Политика или государство. Книга пятая (Платон/Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Книга пятая
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов
Язык оригинала: древнегреческий. — Из сборника «Сочинения Платона». Опубл.: вт. пол. IV века до н. э.; Перевод: 1863 (тома 1—4, СПб., типография духовн. журнала «Странник»), 1879 (тома 5—6, М., синодальная типография). Источник: совр. и дореволюц. орфографии, Т. 3, стр. 249—294. Политика или государство. Книга пятая (Платон/Карпов) в дореформенной орфографии


[249]

КНИГА ПЯТАЯ.

449 

Такой и город и распорядок[1], равно как такого человека, я называю хорошим и правильным, а другие, ошибочные, — устрояется ли ими порядок общественный, или назидается душевная нравственность людей частных, так как они неправильны, — худыми., и этого зла — четыре вида[2]. — Какие же они? спросил он.—

Я пошел было говорить далее, как, по моему мнению, они образуются одни из других; но Полемарх, сидевший немного далее Адиманта, протянул руку и, взяв последнего за плащ на плече, наклонил его к себе и, сам наклонившись к нему, говорил что-то потихоньку, так что мы ничего другого не расслушали, а только это: «оставить ли его, или как поступить»? — Никак не оставлять, громко уже сказал Адимант. — Что это за особенность, которой вы не оставляете? спросил я. — Тебя, отвечал он. — Видно потому, что я — нечто особенное? — Ты, кажется, заленился, сказал он, похищаешь у рассуждения целый и немалый отдел, чтобы не рассматривать его. Думаешь, мы забудем легкий твой намек: «что касается до жен и детей, — то для [250]всякого явно, что у друзей все общее?» — Неужели это верно, Адимант? спросил я. — Да, отвечал он. Но это верное, как и прочее, требует исследования, — какой должен быть способ общности, потому что возможны многие. — Так не умалчивай же о том, какой ты разумеешь. Мы уже давно ждем, думая, что ты упомянешь где-нибудь о деторождении, как ему быть, как воспитывать родившихся, и о всей этой упомянутой тобою общности жен и детей; потому что многое, даже все, входит в жизнь государства — в зависимости от того, правильно ли это бывает или неправильно. Вот теперь, когда ты хватался за другие формы политического тела, не рассмотрев достаточно этой, нам и показалось то, что пришлось тебе услышать, что, то есть, не следует переходить к иному предмету, пока не исследуешь всего этого, как исследовал прочее. — Так уж примите и меня в участники своего мнения, сказал Главкон. — Конечно; это требование, Сократ, все мы разделяем, примолвил Тразимах. — Что вы сделали, схватив меня так! вскричал я. Какое длинное, как бы опять сначала, затеваете вы рассуждение об устроении государства! А я уже обрадовался было, исследовав это, и был доволен, что кто тогда согласился на мои слова, тот мог оставить меня в покое. Поднимая эти вопросы, вы не знаете, какое множество возбуждаете речей; а я предвидел их и потому обошел, чтобы они много не озабочивали меня. — Что же? сказал Тразимах; разве ты думаешь, что мы пришли сюда выплавлять золото[3], а не рассуждения слушать? — Да, конечно, отвечал я; но ведь всему — мера. — У кого есть ум, Сократ, примолвил Главкон, для того мерою-то слушания рассуждений бывает целая жизнь. Нас ты оставь, и только сам не [251]атруднись, как тебе кажется, исследовать то, о чем тебя спрашиваем: в чем, то есть, у наших стражей будет состоять общность относительно жен и детей, и прокормления последних в возрасте младенческом, — в промежуточное время рождения и воспитания их, когда прокормление, по-видимому, сопряжено бывает с великими затруднениями. Постарайся же сказать, каким образом должно оно происходить. — Нелегко исследовать это, почтеннейший, заметил я. Ведь тут много невероятного, — ещё больше, чем в том, что мы прежде исследовали; ибо не поверят, что говорится возможное, а если и найдут это осуществимым, то опять не поверят, что быть этому так было бы хорошо. Оттого-то и не охота касаться таких вещей; как бы не потерять слов попусту[4], любезный друг. — Не опасайся, сказал он; ведь слушать тебя будут люди не непризнательные, не недоверчивые и не злонамеренные. — А я ему: почтеннейший! неужели это говоришь ты для ободрения меня? — Конечно, отвечал он. — Так ты все делаешь напротив, сказал я. Если бы я уверен был, что знаю то, что говорю, — утешение было бы уместно; потому что человек, знающий истину, может с людьми умными и приятными беседовать о предметах великих и нравящихся безопасно и смело: а кто сам не уверен, и однако ж старается говорить, что именно делаю я; — тот имеет причину робеть и опасаться — не того, как бы не сделаться смешным, — это-то было бы ребячеством, — а того, чтобы, уклонившись от истины, от которой всего менее должно уклоняться, не только не пасть самому, но с собою не повалить и друзей. Поэтому, о том, что буду говорить, молюсь Адрастее[5], Главкон; ибо надеюсь, что [252]меньше греха лежит на каком-нибудь непроизвольном убийце, чем на обманщике относительно похвального, доброго, справедливого и законного. Этой опасности лучше подвергаться для врагов, чем для друзей. Итак, ты некстати убеждаешь меня. — Но Главкон засмеялся и сказал: если чрез твои рассуждения, Сократ, мы потерпим что-нибудь вредное, то отпустим тебя совершенно чистым от упрека и в убийстве и в обольщении нас. Смело говори. — Да, конечно, примолвил я, — от первого-то чистым отпускает меня и закон; а если от первого, то вероятно уже и от последнего. — Ну так говори же, по крайней мере по этому, сказал он. — Но ведь говорить-то теперь надобно опять сначала, сказал я; тогда только наша речь, может быть, вошла бы в порядок. Впрочем и то имеет вид правильности, чтобы, по окончательном раскрытии дела о мужчинах, окончить дело и о женщинах, — особенно когда ты вызываешь на это.

