Мир как воля и представление (Шопенгауэр; Айхенвальд)/Том II/Глава XVIII

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
[189]
ГЛАВА XVIII[1].
О познаваемости вещи в себе.

Еще в 1836 г. своим сочинением О воле в природе (втор. изд. 1854 г.; третье изд. 1867) я сделал весьма существенное дополнение к этой второй книге Мира как воли, которая представляет собою наиболее оригинальный и важный шаг моей философии, потому что именно в ней совершается, признанный Кантом за невозможный, переход от явления к вещи в себе. Очень ошибется тот, кто подумает, будто главной темой и предметом Воли в природе, этой небольшой по объему, но важной по содержанию работы, являются те чужие взгляды, с которыми я связал там свои разъяснения: нет, эти взгляды послужили для меня только поводом к тому, чтобы, отправляясь от них, яснее, чем где бы то ни было, изложить упомянутую основную истину моего учения и низвести ее на степень эмпирического естественнонаучного факта. Самым исчерпывающим и решительным образом я сделал это под рубрикой «Физическая астрономия», и у меня нет оснований надеяться, что я когда-нибудь найду более правильное и точное выражение для этого ядра моей философии. Вот почему те, кто желает основательно изучить и серьезно исследовать мою систему, должны прежде всего обратить свое внимание на указанную рубрику. Вообще, все изложенное в этом маленьком произведении составило бы главное содержание предлагаемых дополнений, если бы его не надо было выключить, как предшествующее им; во всяком случае я предполагаю его здесь известным, — иначе у нас не доставало бы самого лучшего.

Прежде всего я сделаю несколько предварительных и общих замечаний по поводу того, в каком смысле может быть речь о познании вещи в себе, и по поводу неизбежных ограничений этого познания. [190]

Что такое познание? Прежде всего и по существу — представление. Что такое представление? Очень сложный физиологический процесс в мозгу животного, результатом которого (процесса) является в том же мозгу сознание некоего образа. Очевидно, что отношение такого образа к чему-нибудь совершенно отличному от того животного, в мозгу которого он находится, может быть лишь очень косвенным. — Быть может, эти мои формулы и определения — самый простой и понятный способ указать на глубокую пропасть между идеальным и реальным. Она принадлежит к тем вещам, которых, мы подобно движению земли, непосредственно не воспринимаем, — оттого-то древние ее и не замечали, как и движения земли. Но зато с тех пор как Декарт впервые указал на нее, она не давала философам покоя. А после того как Им. Кант самым основательным образом выяснил, наконец, полное различие между идеальным и реальным, — провозглашать по щучьему велению их абсолютное тождество и ссылаться на мнимое интеллектуальное воззрение — это было столь же дерзкой, сколько и нелепой попыткой, которая однако была рассчитана на способность суждения немецкой философской публики и потому увенчалась блестящим успехом. На самом же деле, существование субъективное и существование объективное, бытие для себя и бытие для других, сознание собственного я и сознание других вещей — и то, и другое дано нам непосредственно, однако на совершенно различные лады, так что никакое иное различие не может сравниться с этим. О себе каждый знает непосредственно, обо всем другом — лишь очень косвенно. Таков факт и такова проблема.

А затем абстрагируются ли, путем дальнейших процессов внутри мозга, из возникших там наглядных представлений или образов, общие понятия (Universalia) в целях дальнейших умственных комбинаций, вследствие чего познавание становится делом разума и уже называется мышлением, — это уже здесь не существенно и имеет второстепенное значение; ибо все такие понятия заимствуют свое содержание исключительно из наглядного представления, которое поэтому является первопознанием и, следовательно, одно принимается в расчет при исследовании отношения между идеальным и реальным. Вот почему определять это отношение, как отношение между бытием и мыслью, значит совершенно не понимать проблемы; во всяком случае, это очень несуразно. Мышление прежде всего имеет дело только с интуицией, интуиция же имеет отношение к бытию в себе интуируемого, а последнее (бытие) и составляет ту великую проблему, [191]которая нас здесь занимает. Эмпирическое же бытие, разумеется, представляет собою не что иное, как наличность в интуиции; но для последней ее собственное отношение к мышлению не составляет загадки, потому что понятия, непосредственный материал мышления, очевидно, отвлекаются от интуиции, — в этом для разумного человека не может быть никакого сомнения. К слову сказать: как важен правильный выбор философских терминов, можно видеть из того, что отвергнутое выше несуразное определение и порожденное им недоразумение составляют фундамент всей гегелевской лже-философии, которой немецкая публика занималась в течение двадцати пяти лет.

