sensu proprio, то религия справедливо обещает верующим вечное блаженство.

Итак, мы видим, что религии в главном и для массы, от которой нельзя требовать самостоятельного мышления, вполне заменяют метафизику вообще, потребность в которой неодолима для человека: они, во-первых, служат людям в практической области, как путеводная звезда их действий, как официальный штандарт справедливости и добродетели, по меткому выражению Канта; они, во-вторых, являют собою и незаменимое утешение [163]в тяжких страданиях жизни и в этой роли с полным успехом заступают место объективно-истинной метафизики, потому что умеют так же хорошо, как и она, поднимать человека над самим собою и над временным бытием, — и в этом блестяще сказывается их великое значение, их полная необходимость. Ибо «толпа не может быть философом», как правильно сказал уже Платон (De Rep. VI, р. 89, Bip.). Единственным камнем преткновения является здесь то, что религии не могут сознаться в своем аллегорическом характере, а должны притязать на обладание истиной sensu proprio. Этим они вторгаются в сферу чистой метафизики и возбуждают ее антагонизм, который и обнаруживается во все те эпохи, когда метафизику не сажают на цепь.

Непонимание того, что всякая религия имеет аллегорический характер, служит причиной и столь упорных в наши дни пререканий между супранатуралистами и рационалистами. И те, и другие хотят понимать истину христианства sensu proprio. В этом смысле первые желают принять его целиком, как оно есть, — а это трудная позиция при современном уровне научного и общекультурного развития. Последние же пытаются своей экзегетикой выключить из него все специфически-христианское, и в остатке у них получается нечто такое, чего нельзя назвать истиной ни sensu proprio, ни sensu allegorico, и что скорее представляет собою , одну лишь плоскость, едва ли не простое жидовство или, в лучшем случае, жалкий пелагианизм и — что всего хуже — низменный оптимизм, истинному христианству совершенно чуждый. Кроме того, попытка обосновать религию на разуме переносит ее в другую категорию метафизики, где последняя находить свое обоснование в себе самой, — переносит ее таким образом на чуждую почву философских систем, делает ее участницей их внутренних междоусобиц и ставит ее под ружейный огонь скептицизма, против тяжелой артиллерии критики чистого разума; выходить же на такую арену было бы со стороны религии чрезмерной смелостью.

Для обеих категорий метафизики было бы выгоднее всего жить врозь и каждой держаться своей собственной области, для того чтобы там беспрепятственно развивать свою природу. Но вместо этого, в течение всей христианской эпохи, многие люди прилагают всяческие усилия к тому, чтобы сплавить религию и философию в одно целое, и переносят догматы и понятия одной в сферу другой, — чем портят обе. Наиболее ясно сказалось это в наши дни — в том своеобразном гермафродите, или кентавре, который называется религиозной философией; нечто вроде [164]гностицизма, она старается объяснить из разумных оснований всякую данную религию и то, что истинно sensu allegorico, представить, как истинное sensu proprio. Однако, для этого надо было бы уже раньше знать истину sensu proprio и владеть ею, — но в таком случае упомянутое объяснение было бы излишним. Вообще попытка найти уже в самой религии, посредством толкований и умствований, истину sensu proprio является сомнительным и опасным предприятием, на которое можно было бы решиться только в том случае, если бы дознано было, что истина, подобно железу и другим неблагородным металлам, встречается только в состоянии руды, а не как чистый самородок, и что добыть ее можно лишь путем извлечения из этой руды.

Религии необходимы для народа и оказывают ему неоценимое благодеяние. Но если они становятся на дороге человеческого прогресса в познании истины, то их надо возможно мягче устранять с пути. И требовать, чтобы даже великий дух — Шекспир или Гёте — исповедовал догматы какой-нибудь религии impliciter, bona fide et sensu proprio, — это равносильно требованию, чтобы великан носил обувь карлика.

Религии, как рассчитанные на понимание массы, могут обладать лишь косвенной, а не непосредственной истинностью; требовать от них последней — это всё равно, как если бы мы желали читать литеры в раме наборщика, вместо их оттиска. Достоинство религии зависит от большего или меньшего содержания истины, которую она носит в себе под покровом аллегории, и затем от большей или меньшей ясности, с которой это ядро истины просвечивает сквозь свои покровы, — т. е. от степени их прозрачности. И кажется, что подобно тому, как древнейшие языки — самые совершенные, так совершеннее всего и древнейшие религии. Если бы критерием истины я избрал выводы своей философии, то я должен был бы отдать буддизму преимущество перед всеми другими учениями. Во всяком случае, мне отрадно видеть, что моя система так значительно совпадает с религией, которая имеет за себя на земле большинство, — ведь у нее гораздо больше последователей, чем у всех других. И это совпадение должно быть для меня тем приятнее, что я в своих философских исканиях совсем не находился под влиянием буддизма. Ибо до 1818 года, когда появилось в свет мое произведение, можно было найти в Европе лишь очень немногие, в высшей степени недостаточные и скудные сведения об этой религии: они почти исключительно ограничивались несколькими статьями в ранних томах Asiatic researches и преимущественно [165]относились к буддизму бирманскому. Лишь с того времени стали мало-помалу доходить до нас более полные сведения о буддизме вообще, — главным образом, благодаря основательным и ученым исследованиям достойнейшего петербургского академика Я. И. Шмидта, в Мемуарах его академии; а затем буддизмом постепенно начали заниматься и некоторые английские и французские ученые, так что я в своем сочинении О воле в природе, под рубрикой «Синология», мог привести порядочный список лучших работ об этом вероучении. К сожалению, Csoma Körösi, этот неутомимый венгерец, который для изучения языка и священных книг буддизма провел много лет в Тибете и, особенно, в буддийских монастырях, — к сожалению, он похищен смертью как раз в тот момент, когда приступил к разработке и опубликованию результатов своих изысканий. Не могу отрицать, что я с удовольствием читаю, и в его предварительных заметках, некоторые места, сообщенные непосредственно из Kahgyur’a, — например, вот этот разговор умирающего Будды с приверженным ему Брамой: «существует описание их беседы, предметом которой служит творение, — кем создан мир? Будда обращается к Браме с целым рядом вопросов: не он ли сделал или создал такую-то и такую-то вещь, не он ли одарил ее тем или другим свойством, не он ли произвел различные перевороты для разрушения и восстановления мира? Брама отрицает, чтобы он когда-либо совершил нечто подобное. Наконец, он сам спрашивает Будду, как произошел мир, — кем создан он? И затем все изменения мира приписываются моральным деяниям животных существ, и высказывается мысль, что все в мире — одна иллюзия; нет реальности в вещах, все пусто. И таким образом Брама, коему преподано учение Будды, становится его последователем». (Asiatic researches, vol. 20, р. 434).