Для людей, по рождению и воспитанию таких, какими мы изобразили их, я думаю, нет иного правильного приобретения детей и жен, и пользования ими, как если они будут идти тем путем, по которому мы прежде повели их. Решено было, кажется, — мужчин поставить как бы стражами над стадом. — Да. — Так будем же последовательно придавать и этим соответственное тому рождение и питание, и посмотрим, ладно ли это выйдет, или нет. — Как? спросил он. — Вот как. Думаем ли мы, что самки сторожевых собак должны соблюдать то же самое, что соблюдают самцы, — вместе с последними бегать на охоту и делать все вообще? — или этим, по причине рождения и воспитания щенят, как бессильным, надобно держать внутренний караул дома, а тем — трудиться и иметь всякое [253]попечение о стадах? — Все общее, сказал он, кроме того только, что этими мы пользуемся, как слабейшими, а теми, — как сильнейшими. — Но возможно ли, спросил я, известное животное употребить на те же самые дела, если не дано ему того же самого воспитания и образования? — Невозможно. — Следовательно, если мы на то же самое употребим женщин, на что и мужчин, то тому же самому должны и научить их? — Да. — Для мужчин назначена музыка и гимнастика? — Да. — Следовательно эти же искусства, равно как и воинскую науку, надобно назначить и для женщин, и на это самое употреблять их? — По твоим словам, вероятно так. — Впрочем, может быть, многое, примолвил я, будучи противно обычаю, показалось бы смешным, если бы делалось так, как говорится. — И очень, сказал он. — А что видишь ты здесь самое смешное? спросил я. Не то ли, очевидно, что в палестрах, вместе с мужчинами, будут заниматься гимнастикою обнаженные женщины, — и не только молодые, но и состарившиеся, — подобно тому как, не смотря на свои морщины и неприятный вид, в гимназиях занимаются старики? — Да, клянусь Зевсом, сказал он; при теперешнем-то порядке вещей это показалось бы действительно смешным. — Но если уже пустились мы говорить, продолжал я, то не следует ли не бояться насмешек любезников, сколько бы и чего бы ни наговорили они о таком нововведении касательно гимнастики и музыки, не менее также касательно управления оружием и верховой езды? — Твоя правда, сказал он. — Напротив, если уже начали мы говорить, то надобно идти наперекор суровому обычаю, — просить этих насмешников, чтобы они не делали своего дела[6], а подумали серьезно и вспомнили, что ещё немного протекло времени, когда Эллинам, как теперь многим варварам, казалось стыдно и смешно видеть обнаженными даже мужчин, и что, когда открыли гимназии — сперва Критяне, [254]потом Лакедемоняне[7], — тогдашние шутники все эго, должно быть, осмеивали. Или ты не думаешь? — Согласен. — Но как скоро пользующимся гимнастическими упражнениями показалось, думаю, что лучше быть раздетым, чем окутываться, — смешное на взгляд исчезло пред тем, что по расчетам рассудка оказалось наилучшим, и стало видно, что тот суетен, кто смешным почитает нечто отличное от злого, что намеревающийся осмеивать это смотрит на какой-то иной вид смешного, а не на безумное и дурное, и серьезно направляется к иной цели, а не к добру. — Без сомнения, сказал он. — Итак, здесь не прежде ли всего надобно условиться в том, возможно это или нет, и спорящим, — шутя ли кто, или серьезно захочет спорить, — отдать на рассмотрение, во всех ли делах породы мужеской способна участвовать человеческая природа женщины[8], или ни в одном, или в иных может, а в других нет, — да то же самое и касательно войны, — которому полу она свойственна? Не тот ли, должно быть, прекрасно окончит это исследование, кто положит для него такое прекрасное начало? — И очень, сказал он. — Так хочешь ли, спросил я, мы, вместо других, будем спорить сами против себя, чтобы нападение на мысли противников производилось не без защиты их? — Ничто не препятствует, отвечал он. — Скажем же вместо них: Сократ и Главкон, вам вовсе не нужно прекословие со стороны: вы сами, создавая государство, при начале устроения его положили, что каждый, по природе один, должен делать одно — свое. — Думаю, положили; как не положить? — Но не правда ли, что женщина, по природе, слишком отлична от мужчины? — Как же не отлична? — Так [255]не следует ли обоим им предписать и дело, соответствующее природе каждого? — Почему не так? — Как же не погрешаете вы теперь, как не противоречите самим себе, утверждая, что мужчины и женщины должны делать одно и то же, если природы их слишком отделены одна от другой? — Можешь ли, почтеннейший, оправдаться против этого? — Если сейчас, то не очень легко, сказал он. Но я тебя же буду просить и прошу изложить за нас какой бы ни было ответ. — Вот это-то предвидя, Главков, примолвил я, и многое подобное этому, я боялся и медлил касаться обычая относительно избрания жен в воспитания детей. — Да, клянусь Зевсом, сказал он; это, кажется, действительно дело неудобное. — Конечно неудобное, примолвил я. Оно вот каково: упал ли кто в небольшой пруд, или в обширнейшее море, — тем не менее все-таки должен плыть[9]. — Конечно. — Так не надобно ли и вам плыть и стараться спастись от этой речи — в надежде, что либо какой-нибудь дельфин примет вас на себя, либо иная нечаянность будет вашим спасением? — Кажется, сказал он. — Хорошо же, продолжал я, авось найдем исход. Мы ведь согласились уже, что иная природа должна иное делать, и что природа женщины иная, чем у мужчины. А теперь говорим, что природы иные (то есть различные) должны делать то же самое. В этом ли вы обвиняете нас? — Именно в этом. — Как благородна[10], Главкон, сила состязательного [256]искусства! сказал я. — Почему же? — Потому, отвечал я, что, кажется, многие вступают в состязание даже нехотя, и думают, что они не спорят, а разговаривают, оттого что не могут рассматривать предмет разговора, разделив его на виды, но преследуют противоречие в мысли только именное, и таким образом ведут друг с другом не разговор, а спор. — В самом деле, сказал он, у многих есть эта страсть. В настоящем случае не идет ли она, думаю, и к нам? — Без сомнения, сказал я; мы, должно быть, нехотя попали в противоречие[11]. — Как? — Мысль, что не та же природа должна совершать не те же дела, мы весьма мужественно и упорно преследуем только по имени, нисколько не рассмотревши, чем определяется вид иной и той же природы, и к чему мы относили его тогда, когда иной природе приписывали дела иные, а той же — те с. же. — Да, в самом деле не рассмотрели этого. — Посему, продолжал я, нам можно, кажется, спросить самих себя: — та же ли природа плешивых и волосатых, или они противны одна другой? и когда согласимся, что противны, — позволять ли волосатым шить сапоги, если шьют их плешивые, или плешивым, — если волосатые? — Это было бы смешно, сказал он. — От другого ли чего-нибудь смешно, спросил я, или оттого, что тогда мы положили не во всем ту же и отличную природу, а сохранили только тот вид отличия и подобия, который относится к самым делам[12]? [257]Например, врач и человек с врачебною в душе способностью имеют, говорили мы, ту же самую природу. Или ты не думаешь? — Согласен. — А врачебная способность и плотническая не отличны ли одна от другой? — Должно быть, совершенно отличны. — Так если род мужчин ирод женщин, продолжал я, являются различными относительно некоторого искусства или иного дела, то эти дела, скажем, следует раздавать тому и другому: а поколику различие их обнаруживается тем, что самка рождает, самец же паруется, то здесь, скажем, вовсе нет доказательства, что женщина отличается от мужчины в отношении к тому, о чем мы говорим; напротив, ещё внушается мысль, что стражи у нас и жены их должны делать одно и то же. — Да и справедливо, отвечал он. — После сего тому, кто говорит противное, не прикажем ли мы научить нас, по отношению к какому искусству или делу из тех, которые касаются государственного устройства, природа женщины и мужчины не та же, а иная? — И справедливо приказать. — Тогда, может быть, и другой скажет, как ты немного прежде говорил, что удовлетворительно отвечать на это вдруг — нелегко[13], а по рассмотрении дела — нисколько не трудно. — Может быть, и скажет. — Так хочешь ли, попросим того, кто противоречил нам в этом отношении, чтобы он следовал за нами, не докажем ли мы ему в. как-нибудь, что для устроения государства у женщины нет [258]своего особого дела? — И очень. — Ну-ка, отвечай, скажем мы ему: так ли ты говорил, что один к чему-нибудь способен, а другой неспособен, поколику тот чему-нибудь научается легко, а этот — с трудом; что один, и немного поучившись, бывает очень изобретателен в том, чему учился, а другой, и долго занимавшись учением и упражнявшись, не сохраняет в памяти того, что узнал; и что телесные условия у первого достаточно содействуют его рассудку, а у последнего — противятся ему? Этим ли, или чем иным, определил ты способного к каждому делу и неспособного? — Никто не скажет, что иным, отвечал он. — Так знаешь ли ты какое-нибудь из человеческих занятий, в котором род мужчин не был бы по всему этому превосходнее рода женщин? Или мы пустимся в перечисления, говоря о тканье, о приготовлении блинов и мясных блюд, в чем род женщин кажется-таки чем-то, и в чем уступая роду мужчин, он был бы очень смешон? — Ты правду говоришь, сказал он, что один род, как принято верить, во всем гораздо ниже другого. Многие женщины, конечно, во многом лучше многих мужчин; но вообще бывает так, как ты говоришь. — Итак, у распорядителей государства, друг мой, нет никакого дела, которое было бы свойственно женщине, поколику она женщина, или мужчине, поколику он мужчина. Силы природы равно разлиты в обоих живых существах: по природе всем делам причастна и женщина, всем и мужчина; но женщина во всем слабее мужчины. — Конечно. — Так неужели мы будем все предписывать мужчинам, а женщине ничего? — Как можно? — Напротив, может случиться, думаю, что одну женщину мы назовем врачевательницею, а другую — нет, одну — музыкантшей, а другую — по природе неспособною к музыке. — Почему не назвать? — Значит, одну также гимнастичной и воинственной, а другую — рожденною не для войны и гимнастики? — Да, я думаю. — Что ещё? одну — любительницею мудрости (φιλόσογος), а другую — [259]ненавистницею (μησόσοφος); одну — раздражительною, а другую — чуждою раздражительности? — И это справедливо. — Значит, одну — женщиною стражебною, а другую — нет. Разве не такую природу избирали мы и для мужчин, имеющих быть стражами? — Конечно такую. — Следовательно, в отношении к охранению государства, природа женщины и мужчины та же самая, кроме того только, что та слабее, а эта сильнее. — Явно. — Посему, для таких мужей должны быть избираемы и В. такие жены, чтобы они, как годные и сродные им по природе, сожительствовали им и вместе охраняли государство. — Конечно. — А дела тем же по природе надобно назначать не те же ли? — Те же. — Стало-быть, сделав круг, мы возвращаемся к прежнему и соглашаемся, что природе не противно — предоставить женам стражей музыку и гимнастику. — Без всякого сомнения. — Следовательно, не невозможное и не безнадежное дело узаконяли мы, если постановили закон, согласный с природою. Скорее противно природе, по-видимому, то, что вопреки этому бывает теперь. — Вероятно. — Но не было ли нашею задачею — говорить именно возможное и наилучшее? — Было. — И мы дошли до согласия, что высказали возможное? — Да. — Значит, после сего надобно согласиться, что сказанное нами есть и наилучшее? — Явно. — Чтобы женщина сделалась стражебною, — иным ли образованием достигнется это у нас в отношении к мужчинам, и иным в отношении к женщинам, — особенно когда она получила ту же самую природу? — Не иным. — Какого же мнения держишься ты касательно этого? — Касательно чего? — Представляешь ли ты себе, что один мужчина лучше, другой хуже, или всех их почитаешь одинаковыми? — Никак. — А в устрояемом нами государстве которые мужчины, думаешь, описаны у нас лучшими, — стражи ли, получившие показанное нами воспитание, или сапожники, наученные сапожническому ремеслу[14]? — Смешной вопрос, [260]скаЕ. зал он. — Знаю, примолвил я. Что же? из всех граждан не эти самые отличные? — Далеко им. — Ну а из женщин? не эти будут самыми отличными? — Далеко и им, сказал он. — Но для государства есть ли что-нибудь лучше, как иметь самых отличных мужчин и женщин? — Нет. — А такими, по нашему исследованию, сделаются они при помощи музыки и гимнастики? — Как же иначе? — Стало быть, мы начертали для государства узаконения не только возможные, но и наилучшие. — Так. — Пусть же раздеваются жены стражей, если только, вместо одежды, они будут облекаться добродетелью[15]; пусть принимают участие в войне и в других, касающихся государства стражебных занятиях, и не делают иного. Впрочем, из этих самых дел, женам, по слабости их рода, надобно предоставлять дела более легкие, чем мужьям. А человек, смеющийся при взгляде на обнаженных женщин, обнажившихся ради наилучшего, своею насмешкою пожиная незрелый плод мудрости, как видно, не знает, над чем смеется и что делает[16]. Ведь прекрасно, в самом деле, говорят и будут говорить, что хорошо полезное, а постыдно вредное. — Без всякого сомнения.— [261] Итак, постановляя этот закон касательно женщин, мы избегнем, говорим, как бы волны, чтобы не вовсе захлебнуться[17], если положим, что сторожа у нас и сторожихи должны всем заниматься сообща: тогда наша речь, так как она говорит о возможном и полезном, согласна будет сама с собою. — И действительно. немалой волны избегаешь ты, сказал он. — Но вот ты скажешь, что она невелика, когда увидишь дальнейшее. — Говори-ка, посмотрю, сказал он. — За этим и другими прежними законами идет, думаю, следующий, продолжал я. — Какой? — Тот, что все эти женщины должны быть общими[18] всем этим мужчинам, [262]что ни одна не должна жить частно ни с одним; — тоже опять общими — и дети, так чтобы и дитя не знало своего родителя, и родитель — своего дитяти. — Этот гораздо больше того, относительно к неверию в возможность и пользу их, сказал он. — Касательно пользы-то, что, то есть, иметь общих жен и общих детей есть величайшее благо, лишь бы это было возможно, не думаю, чтобы стали сомневаться, продолжал я. Полагаю, что большее встретится сомнение касательно возможности этого. — Очень естественно возникнуть сомнению в том и другом, сказал он. — Ты все-таки соединяешь эти предметы, примолвил я: а у меня была мысль — от одного-то из них ускользнут. Признай ты это полезным, думал я: тогда мне останется не более, как говорить о возможности. — Да не утаился, видишь, с своим старанием ускользнуть, сказал он; дай отчет в том и другом. — Надобно подвергнуться приговору, примолвил я. Однако ж, будь ко мне сколько-нибудь милостив: позволь мне попировать, как обыкновенно пируют души ленивые, находя пирушку в самих себе[19], когда идут одни. Ведь такие-то, прежде чем выдумывают, как состоится то, чего им хочется, оставляют это, чтобы не обременять себя размышлением о возможности или невозможности желаемого, и, представляя его как бы уже осуществившимся, строят дальнейшее и весело пробегают мыслью, что будут они делать, когда это состоится, и таким образом душу ленивую делают ещё ленивее. Так вот и я ослабеваю, и первое, то есть, возможно ли[20] предполагаемое, хочу [263]пропустить и рассмотреть это после; а теперь, представив дело возможным, рассмотрю, если позволишь, как распоряжались бы им правители, когда бы оно уже было, и докажу, что такой порядок дел для государства и стражей был бы всего полезнее. Это я постараюсь исследовать тебе, если позволишь, наперед, а потом исследую и то. — Позволяю, сказал он; исследуй.—