Но если бы мы сказали: «воззрение, или интуиция, это уже и есть познание вещи в себе, ибо оно (воззрение) представляет собою действие на нас того, что лежит вне нас, и как это вне нас лежащее действует, таково оно и есть: его действование и есть его бытие», — если бы мы так сказали, нам встретились бы следующие возражения: 1) закон причинности, как это достаточно выяснено, имеет субъективное происхождение, подобно чувственному ощущению, от которого исходит воззрение; 2) точно также имеют субъективное происхождение и время и пространство, в которых объект представляется нам; 3) если бытие объекта состоит в его действовании, то это, иными словами, значит, что оно состоит лишь в изменениях, которые оно вызывает в других, и следовательно, само по себе не есть ничего. Только по отношению к материи справедливо, как я сказал в тексте и развил в § 21 трактата о законе основания, — только по отношению к материи справедливо, что ее бытие состоит в ее действовании, что она сплошь причинность и больше ничего, т. е. сама причинность, рассматриваемая с объективной стороны; но именно потому она сама по себе ничто («материя — правдоподобная ложь») и является, как ингредиент созерцаемого объекта, чистой абстракцией, которая сама по себе не может быть дана ни в одном опыте. Ниже, в специальной главе, мы подробно рассмотрим это.

Но созерцаемый объект должен быть чем-то сам по себе, а не только чем-то для других, ибо в противном случае он был бы исключительно представлением и мы остались бы при абсолютном идеализме, который в конце концов обратился бы в теоретический эгоизм, когда всякая реальность исчезает и мир становится просто-напросто субъективным миражем. Если же мы, без дальнейших рассуждений, всецело успокоимся на мире, как представлении, то, разумеется, для нас будет все равно, признаю ли я объекты за представления в моей голове, или же [192]за явления, представляющиеся во времени и пространстве, — так как ведь самое время и пространство тоже существуют лишь в моей голове. В этом смысле, можно было бы, пожалуй, утверждать тождество идеального и реального, — но этим, после Канта, мы не сказали бы ничего нового. Кроме того, сущность вещей и мира явлений, очевидно, не была бы этим исчерпана, и мы все находились бы еще только на идеальной стороне задачи. Реальной же стороною должно быть нечто от мира как представления toto genere отличное, — именно то, чем являются вещи сами по себе: это полное различие между идеальным и реальным Кант показал самым основательным образом.

Локк отказал внешним чувствам в возможности познавать вещи такими, как они существуют сами по себе; Кант же отказал в ней и интуитивному рассудку: под этим термином я соединяю здесь и то, что он называет чистой чувственностью, и обусловливающий эмпирическое воззрение закон причинности, насколько он дан a priori. Не только оба мыслителя правы, но можно даже совершенно непосредственно видеть, что есть противоречие в утверждении, будто вещь познается такою, как она существует сама по себе, — т. е. вне познания. Ибо всякое познавание, как я уже сказал, по самому существу — представление: но мое представление, именно потому, что оно мое, никогда не может быть тождественно с внутренней сущностью вещи, которая находится вне меня. Бытие каждой вещи в себе и для себя по необходимости субъективно, — в представлении же другого человека оно столь же необходимо является объективным: разница, которой никогда нельзя всецело сгладить, ибо она в корне изменяет самый характер и способ существования вещи: как объективная, вещь предполагает чужой субъект, в качестве представления которого она существует, и кроме того, как это показал Кант, она облекается в такие формы, которые чужды ее собственной сущности, ибо они принадлежат именно тому чужому субъекту, чье познавание становится возможным только благодаря им. Когда я, углубившись в размышление об этом, созерцаю например, неодушевленные тела легко обозримой величины и соразмерной, ясной формы и когда я пытаюсь затем понять это пространственное существование в его трех измерениях, как бытие в себе, т. е. как существование вещей для них субъективное, то для меня становится осязательной невозможность этого, так как я решительно не могу мыслить эти объективные формы как бытие для вещей субъективное: напротив, у меня зарождается непосредственное сознание того, что то, что я здесь представляю [193]себе, есть образ, возникший в моем мозгу и существующий только для меня как для познающего субъекта, — образ, который не может представлять собою окончательного, т. е. субъективного, для себя и в себе, бытия даже этих неодушевленных тел. Но, с другой стороны, я не могу допустить и того, чтобы даже и эти неодушевленные тела существовали исключительно в моем представлении, — нет, ввиду того, что они обладают необъяснимыми свойствами и вытекающей из последних действенностью, я должен признать за ними некоторое бытие в себе. Но именно эта необъяснимость свойств, указывая, с одной стороны, на нечто существующее независимо от нашего познания, дает, с другой стороны, эмпирическое подтверждение того, что наше познание, заключаясь в одной только представляющей, посредством субъективных форм, деятельности, показывает нам всегда одни лишь явления, а не внутреннюю сущность вещей. Этим, значит, и объясняется тот факт, что во всем, нами познаваемом, для нас остается скрытым нечто, не поддающееся никакому объяснению, и надо признаться, что мы не можем понять до конца даже самых обыкновенных и простых явлений. Ибо не только высшие продукты творчества природы — живые существа или сложные феномены неорганического мира — остаются для нас непостижимыми, но и всякий кусок горного хрусталя, всякий серный колчедан, благодаря своим кристаллографическим, оптическим, химическим и электрическим свойствам, представляет для самого глубокого исследования и изучения целую бездну непонятного и таинственного. Этого не могло бы быть, если бы мы познавали вещи такими, как они существуют сами по себе, потому что в таком случае нам, разумеется, были бы сполна известны, по крайней мере, те простейшие явления, к свойствам которых нам не закрывала бы пути скудость наших сведений, и познание могло бы воспринимать эти явления во всей их сущности, во всем их бытии. Таким образом, дело здесь не в нашем малом знакомстве с вещами, а в характере самого познания. В самом деле: если уже наша интуиция, а следовательно и все вообще эмпирическое восприятие являющихся нам предметов, в существенном и главном определяется нашей познавательной способностью и обусловливается ее формами и функциями, то отсюда ясно, что вещи не могут не являться нам в совершенно отличном от их подлинного существа виде и проходят перед нами как бы в маске, которая позволяет лишь догадываться о том, что́ под нею скрыто, но никогда не дает его познать; и это непознаваемое просвечивает всюду как необъяснимая тайна, и [194]никогда природа какой бы то ни было вещи не может всецело и без остатка раствориться в познании, — и уж подавно ничто реальное не может быть конструировано a priori, подобно математике. Итак, недоступность природы вещей для эмпирического исследования служит апостериорным подтверждением того, что их эмпирическое существование идеально и обладает лишь феноменальной действительностью.