Основную черту различия между отдельными религиями я не могу видеть, — как это обыкновенно делают — в том, что одни из них представляют собою монотеизм, другие — политеизм, третьи — пантеизм и четвертые, наконец, — атеизм; нет, такой признак я усматриваю в том, оптимистичны ли они или пессимистичны, т. е. считают ли они бытие этого мира носящим свое оправдание в себе самом и потому восхваляют и славят его, или же они видят в нем нечто такое, что может быть понято только как следствие нашей вины и поэтому, собственно, не должно бы существовать, ибо, по взгляду таких религий, страдание или смерть не могут корениться в вечном [166]изначальном, неизменном строе вещей, в том, что долженствует существовать во всех отношениях. Сила, благодаря которой христианство могло победить сначала иудаизм, а потом греческое и римское язычество, заключается всецело в его пессимизме, в исповедании того, что наше состояние в высшей степени горестно и в то же время греховно, — между тем как иудейство и язычество были оптимистичны. Эта христианская истина, которую глубоко и страдальчески чувствовал каждый, проявилась наружу и повлекла за собою потребность в искуплении.

Обратимся теперь к общему рассмотрению другого рода метафизики, — того, который имеет свое обоснование в самом себе и называется философией. Припомним, что, как я показал выше, последняя ведет свое начало от удивления перед миром и нашим собственным существованием, ибо мир и жизнь являются интеллекту в виде настойчивых загадок и с тех пор человечество неустанно занимается их решением. И я прежде всего хочу здесь обратить внимание на то, что этого удивления и загадочности не могло бы быть, если бы мир представлял собою абсолютную субстанцию, т. е. безусловно-необходимую сущность, в спинозовском смысле этого понятия, который в наши дни, под новыми формами и оболочками, так часто опять выступает на сцену, в виде пантеизма. В самом деле: мир абсолютно субстанциален — это значит: он существует в силу такой глубокой необходимости, что рядом с нею всякая другая необходимость, мыслимая для нашего рассудка как такая, должна казаться простой случайностью; и мир, если бы верна была эта точка зрения Спинозы, должен был бы представлять собою нечто такое, что заключало бы в себе не только всякое действительное, но даже и всякое возможное бытие, так что, как этому и учит Спиноза, его, мира, возможность и его действительность совершенно совпадали бы между собою и его небытие было бы поэтому уже и самой невозможностью его, — иначе говоря, мир был бы чем-то таким, чего небытие или инобытие было бы совсем немыслимо и от чего, значит, так же нельзя было бы отрешиться в своей мысли, как нельзя отрешиться в своей мысли от пространства или времени. И так как, далее, мы сами были бы частями, модусами, атрибутами или акциденциями подобной абсолютной субстанции, которая представляла бы собою единственное, что в каком бы то ни было смысле, когда бы то ни было и где бы то ни было могло бы существовать, то наше существование и ее существование, вместе с характерными свойствами последнего, не только не составляло бы для нас [167]чего-нибудь поразительного и загадочного, какой-нибудь непостижимой и вечно-тревожной загадки, а напротив, было бы понятно само собою, еще понятнее чем то, что дважды два — четыре. Ибо мы совсем не в состоянии были бы мыслить что-нибудь иное, кроме того, что мир существует, и существует так, как он есть; следовательно, мы так же не сознавали бы его бытия, как такого, т. е. как предмета для раздумий, как не ощущаем невероятно-быстрого движения нашей планеты.

На самом же деле все это далеко не так. Только для неразумного животного мир и жизнь кажутся понятными сами собою; в глазах же человека — это проблема, которую живо чувствует даже самый грубый и ограниченный из людей в свои отдельные светлые мгновения и которая тем ярче и настойчивее проникает в сознание, чем оно яснее и глубже и чем больше материала для размышлений воспринял человек путем образования; и, наконец, в умах философского склада эти мысли о мире достигают высоты платоновского ϑαυμαζειν, μαλα φιλοσοφικον παϑος, удивления, представляющего себе во всей полноте ту загадку бытия, которая неустанно занимает и тревожит благороднейших представителей человечества всех веков и стран. Поистине, тревога, которая приводит в движение никогда не останавливающиеся часы метафизики, это — сознание, что небытие нашего мира так же возможно, как и его бытие. Вот почему взгляд Спинозы на мир, как на сущность абсолютно-необходимую, т. е. как на нечто такое, что безусловно и во всяком смысле должно быть и не быть не может, — этот взгляд ложен. Ведь даже обыкновенный теизм в своем космологическом доказательстве молчаливо исходит из того, что от бытия мира заключает к его предшествующему небытию, — следовательно, он до поры до времени принимает мир за нечто случайное. Мало того: мы очень скоро усваиваем себе представление о мире как о чем-то таком, небытие чего не только мыслимо, но и предпочтительнее его бытия; и оттого наше удивление перед ним легко переходит в раздумье о той фатальности, которая все же могла воззвать его к существованию и вследствие которой столь безмерная сила, какая нужна для создания и сохранения подобного мира, так явно могла быть направлена ему же в ущерб. Таким образом, философское изумление, по самой природе своей, это — изумление смущенное и скорбное: философия, как и увертюра к Дон-Жуану, начинается минорным аккордом; и отсюда ясно, что она не имеет права быть ни спинозизмом, ни оптимизмом.

Эта характерная черта изумления, ведущего к философским [168]размышлениям, вытекает очевидно из зрелища мирового страдания и мирового зла: если бы даже они были распределены между собою в самом правильном соотношении, если бы даже их значительно перевешивало добро, — все же страдание и зло есть нечто такое, чего вообще и безусловно не должно бы существовать. А так как ничто не может возникнуть из ничего, то, значит, и они должны иметь свой зародыш в самом корне, или ядре мира. Нам трудно допустить это, когда мы созерцаем величие, строй и совершенство физического мира, ибо, думается нам, то, что обладало мощью для создания вселенной, должно было, конечно, иметь силу и для устранения горести и зла. Понятно, что труднее всего сделать указанное допущение (наиболее откровенно выраженное в учении об Ормузде и Аримане) — теизму. Вот почему была изобретена свобода воли, для того чтобы прежде всего устранить из мира зло; но эта свобода является лишь замаскированной попыткой создать нечто из ничего, так как здесь допускают некое operari, не вытекающее ни из какого esse (см. мои Основные проблемы этики, стр. 58 и сл. [2-е изд. стр. 57 и сл.]). Что же касается страдания в мире, то от него пробовали отделаться тем, что ставили его в вину материи, или неодолимой необходимости, причем с большой неохотой отказывались от дьявола, который, собственно говоря, был бы самым лучшим expediens ad hoc. К страданиям мира относится и смерть, а зло — это лишь перенесение какого-нибудь страдания с себя на другого. Следовательно, как уже сказано выше, философское изумление квалифицируют и повышают зло, страдание и смерть: не только то, что мир существует, но еще больше то, что он так горестен — вот это является punctum pruriens метафизики, загадкой, которая погружает человечество в тревогу, неукротимую ни скептицизмом, ни критицизмом.