Итак, если и правители и помощники их равным образом будут достойны своего имени, начал я; то одни, думаю, захотят исполнять предписания, а другие — предписывать, частью сами повинуясь законам, частью подражая всему, что ими внушается. — Вероятно, сказал он. — Поэтому ты, в качестве законодателя, продолжал я, как избрал мужчин, так изберешь и женщин, и раздашь их, сколько можно будет, по способностям: а они, имея общие жилища и общий стол, и не владея частно никакою собственностью, будут вместе и, смешиваясь между собою, как в гимназиях, так и в других условиях воспитания, самою, врожденною им, думаю, необходимостью повлекутся к взаимному совокуплению. Или тебе не кажется необходимым мое заключение? — Подобные необходимости, по крайней мере, не геометрические, а эротические[21], сказал он, которые толпу убеждают извлекают, должно быть, живее, чем первые. — И очень, примолвил я. Но после этого-то, Главкон, совокупляться беспорядочно, или делать иное, тому подобное, в обществе людей счастливых, было бы нечестно, да и правители не позволят. — Потому что это несправедливо, сказал он. — Так явно, что после этого мы установим браки, — и браки, сколько достанет сил, священные; священными же пусть будут самые полезные. — Без всякого сомнения. — А как будут они самыми полезными? скажи [264]мне это, Главкон. Ведь в твоем доме я вижу и гончих собак, и множество благородных птиц. Ты, клянусь Зевсом, обращал некоторое внимание на их браки и деторождение? — Какое внимание? спросил он. — Во-первых, между этими самыми животными, хотя они вообще благородны, нет ли и не бывает ли отличных? — Есть. — Так от всех ли равно делаешь ты приплод, или стараешься делать его особенно от отличных? — От отличных. — Что ж? от самых молодых, или от самых старых, или от тех, которые в цветущем возрасте? — Которые в цветущем возрасте. — И если приплод не таков, ты полагаешь, что порода птиц и собак будет у тебя гораздо худшая? — Да, полагаю. — А что думаешь о лошадях и о других животных? продолжал я: иначе ли бывает с ними? — Это было бы странно, сказал он. — Ах, любезный друг, примолвил я, — сколь же совершенные нужны нам правители, если так бывает и с человеческим родом! — Да, именно так бывает, сказал он. Так что же? — То, отвечал я, что им необходимо пользоваться многими лекарствами. Если тела не имеют нужды во врачебных средствах, и охотно подчиняются диете; то для них мы почитаем достаточным и плохого врача: а когда уже надобно употреблять лекарства; тогда, известно, нужен врач более мужественный. — Правда; но к чему это говоришь ты? — К тому, сказал я, что правителям у нас, должно быть, понадобится, для пользы управляемых, часто употреблять ложь и обман; полезно же это в виде лекарства, говорили мы, кажется. — Да и правильно, сказал он. — Так это правильное, по-видимому, бывает не в малой мере при браках и деторождении. — Каким же образом? — По допущенному выше, отвечал я, надобно, чтобы отличные соединялись (браком) большею частью с отличными, а худшие, напротив, с худшими, и чтобы первые из них воспитывали детей, а последние — нет, если стадо имеет быть самым превосходным; и все это должно скрываться в тайне от всех, кроме правителей, если стаду стражей [265]нужно быть опять наименее возмутимым. — Весьма правильно, сказал он. — Так не должны ли быть учреждены праздники, на которые мы соберем невест да женихов, и на которых будут совершаемы жертвоприношения, а наши поэты постараются воспевать приличные тогдашним бракам гимны? Количество же браков не возложить ли нам на правителей, чтобы они, имея в виду войны, болезни и все такое, позаботились припасти нужное число мужчин, и чтобы таким образом государство у нас было, по возможности, и не велико, и не мало. — Правильно, сказал он. — Притом, надобно, думаю, изобрести какие-нибудь хитрые[22] жребии, чтобы тот худой мужчина вину каждого сочетания возлагал на случай а не на правителей. Καὶ τοῖς ἀγαθοῖς γὲ που τῶν νέων ἐν πολέμῳ ἤ ἄλλοθί που γέρα δοτέον καὶ ἄθλα ἄλλα τε καὶ ἀφθονεστέρα ἡ ἐζουσία τῆς τῶν γυναικών ξυνκοιρήσεως ἴνα καὶ ἄμα μετὰ προφάσεως ὡς πλεῖστοι τῶν παίδων ἐκ τῶν τοιούτων σπείρωνται[23]. — Правильно. — И всегда рождающихся детей не должны ли брать поставленные над этим власти, состоящие либо из мужчин, либо из женщин, либо из тех и других, — ибо и власти, вероятно, будут общими женщинам и мужчинам? — Да. — Взяв детей от добрых, они будут относить их, думаю, в огражденное место, к некоторым кормилицам, живущим отдельно, в известной части города; а детей от худых, и вообще всех, родившихся с телесными недостатками, станут скрывать, как следует, в тайном и не известном месте. — Если только надобно иметь чистую породу стражей, сказал он. — Не позаботятся ли они также и о пище, приводя это огражденное место матерей, когда набряхнут у них груди (причем [266]употребят все искусство, чтобы ни одна из них не узнала своего дитяти), и доставая других, имеющих молоко, если матери будут недостаточны? Не попекутся ли и о самых этих питательницах, чтобы они воздаивали детей умеренно, во-время, и не назначат ли мамкам и кормилицам часов бдения и другого труда? — Ты женам стражей доставляешь великое облегчение в деторождении, сказал он. — Да так и надобно, примолвил я. Но пойдем далее к своей цели. Ведь мы уже сказали, что дети должны рождаться от людей цветущего возраста? — Правда. — Но не кажется ли тебе, что умеренное время цветучести для женщины есть двадцать лет, а для мужчины — тридцать? — Сколькими же годами оно ограничивается? спросил он. — Женщине можно рождать для города, начиная от двадцатого до сорокового года, отвечал я; а мужчине, протекши порывистую цветучесть возраста[24], можно рождать для города от этого времени до пятидесяти лет — Действительно, сказал он; в эти именно годы цветет телесно и умственно тот и другой пол. — Посему, кто, будучи старее или моложе этого, посягнет на рождение детей для города, тому мы вменим это в грех, как дело нечестивое я неправедное, — для чего зачал он государству дитя, которое, как покрытое тайною, должно было родиться не от семени, освященного жертвами и молитвами, какие приносятся жрицами и жрецами и всем городом, чтобы хорошие всегда производили порождения лучшие и, полезные — полезнейшие, а от мрака, скрывающего страшное невоздержание. — Правильно, сказал он. — Тот же-таки закон будет иметь силу, продолжал я, если кто из мужчин ещё рождающих, не быв сведен правителем, будет касаться женщины в зрелом возрасте; потому что в таком случае он принесет городу, скажем мы, [267]подкидыша, — дитя незаконное и неосвященное. Когда же, думаю, и женщины и мужчины переживут возраст рождания, — мужчинам мы, вероятно, предоставим свободу — соединяться, с кем хотят, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и матерних родственниц по восходящей линии; оставим также свободными и женщин, — кроме сына, отца и родственников их по нисходящей и восходящей линии[25]. Но при всем-таки этом, предпишем особенно стараться — и на свет не выносить никакого плода, если он зачнется, — а когда что приневолит, положить его так, как бы не было для него никакой пищи[26]. — И это также отчетливо [268]говорится, сказал он. Но как можно будет отличить друг от друга — отцов, дочерей и всех, о ком ты сейчас говорил? — Никак, отвечал я. Какие бы ни родились дети на десятом, даже на седьмом месяце с того дня, в который кто сделался женихом, — всех этих детей мужеского пола будет он называть сыновьями, а женского — дочерями; дети же эти станут называть его отцом. Равным образом, порождения их будет называть он детьми детей, а они их — дедами и бабками[27]; рожденных же в то время, когда родили их отцы и матери, они станут именовать братьями и сестрами. Поэтому, сказав сейчас, кому не касаться друг друга, мы должны прибавить, что братьям и сестрам закон позволит сожительство, если на это выпадет жребий и будет утвержден Пифиею. — Весьма правильно, сказал он.—