Ввиду всего сказанного, по дороге объективного познания, т. е. когда исходной точкой берут представление, никогда нельзя выйти за грань представления, или явления; другими словами, на этом пути мы обречены оставаться перед внешней стороной предметов, никогда не имея возможности проникнуть внутрь их и постигнуть, что̀ они представляют сами по себе и для себя. До сих пор я согласен с Кантом. Но в противовес этой истине я выдвинул ту другую, что мы — не только познающий субъект, но, с другой стороны, и сами принадлежим к познающим существам, сами представляем собою вещь в себе, и что следовательно к той подлинной и внутренней сущности вещей, до коей мы не можем проникнуть извне, для нас открыта дорога изнутри, — словно подземный ход или потайная галерея, которая как бы изменою сразу вводит нас в крепость, совершенно недоступную для внешнего натиска. Вещь в себе, именно как такая, может войти в сознание лишь непосредственно, — тем, что она сама начинает сознавать себя: желать познать ее объективно — это равносильно требованию чего-то противоречивого. Все объективное есть представление, — следовательно, явление, т. е. просто мозговой феномен.

Сущность главного вывода, к которому пришел Кант, можно резюмировать в таких словах: «все понятия, в основе которых не лежит воззрение в пространстве и времени (чувственное воззрение), т. е. понятия, которые не почерпнуты из такого воззрения, безусловно пусты, т. е. не дают никакого знания. А так как воззрение может давать нам только явления, а не вещи в себе, то и о вещах в себе мы не имеем никакого знания». Я соглашаюсь с этим вполне, но только не по отношению к тому знанию, которое всякий имеет о собственном хотении: знание о последнем, во-первых, не есть воззрение (ибо всякое воззрение пространственно), и, во-вторых, оно не пусто, — напротив, оно реальнее, чем всякое другое. Кроме того, оно не априорно, как знание чисто-формальное, а вполне апостериорно; поэтому-то в отдельных случаях мы и не можем его антиципировать и часто ошибаемся в самих себе.