Объяснением феноменов мира занята и физика (в самом широком смысле этого слова). Но в самой природе ее объяснения уже коренится их неудовлетворительность. Физика не в силах стоять на собственных ногах и нуждается в опоре метафизики, как она ни важничает перед нею. Ибо она объясняет явления чем-то еще более неизвестным, нежели они сами, — законами природы, основанными на силах природы, к которым относится и жизненная сила. Бесспорно, весь наличный строй вещей в мире, или природе необходимо должен поддаваться объяснению из чисто-физических причин. Но такому объяснению, если допустить, что мы, действительно, когда-нибудь возвысимся до него, — столь же необходимо будут всегда [169]присущи два серьезных недостатка (словно две гнилые заплаты, или Ахиллесова пята, или лошадиное копыто дьявола), два недостатка, в силу которых все таким образом объясненное останется, в сущности, по прежнему необъясненным. Первый недостаток — тот, что до начала всеобъясняющей цепи причин и действий, т. е. связанных между собою изменений, — до этого начала никогда нельзя дойти: как и границы мира в пространстве и времени, оно постоянно отодвигается все дальше и дальше — до бесконечности. Второй недостаток — тот, что совокупность действующих причин, из которых все объясняют, сама непременно зиждется на совершенно необъяснимой основе, — на изначальных свойствах вещей и проявляющихся в них силах природы, благодаря которым эти свойства действуют определенным образом: таковы тяжесть, твердость, сила удара, упругость, теплота, электричество, химизм и т. д.; эти силы в каждом данном объяснении остаются нераскрытыми, подобно неустранимой и неизвестной величине в алгебраическом уравнении, которое во всех других отношениях вполне разрешимо; и нет такого ничтожного глиняного черепка, который бы весь не состоял из необъяснимых свойств. Таким образом, эти два неустранимых недостатка всякого чисто-физического, т. е. причинного объяснения, показывают, что подобное объяснение может быть только относительным и что самый характер и метод его не является единственным и окончательным, т. е. исчерпывающим, — не является таким методом, с помощью которого можно было бы когда-нибудь прийти к удовлетворительному решению трудной загадки вещей и к истинному уразумению мира и бытия; нет, физическое объяснение, взятое вообще и как такое, нуждается еще в объяснении метафизическом, которое дало бы ему ключ ко всем его предпосылкам, но которое тем самым и проложило бы совершенно иной путь. Первый шаг к этому заключается в том, чтобы ясно и навсегда понять разницу между обоими видами объяснения, т. е. между физикой и метафизикой. Эта разница, в общем, опирается на кантовское различение между явлением и вещью в себе. Именно потому, что Кант считает последнюю безусловно непознаваемой, — с его точки зрения, вовсе и не существует никакой метафизики, а есть только, во-первых, имманентное знание, т. е. простая физика, которая может говорить исключительно о явлениях, и, во-вторых, критика разума, тяготеющего к метафизике. Антиципируя вторую книгу, я именно здесь выясню настоящий соединительный пункт моей философии с философией Канта и отмечу, что последний, в своем прекрасном объяснении [170]совместного существования свободы и необходимости (Крит. чист. раз., перв. изд., стр. 532—554, и Крит. практ. раз., стр. 224—231 изд. Розенкранца), показывает, как один и тот же поступок, с одной стороны, всецело объясняется как необходимо вытекающий из характера данного человека, из влияний, испытанных им в течение жизни, из мотивов, действующих на него в данную минуту, — а с другой стороны, должен быть всё-таки рассматриваем как дело его свободной воли; и в том же смысле говорит Кант в § 53 своих Prolegomena: «хотя всякая связь причины и действия в чувственном мире подчинена естественной необходимости, все-таки за той причиной, которая сама не есть явление (хотя и лежит в основе явлений), признается свобода, и таким образом природа и свобода без противоречия могут быть приписаны одной и той же вещи, но в разном отношении: в одном случае, как явлению, а в другом — как вещи самой в себе». И вот, то, чему Кант учит о явлении человека и его поступков, — это самое моя теория распространяет на все явления в природе, так как она, моя философия, полагает в их основу, в качестве вещи в себе, волю. Этот прием прежде всего оправдывается уже тем одним, что мы не имеем права допускать, будто человек специфически, toto genere и в самой основе своей отличается от всех остальных существ и вещей в природе, — скорее здесь есть различие только в степени.