Эта-то, Главкон, и такова-то у твоих стражей города общность жен и детей: а применяемая к другим видам государственной жизни, она и далеко лучше, что должны мы теперь доказать своим рассуждением. Или как поступим? — Именно так, клянусь Зевсом, сказал он. — И вот не это ли будет началом исследования — спросить нам самим: что такое, для устроения государства, имеем мы назвать величайшим благом, к которому стремясь, [269]законодатель должен постановлять законы, и что — величайшим злом[28]? — потом исследовать, рассмотренное нами теперь наводит ли нас на стезю блага и удаляет ли от стези зла? — Всего более, сказал он. — Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многими, вместо одного, — или добро более того, которое связует его и делает одним? — Нет. — Но общение удовольствия и скорби не связует ли непременно всех граждан, когда они, при одних и тех же приобретениях и лишениях, равно веселятся и скорбят? — Без всякого сомнения, сказал он. — Напротив, особничество в этом отношении не разрушает ли согласия, когда одни и те же случайности города и людей в городе для иных бывают горестны, для других — приятны? — Как не разрушать? — А это не тогда ли происходит, когда в городе не вместе произносятся слова такие, как: это мое, это не мое? и не то же ли должно сказать о чужом? — Совершенно то же. — Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором, в отношении к тому же, одно и то же мое и не мое произносит наибольшее число граждан. — И очень. — И которое весьма близко подходит к состоянию одного человека: например, когда у кого-нибудь из нас ушиблен палец, тогда, по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке господствующего в душе начала, все чувствует и вместе все разделяет страдание больного члена; а потому мы и говорим, что человек страдает пальцем. То же должно сказать и о всякой другой принадлежности человека, — о скорби, когда член болезнует, и об удовольствии, когда он здоров.—