Поистине, наше хотение — это единственный случай, когда мы [195]имеем возможность понять какой-нибудь внешним образом выраженный процесс и с его внутренней стороны, — т. е. это единственное, что нам известно непосредственно, а не дано, как все остальное, только в представлении. Здесь, таким образом, лежит то, что одно лишь и пригодно стать ключом ко всему другому; здесь, как я сказал, находится единственная, узкая дверца к истине. Сообразно с этим, мы должны стараться понять природу из себя самих, а не наоборот — себя из природы. Непосредственно известное должно служить для нас истолкованием того, что известно лишь косвенно, — а не наоборот. Разве полет пули в силу полученного толчка мы понимаем лучше, чем свое собственное движение в силу воспринятого мотива? Иные, пожалуй, ответят на это утвердительно; я же говорю обратное. И мы убедимся, что сущность обоих только что упомянутых процессов тождественна, — конечно, тождественна постольку, поскольку самый низкий, еле внятный тон гармонии тождествен с одноименным ему тоном, лежащим на десять октав выше.

При этом следует заметить — и я всегда настаивал на этом — что и то внутреннее восприятие, которое мы имеем о своей собственной воле, еще вовсе не дает нам исчерпывающего и адекватного знания вещи в себе. Оно, это знание, было бы таким, если бы оно было совершенно непосредственно; но так как оно опосредствовано тем, что воля в телесности и посредством нее создает себе еще и интеллект (ради своих отношений к внешнему миру) и благодаря ему узнает себя в самосознании (этом необходимом отражении внешнего мира) как волю, то это знание вещи в себе не вполне адекватно. Прежде всего оно связано с формой представления, является восприятием и как такое распадается на субъект и объект. Ибо и в самосознании я не безусловно просто, а состоит из некоторого познающего, интеллекта, и некоторого познаваемого, воли: первое не познается, второе не познает, хотя то и другое сливаются в сознание одного я. Но именно потому это я не интимно для самого себя насквозь, не прозрачно, а темно, и остается таким образом загадкой для самого себя. Следовательно, и во внутреннем познании существует еще разница между бытием в себе его объекта и восприятием последнего в познающем субъекте. Но при этом внутреннее познание свободно от двух форм, которые присущи познанию внешнему, — именно, от формы пространства и обусловливающей всякое чувственное воззрение формы причинности. Напротив, форму времени оно еще сохраняет, как и форму познаваемости и познания вообще. Итак, хотя в этом внутреннем познании [196]вещь в себе и сбросила значительную долю своего покрова, тем не менее она еще не выступает в полной наготе. Вследствие свойственной еще ей формы времени каждый познает свою волю только в смене ее отдельных актов, но не в ее целом, не такой, какова она сама по себе. Вот почему никто и не знает своего характера a priori, а узнает его лишь на опыте и всегда неполно. И все-таки, то восприятие, в котором мы познаем волнения и акты собственной воли, гораздо непосредственнее, чем всякое другое: оно — тот пункт, где вещь в себе непосредственнее всего вступает в явление и ближе всех озаряется светом познающего субъекта; вот почему этот столь интимно познаваемый процесс только один и может служить истолкователем всякого другого.

Ибо всякий раз когда из темной глубины нашего внутреннего существа проступает в познающее сознание какой-нибудь волевой акт, совершается непосредственный переход вневременной вещи в себе — в явление. Поэтому хотя волевой акт и представляет собою только самое близкое и самое явственное проявление вещи в себе, тем не менее отсюда следует, что если бы мы могли так же непосредственно и так же изнутри познавать и все остальные явления, то мы должны были бы признать их за то самое, чем в нас служит воля. В этом смысле, значит, я и утверждаю, что внутренняя сущность каждой вещи — воля, и называю волю вещью в себе. Этим я модифицирую учение Канта о непознаваемости вещи в себе в том направлении, что вещь в себе признаю непознаваемой только прямо и во всей ее глубине, — но самое непосредственное из ее проявлений, которое этой непосредственностью toto genere отличается от всех остальных, на мой взгляд, заступает для нас место вещи в себе, и нам поэтому предстоит задача свести весь мир явлений к тому явлению, где вещь в себе выступает под самым легким покровом и остается явлением лишь постольку, поскольку мой интеллект, единственное начало во мне, способное познавать, все еще пребывает отличным от меня, как от существа волящего, и не отрешается от познавательной формы времени даже при внутреннем восприятии.