От этого отступления-антиципации возвращаюсь к нашему рассуждению о неспособности физики дать конечное объяснение вещей. Итак, я говорю: физически объяснимо все и физически необъяснимо ничего. Как для движения шара, получившего толчок, так и для мышления мозга, в конечном счете должно быть возможно физическое объяснение, которое сделало бы последний феномен столь же понятным, как понятен первый. Но в том-то и дело, что и этот первый феномен, который представляется нам совершенно ясным, в сущности для нас так же темен, как и последний: в самом деле, что̀ такое внутренняя суть движения в пространстве или суть непроницаемости, подвижности, твердости, упругости и тяжести, — это и после всех физических объяснений остается тайной, как и мышление. Но так как в последнем необъяснимое выступает непосредственнее всего, то здесь сейчас же сделали скачек из физики в метафизику и гипостазировали субстанцию совершенно иного рода, чем все физическое, — поместили в мозг душу. Но если бы люди не были столь тупы, что их внимание останавливают только самые поразительные явления, то они должны были бы объяснять [171]пищеварение наличностью души в желудке, процесс вегетации — душою в растении, химическое сродство — душою в реагентах и даже падение камня — душою в последнем. Ибо свойства всякого неорганического тела столь же загадочны, как и жизнь в теле живом; и оттого физическое объяснение везде с одинаковой необходимостью наталкивается на элемент метафизический, в котором и находит свою гибель, т. е. перестает быть объяснением. Строго говоря, все естественные науки в сущности делают не больше того, чем занимается ботаника, — т. е. соединяют, классифицируют однородное. Физика, которая утверждает, что ее объяснения вещей, в отдельных случаях — из причин, а в общем — из сил, вполне удовлетворительны, т. е. исчерпывают сущность мира, — такая физика представляет собою чистый натурализм. Начиная с Левкиппа, Демокрита и Эпикура, продолжая Système de la nature и вплоть до Ламарка, Кабаниса и вновь подогретого в последние годы материализма, можно проследить не прекращающиеся попытки создать физику без метафизики, т. е. учение, которое из явления делало бы вещь в себе. Но все такие объяснения пытаются скрыть от самих объяснителей и от других, что они без дальних разговоров уже предполагают доказанным самое главное. Они стараются показать, что все феномены, в том числе и духовные, суть физические; это справедливо, — но только они не видят, что, с другой стороны, все физическое есть в то же время метафизическое. Правда, без помощи Канта это и трудно увидеть, так как для этого уже предполагается различение явления от вещи в себе. Тем не менее, Аристотель, не зная этого различения, как ни склонен он был к эмпирии и как ни был он далек от платоновской сверхфизики, — Аристотель был свободен от упомянутой ограниченности взгляда. Он говорит: «если нет какой-нибудь другой сущности, кроме тех, что находятся в природе, то, конечно, физика должна быть первенствующей наукой; если же есть какая-нибудь неподвижная сущность, то она первее, и философия — первая наука, и всеобщая, потому что первая, и ее дело — умозрительствовать о сущем, коль скоро есть сущее» (Metaph. V, 1). Абсолютная физика, описанная выше, не оставляющая места ни для какой метафизики, обратила бы naturam naturatam в naturam naturantem; это была бы физика, посаженная на трон метафизики, — но на этом высоком посту она имела бы почти такой же вид, какой имел у Гольберга комический политик, когда его избрали бургомистром. Даже пошлое, само по себе, и большей частью злобное обвинение в атеизме скрывает в себе, [172]как свой внутренний смысл, основание и силу, темное понятие о такой абсолютной физике без метафизики. Бесспорно, подобная физика была бы разрушительна для этики, и если теизм неправильно считали неразлучным с нравственностью, то зато это справедливо по отношению к метафизике вообще, т. е. к истине, что внешний строй природы не есть единственный и абсолютный строй вещей. Поэтому необходимым credo всех праведных и добрых можно считать: «верую в метафизику». В этом отношении важно и необходимо проникнуться убеждением в несостоятельности абсолютной физики, — тем более, что последняя, т. е чистый натурализм, представляет собою такое мировоззрение, которое само собою, всё сызнова и сызнова, навязывается человеку и которое может устранить только более глубокая спекуляция: как ее суррогаты, в этом смысле приносят, конечно, свою пользу всякого рода вероучения и системы, поскольку и покуда они имеют значение. А то обстоятельство, что глубоко-неверное мировоззрение само собою навязывается человеку и его надо устранять искусственными средствами, — это объясняется тем, что первоначальное назначение интеллекта состоит не в том, чтобы поучать нас о сущности вещей, а в том, чтобы показывать нам только их отношения, их связь с нашей волей; как мы увидим во второй книге, интеллект — это лишь посредник мотивов. И то, что в этой посредствующей сфере мир принимает совсем иные очертания, нежели те, какие представляет собою безусловно-истинный миропорядок; то, что мы видим перед собою не ядро вещей, а только их внешнюю оболочку, — это происходит accidentaliter и не может быть поставлено в вину интеллекту, тем более что впоследствии он в самом же себе находит средства поправить эту ошибку, возвышаясь до различения между явлением и внутренней сущностью вещей, — различения, которое, собственно говоря, делали всегда, но которое по большей части сознавали очень несовершенно и потому выражали в весьма неудовлетворительной форме, так что оно выступало даже нередко в странном одеянии. Уже, например, христианские мистики, называя интеллект светом природы, тем самым признавали, что его недостаточно для проникновения в истинную сущность вещей. Он — точно плоскостная сила, подобная электричеству, и не проникает в недра существ.

Неудовлетворительность чистого натурализма, как я уже сказал, прежде всего обнаруживается именно на эмпирическом пути: ведь физическое объяснение выводит всякое частное явление из его причины; между тем цепь этих причин, как мы знаем [173]a priori, т. е. с полной достоверностью, уходит назад, в бесконечную даль, и значит, решительно ни одна из причин не может быть первой. И вот, действенность всякой причины сводят к какому-нибудь закону природы, а последний, наконец, — к силе природы, которая уже и остается для нас чем-то безусловно необъяснимым. Но это необъяснимое, к которому сводят все явления — от высших и до низших — все явления столь ясного, столь естественно-понятного мира, — оно-то и показывает, что самый способ такого объяснения условен, существует как бы ех concessis и ни в каком случае не является истинным и исчерпывающим: вот почему я выше и сказал, что физически объяснимо все и физически необъяснимо ничего. То безусловно-необъяснимое, что проникает собою все явления и что больше всего поражает в феноменах высшего порядка, например, в деторождении, но одинаково присуще и явлениям самого низшего порядка — например, механическим, — это необъяснимое указывает на совершенно иной миропорядок, лежащий в основе физического, именно тот миропорядок, который Кант называет строем вещей в себе и который составляет конечный пункт метафизики.

Но, кроме того, неудовлетворительность чистого натурализма выясняется и из той основной философской истины, которую мы обстоятельно рассмотрели в первой половине этой книги и которая составляет также содержание Критики чистого разума, — из той истины, что всякий объект, как по своему объективному бытию вообще, так и по самому характеру и способу (формальному) этого бытия, всецело обусловлен познающим субъектом и оттого представляет собою только явление, а не вещь в себе; все это разъяснено в § 7 первого тома, где показано также, что нет ничего нелепее, как, по образцу всех материалистов, не задумываясь принимать объективное за данное безусловно и выводить из него все, не обращая никакого внимания на субъект, через посредство которого однако и в котором даже все объективное только и существует. Лучшие образчики такого метода предлагает наш современный модный материализм, который поэтому и сделался достойной философией цирюльников и аптекарских учеников. В своей невинности он считает материю, храбро принятую за нечто абсолютно-реальное, вещью в себе, а силу толчка — единственной способностью вещи в себе, между тем как другие свойства являются в его глазах только проявлениями этой силы.