[270] Конечно, то же, сказал он; и отлично управляемый город, в самом деле, живет весьма близко к тому, о чем ты спрашиваешь. — Итак, если и один кто-нибудь из граждан испытывает добро или зло, — этот город непременно будет говорить, что он сам испытывает это, и станет либо весь сорадоваться, либо весь сострадать. — Необходимо, сказал он, как скоро город поистине благозаконен. — Теперь время бы нам возвратиться к своему государству, продолжал я, и сообразить то, на что мы согласились, — оно ли, то есть, именно таково, или скорее какое-нибудь иное. — Да, надобно, сказал он. — Что же? как в других государствах есть правители и народ: так есть, конечно, и в этом? — Есть. — И все они друг друга называют гражданами? — Как не называть? — Но в других государствах к имени некоторых граждан народ присоединяет ещё имя правителей? — Во многих — имя властелинов (δεσπότας), а в городах демократических соответствует этому название архонтов (правителей). — Что же в нашем народе? имя каких правителей присоединяет он к имени некоторых граждан? — Имя хранителей и попечителей, сказал он. — А эти как называют народ? — Мздовоздаятелями и питателями. — В других же государствах правители как называют народ? — Рабами, сказал он. — А правители друг друга? — Соправителями, отвечал он. — Ну а наши? — Состражами. — Скажи теперь о правителях в других государствах: может ли кто там одного из соправителей наименовать как собственным, а другого — как чужим? — Да и многих. — Поэтому собственного он почитает и называет как своим, а чужого как не своим? — Так. — Что же твои-то стражи? Может ли кто из них почитать или называть известного стража как чужим? — Отнюдь нет, сказал он; потому что, с кем бы он ни встретился, будет думать, что встретился либо как с братом, либо как с сестрою, либо как с отцом, либо как с матерью, либо с сыном, либо с дочерью, либо с [271]их детьми, либо с их родителями. — Прекрасно говоришь ты, примолвил я; но скажи ещё вот что: назначишь ли ты им только собственные имена родства, или по именам узаконишь совершать и всякие дела, например, в отношении к отцам, — уважение, заботливость и послушание, — все, чего требует закон касательно родителей, поколику не делающему этого не будет добра ни от богов, ни от людей, так как, делая иное, а не это, он не делает ни честного, ни справедливого? Эти ли речи от всех граждан, или другие тотчас прозвучат у тебя в ушах детей, отцов и прочих родственников, на каких кто укажет им? — Эти, сказал он; ибо смешно было бы, если бы слетали с языка только собственные имена, без дел. — Следовательно, в этом государстве, более чем во всех других, когда кто один находится в хорошем или худом состоянии, граждане будут единогласно произносить недавно сказанное нами слово: мои дела хороши, или, мои дела нехороши. — Совершенная правда, сказал он. — А не говорили ли мы, что с этою мыслью и с этим словом идут об-руку и удовольствия и скорби? — Да и правильно говорили. — Но не в том ли самом граждане у нас особенно будут иметь общение, что станут называть своим? и имея в этом общение, не будут ли так-то обобщатся равным образом в скорби и удовольствии? — И очень. — Так кроме других постановлений государственных, не в этом ли причина — иметь стражам общих жен и детей? — Конечно; особенно в этом, сказал он. — Но величайшее-то благо государства мы согласились выразить тем, что благоустроенное государство уподобили телу, испытывающему и скорбь и удовольствие относительно к своему члену. — Да и правильна согласились, сказал он. — Стало-быть, причиною величайшего блага в государстве становится у нас общность детей и жен между попечителями. — И очень, сказал он. — Впрочем, этим мы сходимся и с прежде уже допущенным положением. Ведь говорено было, кажется, что если стражи [272]должны быть истинными стражами, — им не следует иметь ни частных домов, ни земли, ни стяжания, но, в награду за охранение получая пищу от других, иждивать её всем сообща. — Правильно, сказал он. — Так и прежде, говорю, сказанное, и теперь утверждаемое не характеризует ли ещё более самих истинных стражей и не делает ли того, что они не расторгают государства, как расторгали бы тогда, когда называли бы своим не одно и то же, но иной — иное, поколику один все, что может приобрести особо от прочих, влек бы в свой дом, а другой — в свой отдельный, — влек бы и иную жену, и иных детей, которые, как особые, возбуждали бы в нём особые также и удовольствия и скорби? Между тем как имея одну мысль о собственности, все стремятся, сколько возможно, и скорбь и удовольствие чувствовать вместе. — Совершенно так, сказал он. — Что же? так как никто из них не приобретает никакой собственности, кроме тела, так как, исключая тело, все прочее у них общее: то, по поговорке, не уйдут ли от них тяжбы и взаимные обвинения? А поэтому не будут ли они гражданами самыми невозмутимыми, когда все возмущения между людьми бывают за приобретение денег, детей и родственников? — Весьма необходимо исчезнуть этому, сказал он. — Да и принуждений, и телесных наказаний по закону не будет у них; ибо, подчиняя их необходимости заботиться о телах, мы, вероятно, скажем им, что сверстникам похвально и справедливо помогать друг другу. — Правильно, сказал он. — Да и то в этом законе правильно, продолжал я, что кто гневается на другого и на нём вымещает гнев свой; тот не вдается в большие возмущения. — Без сомнения. — Впрочем, старшему будет предписано начальствовать над всеми младшими наказывать их. — Явно. — А младший-то, лишь бы не приказывали правители, никогда не решится ни как-нибудь иначе насиловать, ни бить старшего, что и естественно, да не обесчестит его, думаю, и другим способом; потому что это возбранят ему два [273]довольно сильных стража — страх и уважение: уважение не опустит его касаться родителей, а страх обуздает его тою мыслью, что обижаемому помогут со стороны — одни, как сыновья, другие, как братья, иные, как отцы. — Обыкновенно так, сказал он. — Значит, под этими законами люди непременно будут жить между собою в мире? — И в великом. — А когда эти не будут возмущаться друг против друга; то нечего бояться, что на них, либо одни на других, восстанут прочие граждане[29]. — Конечно нечего. — О самых же мелочных видах зла, от которых они избавились бы, по неприличию, не хочется и говорить, — например, о ласкательстве бедных богатым, о всех затруднениях и беспокойствах, с которыми сопряжено бывает воспитание детей и приобретение денег для не обходимого содержания прислужников, когда надобно бывает либо брать деньги в долг, либо запираться в них либо доставать их всячески и прятать у жен да у слуг поручая им хранение своего залога, — о всем этом, что терпят и могут терпеть граждане, друг мой, низко, не благородно, да и не стоит говорить. — Это ясно и для слепого, сказал он. — А избавившись от всех этих хлопот, D. они будут вести жизнь блаженнейшую, — блаженнее той какую ведут олимпийские победители[30]. — Как? — Те наслаждаются, может быть, малою частью того, что достается этим; потому что и победа их превосходнее, и содержание от города полнее: цель победы их — спасение целого государства; пищей и всем прочим, что нужно для жизни, снабжаются и сами они, и дети; а почести от государства, [274]предоставляемые им при жизни, по смерти их увенчиваются достойным погребением. — Да, велики награды, сказал он. — Но помнишь ли, спросил я, прежде[31], по случаю какого-то рассуждения, нас поразила мысль, что своих стражей мы делаем несчастными, если, владея возможностью иметь все, принадлежащее гражданам, сами они не имеют ничего? Мы, кажется, сказали тогда, что рассмотрим это после, где придется, теперь же постараемся стражей сделать стражами, а государство, сколько достанет сил, счастливейшим, имея в виду доставить в нём счастье не одному этому сословию. — Помню, сказал он. — Что же? жизнь попечителей, представляющаяся нам теперь уже гораздо высшею и лучшею, чем жизнь даже олимпийских победителей, идет ли, по-видимому, в какое-нибудь сравнение с жизнью сапожников, либо иных мастеровых, либо земледельцев? — Не думаю, сказал он. — Поэтому, что тогда уже говорили мы, то самое справедливо будет сказать и теперь: если, то есть, страж вздумает сделаться так счастливым, что и не будет стражем, и не станет довольствоваться столь мерною, постоянною и, как мы говорим, наилучшею жизнью, но, водясь безумным и ребяческим мнением о счастье, устремится все усвоять себе в государстве силою; то да узнает он слова Исиода[32], — тот был истинный мудрец, кто сказал: половина в некотором смысле больше целого. — Если хочет он следовать моему совету, пускай остается в этой жизни, сказал он. — Следовательно, ты допускаешь, заключил я, рассмотренную нами общность жен у мужей, применительно к воспитанию, к детям и стражам прочих граждан? — допускаешь, что женщины должны иметь место в государстве, ходить на войну, разделять с мужчинами [275]обязанность стражей, участвовать в ловле, как собаки, и по возможности иметь общение во всем и всячески? — допускаешь, что делая это, они будут делать наилучшее и непротиворечащее природе женского пола, относительно к мужескому, на чем обыкновенно основывается взаимное общение их? — Допускаю, сказал он. —