Но, сделав этот последний и самый крайний шаг, мы встречаемся еще и с таким вопросом: что же в конце концов есть, сама по себе, непосредственно, та воля, которая является в мире и как мир? Другими словами: что она такое, совершенно независимо от того, что она представляется как воля, или вообще является, т. е. вообще познается? На этот вопрос никогда нельзя дать ответа, ибо, как я сказал, самая познаваемость уже [197]противоречит бытию в себе и все познаваемое, уже как такое, есть только явление. Но самая возможность этого вопроса показывает, что вещь в себе, которую мы непосредственнее всего познаем в воле, может вне всякого возможного явления иметь такие определения, свойства и формы бытия, которые для нас совершенно непознаваемы и непостижимы и которые, как сущность вещи в себе, остаются налицо тогда, когда эта вещь в себе, согласно тому, что я показал в четвертой книге, свободно отменяет себя как волю и оттого совсем выходит из пределов явления и для нашего познания, т. е. по отношению к миру явлений, обращается в пустое ничто. Если бы воля была вещью в себе прямо и абсолютно, то и это ничто было бы абсолютным; между тем мы видели, что именно тогда, при самоупразднении воли, это ничто оказывается лишь относительным.

Я намерен теперь дополнить еще несколькими соображениями предложенное мною как в нашей второй книге, так и в сочинении О воле в природе, доказательство той моей теории, что во всех явлениях этого мира, на различных ступенях его, объективируется именно то самое, что в наиболее непосредственном познании открывается нам как воля. Приступая к этому, я сначала приведу ряд психологических фактов, которые показывают, что прежде всего в нашем собственном сознании воля неизменно выступает как нечто первичное и основное и удерживает за собою решительное преимущество перед интеллектом, который, наоборот, всегда оказывается чем-то вторичным, подчиненным и условным. Показать это тем более необходимо, что все предшествовавшие мне философы, от первого и до последнего, полагали истинную сущность, или зерно человека в познающем сознании и оттого понимали и изображали я, или, у многих, его трансцендентную ипостась, так называемую душу, как нечто прежде всего и по существу познающее, даже мыслящее и лишь в результате этого, вторично и производно, волящее. Эту исконную и общую коренную ошибку, это огромное πρωτον ψευδος и основное νοτερον προτερον, надо устранить прежде всего и надо вполне отчетливо понять действительное положение вещей. Но так как эта перестановка исходной точки зрения, за тысячелетия философского искания, совершается здесь впервые, то некоторая обстоятельность будет вполне уместна. То удивительное явление, что в этом первоосновном пункте заблуждались все философы и даже прямо выворачивали истину наизнанку, можно, особенно по отношению к философам христианской эпохи, отчасти объяснить тем, что все они стремились представить человека возможно [198]более отличным от животного, — но при этом смутно чувствовали, что разница между тем и другим лежит в интеллекте, а не в воле; оттого у них и зародилась бессознательная наклонность возводить интеллект на степень главного и существенного начала и даже усматривать в волении простую функцию интеллекта. Вот почему понятие души не только несостоятельно в качестве трансцендентной ипостаси, как это доказано в «Критике чистого разума», но оно становится и источником гибельных заблуждений, ибо наперед устанавливает, в своей простой субстанции, нераздельное единство познания и воли, — между тем как именно их разъединение и составляет путь к истине. Оттого понятие души не должно бы иметь больше доступа в философию, а надо его предоставить немецким врачам и физиологам, которые, отложив в сторону скальпель и шпатель, берутся философствовать со своими внушенными при конфирмации понятиями. Пожалуй, они могут попытать счастья с означенной душою — в Англии. Французские физиологи и зоотомы (вплоть до последнего времени) были совершенно свободны от этого упрека.

Ближайший и весьма неудобный для всех этих философов результат их общей коренной ошибки — следующий. Так как со смертью познающее сознание очевидно погибает, то они, философы, вынуждены либо признать смерть уничтожением человека — чему противится наше внутреннее чувство; либо принять гипотезу о загробном бытии познающего сознания, — для чего требуется сильная вера, так как собственный опыт каждого достаточно показывает полную и безусловную зависимость познающего сознания от мозга, и так же трудно представить себе пищеварение без желудка, как и познающее сознание без мозга. Из этой дилеммы дает выход только моя философия, так как она в первый раз полагает истинную сущность человека не в сознании, а в воле, которая не связана по существу с сознанием, а относится к сознанию, т. е. к познанию, как субстанция к акциденции, как освещенное к свету, как струна к гармонической доске, и которая проникает в сознание изнутри, как физический мир — извне. И вот, с точки зрения моей философии, возможно понять неразрушимость этого нашего подлинного зерна и истинного существа, несмотря на очевидное уничтожение сознания в смерти и соответственное отсутствие его до рождения. Ибо интеллект столь же преходящ, как и мозг, которого продуктом или, вернее, деятельностью он служит. Мозг же — это, как и весь организм, продукт, или явление — словом, вторичный момент воли, которая одна есть непреходящее.


Примечания[править]

  1. Эта глава находится в связи с § 18 первого тома.