Таким образом, с материализмом, или чисто-физической теорией мира далеко не уедешь: он подобен арифметическому упражнению, которое никогда не выходит. Причинные ряды без [174]начала и без конца, непостижимые основные силы, нескончаемое пространство, безначальное время, бесконечная делимость материи, и все это, еще обусловленное познающим мозгом, в котором оно, подобно сновидению, только и существует, и без которого испаряется, — вот что образует тот лабиринт, в котором нас беспрестанно кружит натурализм. Высота, какой в наше время достигли естественные науки, оставляет в этом отношении в глубокой тени все предшествующие столетия и являет собою вершину, на которую человечество поднимается впервые. Тем не менее, какие бы великие успехи ни делала физика (в широком, античном смысле данного слова), это еще ни на шаг не приближает ее к метафизике, подобно тому как плоскость, сколько бы мы ее ни расширяли, никогда не станет кубом. Ибо такие успехи всегда совершенствуют только знание явлений, между тем как метафизика стремится за пределы самого явления, — к тому, что является. И если бы даже к нашим услугам было всё завершенное эмпирическое знание, то и в таком случае мы нисколько не поправили бы дела. Мало того: если бы кто-нибудь обошел все планеты всех неподвижных звезд, то этим он не сделал бы еще ни одного шага в области метафизики. Напротив, именно величайшие успехи физики делают все осязательнее потребность в метафизике, потому что исправленное, углубленное и более основательное знание природы, с одной стороны, все более и более подрывает признанные до тех пор метафизические гипотезы и, наконец, совсем ниспровергает их; а с другой стороны, самую проблему метафизики оно ставит яснее, правильнее и полнее, отделяя ее от чисто-физических задач; наконец, более совершенное и точное знание сущности частных вещей настойчивее требует объяснения целого и общего, — а чем глубже, лучше и полнее наши эмпирические знания об этом целом и общем, тем загадочнее только становится оно. Конечно, отдельный рядовой естествоиспытатель, в своей специальной физической области, не так-то скоро все это поймет: он мирно спит себе у избранной им служанки в доме Одиссея, отказавшись от всякой мысли о Пенелопе (см. конец 12 главы). Вот почему в наши дни с идеальной точностью изучена скорлупа природы, до мельчайших деталей исследованы внутренности кишечных червей и паразиты паразитов, — но если кто-нибудь приходит, как, например, я, и начинает говорить о ядре природы, то его не слушают, думая, что это не относится к делу, и продолжают колупать свою скорлупу. Поневоле назовешь этих микроскопических и микрологических [175]естествоиспытателей кропателями природы. И люди, которые полагают, что тигель и реторта — истинный и единственный источник всякой мудрости, в своем роде так же заблуждаются, как заблуждались некогда их антиподы — схоластики. Подобно тому как последние, всецело погрузившись в свои отвлеченные понятия, ломали за них копья, ничего больше не зная и не изучая, — так и они, естествоиспытатели, всецело погружены в свою эмпирию, признают только то, что находится у них перед глазами, и мнят этим путем дойти до последнего основания вещей, не подозревая, что между явлением и являющимся, т. е. вещью в себе, лежит глубокая пропасть, существует коренное различие, на которое проливают свет только распознание и строгое разграничение субъективного элемента в явлении и понимание того, что окончательная и самая важная разгадка сущности вещей может быть почерпнута только из самосознания; они не подозревают, что без этого нельзя ни шагу ступить за пределы непосредственно данного в чувственном опыте, — без этого нельзя пойти дальше самой проблемы.

Но, с другой стороны, необходимо заметить, что возможно-полное знание природы является уже правильным изложением метафизической проблемы, и оттого пусть никто не дерзает приступать к ней без предварительного, хотя бы и общего только, но основательного, ясного и систематического знакомства со всеми отраслями естествоведения. Ибо постановка проблемы должна предшествовать ее решению. А затем исследователь должен обратить свои взоры внутрь себя, потому что интеллектуальные и этические феномены важнее физических, — в той же мере, в какой, например, животный магнетизм представляет собою несравненно более важное явление, чем магнетизм минеральный. Последнюю тайну мира человек носит внутри себя, и внутренний мир доступен ему непосредственнее всего; только в нем, следовательно, может он надеяться обрести ключ к мировой загадке и ту единую нить, которая ведет к сущности всех вещей. Таким образом, самая настоящая область метафизики, несомненно, лежит в том, что̀ называют философией духа.

Ты ввел меня в поток могучей жизни,
Ты научил меня родное видеть
В волнах, в порывах вихря, в тихой роще:
..............
В уединенье ты меня ведешь,
И сам себя тогда я созерцаю,
И вижу тайны духа моего[2].

[176]