Не то ли остается исследовать, спросил я, возможно ли и у людей, как у прочих животных, такое общение, и каким образом оно возможно? — Ты предупредил меня своим вопросом, сказал он; я сам хотел предложить его. — Что касается до участия женщин в войне, начал я; то явно, думаю, как будут они воевать. — А как? спросил он. — Они станут сообща ходить в поход и сверх того водить с собою на войну возрастных детей, чтобы последние, как дети прочих художников, всматривались в то, что должны будут делать, достигнув совершеннолетия. Кроме смотрения, дети будут служить и приготовлять все, относящееся к войне, также прислуживать отцам и матерям. Разве не знаешь, как бывает в искусствах? Дети гончаров, например, сперва долгое время служат и смотрят, прежде чем сами начнут гончарничать. — И очень. — Так неужели гончарам надобно старательнее воспитывать своих детей, заставляя их наблюдать и всматриваться в то, что к ним относится, чем стражам — своих? — Это было бы очень смешно, сказал он. — Да и сражается-то всякое животное с особенною храбростью в присутствии тех, кого оно родило. — Так; но при этом, Сократ, настоит немалая опасность, как бы, — что нередко случается на войне, — кроме себя, не потерять и детей, и чрез то не сделать невозможным восстановление государства. — Ты правду говоришь, сказал я; это значит, что первым делом почитаешь ты приготовить им то, чтобы они не подвергались опасностям? — Отнюдь нет. — Что ж? Если надобно им подвергаться опасностям, то не тем ли, от которых они сделаются лучшими в своих [276]подвигах? — Явно. — Разве, думаешь, мало разницы, смотрят ли дети, или нет, что бывает на войне, и разве это не стоит опасности для них, имеющих быть мужами воинственными? — Нет, в отношении к тому, о чем ты говоришь, это — разница. — Итак, надобно стараться делать детей зрителями войны, а вместе с тем промышлять им безопасность, — и выйдет хорошо. Не правда ли? — Да. — Для этого отцы их, продолжал я, сколько то возможно людям, будут не невеждами, а знатоками того, какие походы опасны, какие нет. — Вероятно, сказал он. — И в одних позволят им участвовать, а в других — поостерегутся. — Правильно. — Да и правителей-то, примолвил я, поставят над ними не худых, но, и по опытности и по возрасту, способных быть руководителями и наставниками. — И следует. — Впрочем, и то сказать, — многое и со многими-таки бывает против чаяния. — И очень. — Так для этого, друг мой, детей должно тотчас же окрылять, чтобы, когда понадобится, они быстро улетали. — Что ты разумеешь, спросил он? — Надобно с самого детства сажать их на коней, отвечал я, — и, когда они научатся ездить, возить их на зрелище на конях — не горячих и не бранных, а на самых быстрых и послушных узде; ибо таким образом они весьма хорошо будут смотреть на свое дело и, если понадобится, следуя за старейшими вождями, спасутся с совершенною безопасностью. — Мне кажется, правильно говоришь ты, сказал он. —

Но что сказать о войне-то? спросил я. Как, по-твоему, должны вести себя воины относительно друг к другу и к врагам? Правильно ли представляется мне это, или нет? — Скажи, каково твое представление, отвечал он. — Кто из них оставит строй или бросит оружие по трусости, начал я; того не сделать ли мастеровым либо земледельцем? — Без сомнения. — Кто среди неприятелей взят живым; того не подарить ли желающим пользоваться этою добычею, как им заблагорассудится? — Вполне [277]справедливо. — А кто отличился и прославился; тот, — как ты думаешь? — не должен ли быть увенчан, сперва на походе, каждым из мальчиков и детей, по силам разделявших с ним подвиги воинские? Или нет? — Мне кажется, должен. — Что же? они подадут ему правую руку? — И это кажется. — Но вот что тебе, думаю, уже не кажется, примолвил я. — Что такое? — Чтобы он целовал всех, и его целовал каждый. — Всего более, сказал он. Даже к этому закону прибавляю следующее: во все время, пока они будут находиться в этом походе, никто не должен отказываться, кого бы он ни захотел поцеловать; так что, если бы даже случилось ему и полюбить кого-нибудь, — будет ли то лицо мужеского, или женского пола, — всякий обязан с готовностью поднести ему пальму победы. — Хорошо, заметил я: ведь и было уже сказано, что для доброго должно быть готово большее число браков, чем для других, и что таких надобно избирать чаще, нежели прочих, чтобы от такого рождалось сколько можно более детей. — Да, мы говорили это, сказал он. — Впрочем, и по Омиру[33] всех юношей, которые добры, справедливо украшать такими наградами; ведь и Омир говорит, что прославившийся на войне Аякс νώτεσιν διηνεκέεσσι γεραίρεσθαι, так как эта честь идет к человеку юному и мужественному, который, получая её, вместе и возвышает свою силу. — Весьма правильно, сказал он. — Итак, в этом то послушаемся Омира, примолвил я: добрых, поколику они являются добрыми, почтим и жертвами, и всем этим, и гимнами, и тем, о чем сейчас говорили, — почтим сверх toto и почетными седалищами, и мясами, и полными чашами, чтобы, вместе с почестью, и упражнять добрых — как мужчин, так и женщин. — Прекрасно говоришь ты, сказал он. — Пускай. Но умерший-то в походе, кто умер со славою? Не скажем ли, что он первый должен быть [278]причислен к золотому племени? — О, всего более. — Или мы не поверим Исиоду, что как скоро некоторые из этого племени умирают, — тотчас

Одни в виде чистых духов над нашей землею витают,—

То духи благие, гонители зла и хранители смертных[34]?—

Конечно, поверим. — Так вопросив бога, как должно погребать людей, причисляемых к духам и богам, и с какими преимуществами, не будем ли мы погребать их так и тем образом, каким он прикажет? — Почему не будем? — Да и в последующее время не будем ли чествовать их, как духов, и покланяться их гробам? Не узаконим ли того же самого и в отношении в тем, которые скончались от старости, или иным образом, и оставили память о себе, как о людях, в жизни бывших отлично добрыми? — Действительно справедливо, сказал он.—

Что же? как будут поступать у нас воины с неприятелями? — В каком отношении? — Во-первых, в отношения к порабощению: справедливым ли кажется тебе, чтобы Эллины порабощали города эллинские, или пусть они, по возможности, не внушают этого и другим, и привыкают щадить эллинское племя, опасаясь рабства со стороны варваров? — Всем и каждому полезно щадить, сказал он. — Следовательно, Эллинов и сами они не должны иметь рабами, и другим Эллинам то же советовать? — Без сомнения, сказал он; это заставит их, конечно, более направляться против варваров и воздерживаться друг от друга. — Что же ещё? хорошо ли будет, одержав победу, брать у убитых что другое, кроме оружия, или эхо трусам послужит предлогом — не подходить к сражающемуся, но, как-бы совершал что должное, обыскивать умершего, от какового хищения погибли уже многие войска? — И очень. — Не кажется ли тебе низостью и любостяжательностью обдирать [279]мертвого, и не женоподобию ли и малодушию свойственно почитать враждебным тело убитого, когда неприятель ушел и бросил то, чем сражался? Думаешь ли, что делающие это отличаются от собак, которые злятся на брошенные камни, не трогая того, кто бросает их? — Нет ни малейшего различия, сказал он. — Следовательно, обдирание мертвых и препятствование уносить их надобно оставить? — Конечно оставить, клянусь Зевсом, сказал он. — И оружия также не понесем мы в храмы, в качестве посвящений, особенно же оружия эллинского, если сколько-нибудь заботимся о расположении к себе Эллинов: напротив, скорее будем бояться, чтобы внесение в храм таких вещей, взятых нами у ближних, не было каким-нибудь осквернением, если только не повелит иначе бог. — Весьма правильно, сказал он. — Что же теперь — об опустошении эллинской земли и сожжении домов? Как в этом отношении воины у тебя будут поступать с неприятелями? — Об этом я с удовольствием выслушал бы твое мнение, сказал он. — Мне-то кажется, продолжал я, что не надобно делать ничего такого, но должно отнять годовой плод; а для чего это, — хочешь ли, скажу? — Конечно. — Мне представляется, что по различию этих двух имен — «война в возмущение», есть также и два предмета, соответствующих сим двум раздорам. Под двумя предметами я разумею — с одной стороны, домашнее и родственное, с другой — чужое и иностранное. Вражда между домашними названа возмущением, а между чужими — войною. — И в твоих словах все-таки нет ничего необыкновенного, сказал он. — А это-то, смотри-ка, будет ли обыкновенное. Я говорю, что племя эллинское само себе есть домашнее и родственное, а племени варварскому — иностранное и чужое. — Ну хорошо, сказал он. — Следовательно, когда Эллины сражаются с варварами и варвары с Эллинами, — мы назовем их воюющими и врагами по природе, и такую вражду надобно именовать войною: а когда Эллины что- [280]нибудь подобное делают с Эллинами, — мы скажем, что по природе-то они друзья, только Эллада в этом случае больна и возмущается, и такую вражду надобно называть возмущением. — Я-то принимаю эти названия, сказал он. — Представь же, продолжал я, что при определенном теперь возмущении, когда бы, то есть, происходило нечто подобное, и город волновался, — одни опустошают поля и жгут дома других: как гибельным кажется такое возмущение, и как мало любви к отечеству показывают здесь обе стороны! Иначе ведь не дерзнули бы они таким образом брить свою кормилицу и мать. Конечно, умереннее будет победителям отнять плоды у побежденных, — в той мысли, что эта вражда прекратится, и что не всегда будут они воевать. — Да, последнее мнение гораздо мягче первого, сказал он. — Что же теперь? спросил я: устрояемое тобою государство не будет ли эллинским? — Должно быть таким, отвечал он. — И граждане его не будут ли добрыми и кроткими? — О, чрезвычайно. — И не будут ли они любить Элладу, считать её своею и участвовать, как и все прочие, в священных её обрядах? — Даже до чрезвычайности. — Посему раздор с Эллинами, как домашними, почитая возмущением, назовут ли его войною? — Конечно нет. — Следовательно, будут ссориться с ними в той мысли, что ссора их прекратится? — Без сомнения. — Стало-быть, будут вразумлять их благосклонно, наказывая не рабством и не гибелью, и стараясь быть вразумителями их, а не врагами. — Так, сказал он. — Значит, Эллины, будучи Эллинами, не станут разорять Эллады, жечь домов и в каждом городе представлять своими врагами всех жителей — и мужчин, и женщин, и детей, но всегда будут видеть врагов в немногих виновниках ссоры; а по всему этому, не захотят разорять землю тех, из которых многие им друзья, и разрушить дома, но только до тех пор станут поддерживать раздор, пока невинно страдающие граждане не заставят виновных понести наказание, — Я согласен, [281]сказал он, что действительно в таком отношении надобно быть к враждебным нашим гражданам; а отношение к варварам пусть будет таково, какое ныне между Эллинами. — Итак, постановим ли этот закон: стражам и не разорять земли, и не жечь домов? — Постановим, сказал он, и заключим, что как это, так и прежнее хорошо.

Но, мне кажется, Сократ, — позволь только тебе об этом говорить, — ты никогда не вспомнишь о том, что пропустил, желая высказать все последнее, то есть: возможно ли такое государство и каким образом оно возможно? Ведь если бы в самом деле было так, — городу, в котором это было бы, все удавалось бы хорошо и — скажу даже то, что ты пропустил, — граждане его превосходно сражались бы с врагами; потому что, зная и называя себя такими именами — братьями, отцами, сыновьями, они никак не оставляли бы друг друга. А если бы ещё в войске находились и женщины и были расположены либо в самом строе, либо позади, чтобы наводить на врагов страх, или, при нужде, подать против них помощь, — знаю, что по всему этому они были бы непреодолимы; да вижу и то, что и дома-то у них, что ни оставляется и сколько бы чего ни оставалось, все хорошо. Но если я соглашаюсь, что все это, да и другое бесчисленное действительно было бы тогда, было бы такое государство; то ты больше и не говори о нём: теперь постараемся уверить самих себя только в том, что оно возможно и каким образом возможно, а с прочим раскланяемся. — Ты вдруг-таки, — будто сделал набег на мою речь, и не даешь мне увернуться, сказал я. Может быть, не знаешь, что едва начал я избегать двух волн[35], — ты наводишь на меня теперь величайшее и опаснейшее триволние[36], [282]которое если увидишь и услышишь, конечно простишь мне, что я не без причины медлил и боялся говорить такую странную речь, не решался на подобное исследование. — Чем больше будешь толковать об этом, возразил он, тем менее мы позволим тебе не говорить, каким образом возможно то государство. Так говори-ка, не теряй времени. —