Что же касается, наконец, источника или фундамента метафизического знания, то я уже давно высказался против той гипотезы, повторенной Кантом, будто он всецело заключается в понятиях: нет, понятия ни в каком знании не могут играть первенствующей роли, потому что они всегда отвлечены от какого-нибудь воззрения. А мотивом к такой гипотезе, послужил, вероятно, пример математики. Она, действительно, может, особенно в алгебре, тригонометрии и анализе, совсем обходиться без воззрения и оперировать с помощью одних только отвлеченных и даже изображаемых не словами, а знаками, понятий и все-таки достигает вполне достоверных и притом столь отдаленных результатов, что их нельзя было бы получить, если бы мы оставались на твердой почве интуиции. Но, как достаточно хорошо показал Кант, возможность таких операций объясняется тем, что математические понятия отвлечены от самых достоверных и самых определенных воззрений, — именно, от априорных и все-таки познаваемых интуитивно количественных отношений, и поэтому они, названные понятия, всегда поддаются реализации и контролю — арифметическому, или же геометрическому: в первом случае, фактически производят те вычисления, которые алгебраическими знаками были только намечены; во втором случае, прибегают к так называемой Кантом конструкции понятий. Между тем, этого преимущества лишены те понятия, из которых будто бы можно создать метафизику, — каковы, например, сущность, бытие, субстанция, совершенство, необходимость, реальность, конечное, бесконечное, абсолютное, основание и т. д. Ибо такие понятия ни в каком случае не первичны, не упали с неба и не врождены: подобно всем понятиям, и они отвлечены от воззрений, и так как в них, в противоположность понятиям математическим, содержатся не только формальные элементы интуиции, но и нечто большее, то в их основе лежат эмпирические воззрения, и следовательно, из них нельзя почерпнуть ничего такого, что не заключалось бы уже и в эмпирическом воззрении, т. е. что не было бы делом опыта и чего последний не мог бы дать гораздо надежнее и из первых рук, — так как названные понятия представляют собою очень широкие абстракции. Ведь из понятий никогда нельзя почерпнуть больше того, что̀ содержат воззрения, от которых они отвлечены. Если же требуются чистые понятия, т. е. такие, которые по своему происхождению не эмпиричны, то можно указать лишь на понятия, относящиеся к пространству и времени, т. е. к чисто-формальной стороне воззрения, — это [177]будут, значит, понятия только математические и, в крайнем случае, еще понятие причинности: оно, правда, ведет свое происхождение не из опыта, но входит в сознание только при его посредстве (впервые в чувственном воззрении); поэтому, хотя опыт возможен только благодаря понятию причинности, но зато и оно имеет силу только в пределах опыта, почему Кант и показал, что оно служит лишь для того, чтобы сообщать нашему опыту связность, а не для того, чтобы перелетать за его пределы, и что оно, таким образом, допускает одно лишь физическое, а не метафизическое применение. Аподиктическую достоверность всякое знание может иметь, конечно, только в том случае, если оно по своему происхождению априорно, — но именно последнее ограничивает познание одной только формальной стороною опыта вообще, указывая на то, что он обусловлен субъективными свойствами интеллекта. Таким образом, аподиктическое знание не только не выводит нас за пределы опыта, но и дает лишь часть последнего — именно, часть формальную, ему безусловно присущую и оттого всеобщую, — т. е. одну только форму без содержания. А так как метафизика меньше всего может ограничиваться этим, то и она должна иметь эмпирические источники познания, и следовательно, предвзятое понятие о чисто-априорной метафизике непременно оказывается пустым. Кант делает бесспорно petitionem principii, когда в § 1 своих Пролегомен категорически высказывается за то, что метафизика должна почерпать свои основные понятия и положения не из опыта: ведь он при этом заранее допускает, будто одно лишь то, что мы знаем до всякого опыта, может вести нас за пределы возможного опыта. Опираясь на это, Кант и доказывает, что всякое до-опытное знание не что иное, как форма интеллекта в целях его применения к опыту, и, следовательно, оно не может вести нас за пределы последнего; а отсюда уже Кант правильно заключает к невозможности какой бы то ни было метафизики. Но не представляется ли это извращением действительного положения вещей? Неужели для того, чтобы разгадать загадку опыта, т. е. нам одним предлежащий мир, мы должны совершенно отвернуться от него, пренебречь его содержанием и в качестве материала для него употребить одни только a priori, известные нам, пустые формы? Не естественнее ли, чтобы наука об опыте вообще и как таком черпала свое содержание из опыта же? Ведь и самая проблема этой науки дана ей эмпирически, — почему же и для ее решения не звать на помощь опыта? Не противоречит ли это здравому смыслу — говорить о природе вещей, не обращая внимания на самые вещи, а [178]придерживаясь только известных отвлеченных понятий? Правда, задача метафизики не в том, чтобы наблюдать частные явления опыта; но ведь она задается целью правильно объяснить опыт в его совокупности, — поэтому, ее фундамент, бесспорно, должен иметь эмпирический характер. Мало того: самая априорность некоторой доли человеческого знания понимается ею как данный факт, от которого она и заключает к субъективному происхождению этой доли. Лишь настолько, насколько последнюю сопровождает сознание ее априорности, называется она у Канта трансцендентальной в отличие от трансцендентного, — что̀ означает «переходящий за всякую возможность опыта» и противополагается имманентному, т. е. остающемуся в пределах этой возможности. Я охотно восстановляю первоначальное значение этих введенных Кантом терминов, с которыми, как и с категорией и т. п., ведут ныне свою игру обезьяны философии.

Надо заметить однако, что источником метафизики является не только внешний опыт, но в такой же степени и внутренний; и даже самая своеобразная черта ее, делающая для нее возможным тот важный шаг, который один в силах привести ее к решению ее великого вопроса, — эта черта заключается в том, что она, метафизика, в надлежащем месте, приводит внешний опыт в связь с внутренним и последний делает ключом к первому; я это подробно и обстоятельно выяснил в своей Воле в природе, под рубрикой «Физическая астрономия».

Выясненное здесь и не опровержимое добросовестными аргументами происхождение метафизики из эмпирических источников знания, конечно, лишает ее той аподиктической достоверности, которую дает одно только априорное знание: такая аподиктичность остается на исключительную долго математики и логики, — но зато эти науки учат, собственно, только тому, что̀ каждый знает уже сам, хотя и неотчетливо; в крайнем случае, из априорного знания можно вывести еще самые первые элементы естествоведения. Если метафизика признает это, она откажется лишь от старого притязания, которое, согласно сказанному выше, покоилось на недоразумении и против которого во все времена свидетельствовали великое разнообразие и изменчивость метафизических систем, а также их неизменный спутник — скептицизм. Тем не менее, против самой возможности метафизики вообще эта изменчивость не может служить аргументом, так как последняя одинаково является уделом и всех ветвей естествознания: химии, физики, геологии, зоологии и т. д., — и даже истории она не пощадила. Если же когда-либо будет найдена — насколько это допускают пределы [179]человеческого интеллекта — истинная система метафизики, то ей будет присуща та неизменная достоверность, которая свойственна a priori построенной науке, ибо фундаментом такой системы может служить только опыт вообще, а не отдельные и частные опыты: последние, напротив, постоянно модифицируют содержание естественных наук и сообщают все новый и новый материал истории. Опыт же, взятый в своей общности и цельности, никогда не переменит своего характера на другой.

И вот, ближайший вопрос заключается в следующем: каким это образом наука, почерпнутая из опыта, может вести за его пределы и потому заслуживать название метафизики? Она не может делать этого так, как по трем членам пропорции находят четвертый или по двум сторонам и углу воспроизводят треугольник. Между тем именно таков был путь до-кантовской догматики, которая по известным, a priori данным законам, пыталась заключать от того, что дано, к тому, что не дано, от следствия к основанию, — иначе говоря, от опыта к тому, что не может быть дано ни в одном опыте. Невозможность метафизики на таком пути выяснил Кант, показав, что хотя эти законы и не почерпнуты из опыта, тем не менее они имеют силу только по отношению к нему. Он, ввиду этого, справедливо учит, что таким способом нам никогда не выйти за пределы возможного опыта. Но есть еще и другие пути к метафизике. Вся совокупность опыта походит на шифрованное письмо; философия же, это — его дешифрирование, правильность которого подтверждается тем, что оно сообщает письму смысл и связь. Если эта совокупность понимается достаточно глубоко и если к внешнему опыту присоединяют внутренний, то всегда будет возможность разъяснить ее и раскрыть из нее самой. После того как Им. Кант неопровержимо доказал нам, что опыт вообще слагается из двух элементов — форм познания и внутренней сущности вещей — и что оба эти элемента можно даже разграничить между собою, именно, как a priori известное и как a posteriori привходящее, — после этого мы имеем возможность, по крайней мере, в общих чертах, определить, что́ в каждом данном опыте, который прежде всего составляет простое явление, — что́ в нем принадлежит обусловленной интеллектом форме этого явления и что, за вычетом последней, остается на долю вещи в себе. И хотя никто сквозь оболочку форм интуиции не может познать вещь в себе, но, с другой стороны, каждый носит ее в себе и даже сам представляет собою именно ее; поэтому она, тем или другим способом, должна быть ему доступна в [180]самосознании, хотя бы еще условно. Таким образом, мост, по которому метафизика выходит за пределы опыта, представляет собою не что иное, как именно это расчленение опыта на явление и вещь в себе, — в чем я полагаю величайшую заслугу Канта. Ибо оно содержит в себе указание на внутреннее ядро явления, отличное от него самого. Правда, это ядро никогда не может быть совсем оторвано от явления и его нельзя, как ens extramundanum, рассматривать в его самостоятельности: оно всегда познается только в своих отношениях к самому явлению. Но истолкование и разъяснение этих отношений, применительно к их внутреннему ядру, может раскрыть нам такие свойства их, которые иным путем никогда не пришли бы в наше сознание. В этом смысле, значит, метафизика выходит за пределы явления, т. е. природы, — выходит к тому, что скрыто в последней или за последней (το μετα το φυσικον); но она при этом всегда рассматривает его, скрытое, лишь как проявляющееся в природе, а не как независимое от всякого явления: метафизика остается имманентной и никогда не переходит в трансцендентную. Она никогда не отрешается совсем от опыта, а представляет собою просто на просто его истолкование и разъяснение, ибо о вещи в себе никогда не говорит иначе, как в ее отношении к явлению. По крайней мере, таков смысл, в котором я пытался решить проблему метафизики, — все время не упуская из виду указанных Кантом границ человеческого познания; вот почему его Пролегомены ко всякой метафизике я признаю Пролегоменами и к своей. Таким образом, моя метафизика, собственно говоря, никогда не выходит за пределы опыта, а только дает ключ к истинному пониманию мира, содержащегося в этом опыте. Она, вопреки повторенному еще и Кантом определению метафизики, не есть ни наука из чистых понятий, ни система выводов из априорных положений, непригодность которых для метафизических целей выяснил Кант. Нет, моя метафизика, это — изложенное в отчетливых понятиях знание, почерпнутое из интуиции внешнего, действительного мира и из тех данных о нем, которые раскрывает самый интимный факт самосознания. Она, следовательно, — наука опытная; но только ее предметом и ее источником являются не отдельные опыты, а весь опыт в его совокупности и общности. Я вполне принимаю учение Канта, что мир опыта — простое явление и что априорные знания имеют силу только по отношению к последнему; но я прибавляю к этому, что именно в качестве явления мир представляет собою раскрытие того, что является, — и вместе с Кантом я называю это являющееся [181]вещью к себе. Последняя, таким образом, выражает свою сущность и свой характер в мире опыта, и, значит, этот характер должно объяснять из последнего, — и притом из содержания, а не из одной только формы опыта. Итак, философия не что иное, как правильное и универсальное истолкование опыта, истинное изъяснение его смысла и значения. Этот смысл и есть метафизическое, т. е. нечто лишь одетое в покров явления и облеченное в его формы, — есть то, что относится к явлению, как мысль к словам.

Такое дешифрирование мира и искание ключа к тому, что в мире является, должно находить поруку своей правильности в самом себе, — в той связи, которую оно устанавливает между самыми разнородными явлениями вселенной и которой без него нельзя подметить. Когда нам попадается рукопись, алфавит которой неизвестен, мы до тех пор ищем ключа к ее истолкованию, пока не набредем на такую гипотезу значения букв, при которой получаются осмысленные слова и связные периоды. И тогда уже не остается никакого сомнения в правильности дешифровки, так как невозможно, чтобы та связность и тот смысл, которые найденное чтение придает всем начертаниям разбираемой рукописи, были простой случайностью и чтобы при совершенно ином значении букв можно было получить такое же сочетание слов и периодов. Подобным же образом и дешифрирование мира должно всецело в самом себе находить поруку своей правильности. Оно должно проливать равномерный свет на все явления мира и приводить даже самые разнородные из них к гармонии, — оно должно разрешать противоречия между самыми противоположными феноменами. И это самоподтверждение является признаком его истинности. Ибо всякое неправильное дешифрирование, если даже оно подойдет к некоторым отдельным явлениям, тем ярче будет противоречить всем остальным. Так, например, лейбницевский оптимизм противоречить явной горести бытия; учение Спинозы, что мир — единственно-возможная и абсолютно-необходимая субстанция, несоединимо с нашим удивлением перед существованием и сущностью мира; учению Вольфа, что человек обретает свою Existentiam и Essentiam от чуждой ему воли, противоречит сознание нашей моральной ответственности за поступки, которые строго-необходимо, в конфликте с мотивами, вытекают из этой Existentiae и Essentiae; распространенному учению о прогрессе и совершенствовании человечества, или вообще учению о каком-то развитии путем мирового процесса, противоречит то априорное соображение, что до всякого данного момента протекло уже [182]бесконечное время и, следовательно, всему, что время должно было бы с собою принести, надлежало бы уже быть налицо. Таким образом легко составить бесконечный список противоречий, в которые впадают догматические гипотезы с данной реальностью вещей. Но я протестую против того, чтобы в этот список можно было добросовестным образом внести какое-нибудь из учений моей философии, — именно потому, что каждое из них было продумано пред лицом наглядной действительности и ни одно из них не имеет своих корней исключительно в абстрактных понятиях. А так как в основе моей философии покоится все же единая мысль, которая может быть приложена ко всем явлениям мира в качестве их ключа, то в этой мысли и надо видеть тот правильный алфавит, от применения которого все слова и периоды получают смысл и значение. Если слово загадки найдено верно, то оно должно подходить ко всем ее формам. Так, мое учение вносит строй и связь в исполненную контрастов сутолоку мировых явлений и разрешает те бесчисленные противоречия, какие представляет она со всякой другой точки зрения. Оно в этом отношении походит на арифметическое вычисление, результаты которого вполне сходятся между собою. Конечно, это вовсе не значит, чтобы моя философия не оставляла без решения ни одной проблемы, не оставляла без ответа ни одного вопроса. Утверждать подобное было бы дерзким отрицанием границ человеческого познания вообще. Какой бы факел мы ни возжигали и какое бы пространство он ни освещал, наш горизонт всегда останется окруженным глубокой тьмою. Ибо последнее решение мировой загадки непременно должно говорить о вещах в себе, а уже не об одних явлениях. Между тем, все наши познавательные формы приложимы как раз только к явлениям, и поэтому мы все должны представлять себе в отношениях сосуществования, преемственности и причинности. Но эти формы имеют значение и смысл только для явлений; постигнуть же посредством них вещи в себе и их возможные соотношения — нельзя. Оттого истинное и положительное решение мировой загадки должно представлять собою нечто такое, чего интеллект человека совершенно неспособен постигнуть и подумать, так что, если бы даже к нам явилось существо высшего порядка и приложило все усилия разъяснить нам это, мы все равно ничего не могли бы понять из его откровений. Поэтому те, кто уверяет, что они познали конечные, т. е. первые основания вещей, или первосущность, абсолют, или как они там еще это называют, вместе с процессом, основаниями, мотивами — что ли, вследствие [183]которых из этой первосущности произошел или проистек, или отпал, или создан, или призван к бытию, или любезно «отпущен» мир, — такие люди ломают комедии и являются пустозвонами, а то и вовсе шарлатанами.

Великим преимуществом своей философии я считаю то, что все ее истины найдены независимо одна от другой, путем созерцания реального мира, — между тем как их единство и согласованность, о которых я не заботился, впоследствии являлись сами собою. Вот почему она так богата и имеет широкие корни в почве наглядной действительности, — этом источнике, из которого питаются все отвлеченные истины; вот почему она и не скучна: я показал, что скука вовсе не есть неизбежный признак философии, как это можно было бы думать, судя по философским сочинениям последнего пятидесятилетия. Если же все положения какой-нибудь философской системы выводят одно из другого и в конечном счете даже из одного основного принципа, то она непременно оказывается скудной и тощей, а следовательно и скучной, — так как ни из одного положения не может следовать больше того, что̀ оно, собственно, выражает уже само; кроме того, в таких системах все зависит от правильности одного положения, и единственная ошибка в выводах грозит истине целого. Еще меньшую поруку достоверности представляют системы, исходящие из интеллектуального воззрения, т. е. из чего-то вроде экстаза или ясновидения: всякое знание, приобретенное таким путем, надо отвергать, как субъективное, индивидуальное и, следовательно, проблематическое. Даже если бы такое знание действительно существовало, то его нельзя было бы передавать другим, потому что доступно передаче только знание, добытое нормальным мозговым путем: если оно отвлеченное, его передают через посредство понятий и слов, если оно просто наглядное, — через посредство художественных произведений.

Метафизике часто бросают упрек в том, что она в течение стольких веков сделала такие незначительные успехи. Но следовало бы принять во внимание, что никакая другая наука не развивалась, подобно ей, под беспрестанным гнетом, что ни одна наука не встречала себе извне таких препятствий и помех, какие всегда терпела метафизика со стороны государственной религии: везде притязая на монополию метафизических знаний, религия терпит подле себя метафизику как бурьян, как неправоспособного работника, как цыганскую орду, и обыкновенно допускает ее лишь под тем условием, чтобы она покорилась ей на службу и верность. Где и когда существовала [184]действительная свобода мысли? Славословили ее достаточно, но лишь только она пыталась идти несколько дальше, чем уклонение от второстепенных догматов государственной религии, — как проповедников терпимости охватывал священный ужас перед такой дерзостью и они кричали: ни шагу дальше! Что же за успехи могла делать метафизика под таким давлением? К тому же насилие, совершаемое привилегированной метафизикой, простирается не только на гласное выражение мыслей, но и на самое мышление, ибо она, с торжественно-серьезной, заученной физиономией, прочно внедряет свои догматы в нежные, гибкие, доверчивые и наивные души детей, и там они глубоко пускают свои корни и почти принимают характер врожденных идей, за которые их поэтому и считали иные философы (а чаще считали притворно). Между тем ничто так не мешает пониманию самой проблемы метафизики, как предвзятое, навязанное и рано привитое уму решение ее, ибо необходимая исходная точка для всякого истинного философствования, это — глубокое проникновение сократовским принципом: «я знаю только то одно, что ничего не знаю». Древние и в этом отношении имели преимущество перед нами, так как их государственные религии, хотя и несколько ограничивали обнародование мыслей, но самой свободы мышления не стесняли: эти религии не служили предметом формального и торжественного обучения в школах, да и вообще не принимались уж очень всерьез. Вот почему древние до сих пор еще — наши учителя в метафизике.

По поводу упрека в незначительности успехов метафизики и в том, что она, несмотря на свои настойчивые усилия, все еще далека от своей цели, надо иметь в виду также и следующее обстоятельство. Философия — что бы ни говорили о ней — всегда оказывала ту неоценимую услугу, что ставила границы безмерным притязаниям привилегированной метафизики и в то же время противодействовала натурализму и материализму, которые, в виде неизбежной реакции, именно эта метафизика и порождала. Подумайте, до каких размеров дошли бы притязания жрецов каждой религии, если бы вера в их учения была так прочна и слепа, как им этого хочется! Оглянитесь на войны, смуты, мятежи и революции, которые происходили в Европе с восьмого по восемнадцатое столетие: как мало между ними таких, которые бы своим зерном или своим предлогом не имели какого-нибудь вероисповедного разногласия — другими словами, какой-нибудь метафизической проблемы. Да, метафизика натравляла народы друг на друга! Все это тысячелетие представляет собою [185]сплошное убийство на поле брани, на эшафоте, на площадях — из-за метафизических вопросов! Я хотел бы иметь достоверный список тех преступлений, которые христианство действительно предотвратило, и тех добрых дел, которые оно действительно создало, — для того чтобы положить его на другую чашку весов.

Наконец, что касается обязанностей метафизики, то она имеет только одну, ибо это такая одна обязанность, которая не терпит подле себя никакой другой, — обязанность быть истинной. Если бы мы хотели возложить на метафизику еще и другие обязательства, — как, например, обязанность быть спиритуалистической, оптимистической, монистической, или даже только моральной, то нельзя было бы поручиться, что эти новые задачи не помешают выполнению той первой обязанности, без которой все остальное дело метафизики, очевидно, должно потерять всю свою цену. Поэтому для оценки всякой данной философемы существует один только критерий — истина. Впрочем, философия по существу своему — мировая мудрость; ее задача — мир, и только с ним она имеет дело, а богов оставляет в покое и надеется, что и ее за это боги оставят в покое.


Примечания[править]

  1. Эта глава находится в связи с § 15 первого тома.
  2. Перевод Н. Холодковского.