Не нужно ли вам, начал я, сперва припомнить то, что мы припасли в этому вопросу, исследуя, какова справедливость и несправедливость? — Нужно; но что же это такое? спросил Главкон. — Ничего. Если, однако ж, мы нашли, какова справедливость; то не согласимся ли, что и человек справедливый ничем не должен отличаться от ней, но должен во всем быть таким, какова справедливость? Или для нас будет довольно и того, если он весьма близко подойдет к ней и более других отпечатлеет в себе черты её? — Конечно, сказал он, мы удовлетворимся и этим. — Стало-быть, исследуя, какова справедливость, можно ли сделаться человеком совершенно справедливый и каким был бы он, сделавшись, — тоже опять о несправедливости и несправедливом, — мы исследовали это самое для образца, примолвил я, чтобы, смотря на то, какими они представляются нам в отношении к счастью и противному счастливой жизни, быть принужденными заключать и о самих себе, что это из вас особенно походил бы на них, тот имел бы и особенно подобную им участь, — а не для того, чтобы доказать возможность этого. — Правду говоришь ты, сказал он. — Думаешь ли, что хороший живописец был бы менее хорош, если бы, написав образец того, каков был бы самый красивый человек, и в своей картине достаточно выразив все это, не мог доказать, что такой человек возможен? — Не думаю, клянусь Зевсом, сказал он. — Что же? и мы своим рассуждением не составляли ли, скажем, образец хорошего государства? — Конечно. — Так менее ли хорошо поэтому, думаешь, говорили мы, если не в состоянии доказать, что такое государство, [283]о каком было говорено, устроить можно? — Отнюдь нет, сказал он. — Следовательно, истинное-то в этом. Но если уже, в угодность тебе, и надобно постараться доказать, каким образом и до какой степени возможно государство описанное; то для такого доказательства ты опять допусти мне то же самое. — Что именно? — Можно ли сделать что-нибудь так, как говорится, — или дело, по природе, менее касается истины, чем слово[37]? Пусть это иному и не кажется; но ты соглашаешься, или нет? — Соглашаюсь, сказал он. — Так не принуждай же меня доказывать, что изложенное нами словесно непременно явится осуществимым и на деле. Но когда мы в состоянии были найти, как могло бы устроиться государство приблизительно к словесному изложению, — согласись, что мы нашли, каким образом возможно то, что приказываешь. Или ты не удовлетворяешься таким осуществлением? а я удовлетворился бы. — Да и я, сказал он. — После cero, как видно, мы постараемся исследовать и показать именно это: что ныне в городах делается худо, отчего они не так устрояются и, при какой самомалейшей перемене известный город мог бы дойти до этого способа управления, — при перемене особенно одного, если же нет, то — двух, а если опять нет, то самого немногого по числу и малейшего по силе. — Без сомнения, сказал он. — Итак, переменись одно, продолжал я, — мне кажется, можно доказать, что город примет другой вид, — и это одно действительно не мало-таки и не легко, хотя возможно. — Что же оно? спросил Главкон. — Я иду к тому, был мой ответ, что уподобили мы величайшей волне. Это будет высказано, [284]хотя, точно как волна, разольется смехом и поглотит нас бесславием. Смотри, что начну я говорить. — Говори, сказал он. — Пока в городах, продолжал я, не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители — искренно и удовлетворительно философствовать[38], пока государственная сила и философия не совпадут в одно, и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться; дотоле ни города, ни даже, думаю, человеческий родне жди конца злу, любезный Главкон, — и описанное в наших рассуждениях государство прежде этого не родится, как могло бы, и не увидит солнечного света. Вот именно то, чем я давно удерживаюсь в слове, видя, что многое придется говорить против господствующего мнения: вед трудно поверить, что и частное и общественное благополучие не иначе возможно. — Да, Сократ, сказал он: выпустив из уст эту выраженную словом мысль, ты можешь быть уверен, что весьма многие и немаловажные ныне люди сбросят с себя верхнюю одежду и, обнаженные[39], схватив, какое кому попадется, [285]оружие, быстро устремятся на тебя, — в той мысли, что совершат дивное дело. И если ты не победишь их словом и убежишь; то в самом деле будешь поруган и подвергнешься наказанию. — А не ты ли у меня виновник этого? примолвил я. — Да и хорошо сделано, сказал он. Впрочем, я не выдам тебя, но защищу, чем могу, — а могу благорасположенностью и увещанием, или, может быть, и тем, что буду ревностнее отвечать на твои вопросы. Так имея такого помощника, постарайся доказать неверующим, что дело таково, как ты говоришь. — Надобно постараться, сказал я, когда и ты предлагаешь мне столь великую помощь. Для этого, намереваясь как-нибудь избавиться от тех, о ком ты говоришь, мне кажется, необходимо определить им тех философов, которым мы дерзаем усвоять право начальствования, чтобы, по объяснении этого, можно было защититься, показывая, что одним по самой природе надлежит браться за философию и начальствовать в обществе, а другим и не браться за нее, но следовать правителю. — Время бы определить это, сказал он. — Хорошо же; иди за мною сюда; не объясним ли мы этого сколько-нибудь удовлетворительно. — Веди, сказал он. — Не нужно ли будет напомнить тебе, спросил я, или помнишь, что тот, кого мы называем любящим что-нибудь, — чтобы правильно называться ему любящим, не должен одно в том любить, а другое — нет, но обязан любить все? — Надобно напомнить, как видно, сказал он; потому что не очень понимаю это. — Иному прилично было бы говорить, что ты говоришь, Главкон, примолвил я; а человеку любящему неприлично забывать, что любителя детства и служителя Эросова некоторым образом кусают и возбуждают все цветущие красотою, поколику кажутся достойными его заботливости и ласки. Разве не так поступаете вы с красавцами? [286] Одного хвалите, находя его приятно плосконосым, у другого орлиный нос называете царским, а средний между тем и другим величаете правильным; темные на ваш взгляд мужественны, а белокурые — дети богов; медокожие же[40].... Да и самое это имя, изобретено, думаешь, иным кем, а не любителем, когда желтоватость кожи в красавце он хотел назвать льстивым и сладким словцом? Коротко сказать: — вы пользуетесь всеми предлогами и употребляете все выражения, чтобы не отвергнуть ни одного лица, цветущего красотою. — Если, говоря о поклонниках Эроса, тебе угодно указывать на меня, сказал он; то я, ради настоящего рассуждения, уступаю. — Что же? продолжал я, не толи самое, как видишь, делают и любители вина, одобряя всякое вино, под всякими предлогами? — И очень. — Да и честолюбивые, думаю, — не видишь ли? когда не могут командовать всею армией, командуют третьею её частью[41], и если не замечают уважения от высших и почетнейших, то довольствуются уважением от низших и худших, поколику вообще охотники до почестей. — Совершенно справедливо. — Утверди же или отринь вот что: кому мы приписываем желание чего-нибудь; тот всего ли этого рода, скажем, желает, или одного в нём желает, другого нет? — Всего, сказал он. — Не припишем ли и философу желание мудрости — не этой или той, а всей? — Правда. — Следовательно, отвращающегося от наук, особенно человека молодого и ещё не имеющего понятия о том, что полезно, что нет, не назовем ни любознательным, ни философом, равно как отвращающегося от пищи — ни алчущим ни желающим [287]есть, а потому — не пищелюбцем, а пищененавидцем? — И правильно не назовем. — Напротив, кто готов наслаждаться всяким знанием, кто с удовольствием идет учиться и бывает ненасытен в этом отношении, того по праву признаем философом. Не так ли? — Но между такими найдется у тебя много и бестолковых, возразил Главвон; ведь такими кажутся мне и все охотники смотреть, поколику они с радостью стремятся к познаниям. Да и некоторые охотники слушать слишком бестолковы, чтобы причислять их к философам; так как, по своей воле, они не захотели бы принять участие в рассуждениях и проводить время в подобных занятиях; а между тем, будто в наем отдав свои уши, чтобы выслушивать все хоры, бегают по Дионисовым праздникам[42] и не пропускают ни городских, ни деревенских. Так неужели всем этим и другим любителям таких вещей, гоняющимся за низкими штукарями, дадим мы имя философов? — Отнюдь нет, отвечал я, но имя людей, подобных философам[43].—

Кого же называешь ты истинными-то? спросил он. — Любящих созерцать истину[44], отвечал я. — Да и [288]правильнотаки, сказал он; но как ты понимаешь это? — Другому-то, заметил я, объяснить нелегко: но ты, думаю, согласишься со мною в следующем. — В чем? — Так как прекрасное и безобразное противны между собою, то их — два. — Как же не два? — А когда их — два, то каждое не есть ли одно[45]? — И это правильно. — То же можно сказать и о справедливом и несправедливом, о добром и злом, и о всех идеях; ибо каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий и тел, всегда является многим[46]. — Правильно говоришь, сказал он. — Так вот каково мое различение, продолжал я: особый род составляют у меня те охотники смотреть, те любители диковинок и практики, о которых ты сейчас говорил; и особый опять — те, которые служат предметом настоящей речи, — и только эти последние могут быть правильно названы философами. — Как ты понимаешь? спросил он. — Первые, продолжал я, то есть охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого; а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен. — В самом деле так, сказал он. — Но те-то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть? — Конечно. — Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а самого прекрасного [289]и не мыслить, и, если бы кто руководил к познанию его, не может за ним следовать; тот во сне ли, думаешь, живет, или наяву? рассмотри: не то ли называется видеть сон, когда кто, во сне ли то, или наяву, подобное чему-нибудь почитает не подобным, а тем самым, чему оно подобно? — Я-то сказал бы, что такой человек, действительно, видит сон, отвечал он. — Что же? в противность этому, почитающий нечто самым прекрасивым и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, и ни причастного не принимающий за самое, ни самого — за причастное, во сне ли живет, пли наяву, опять кажется тебе? — Конечно наяву, сказал он. — Поэтому, мысль последнего, как знающего, не правильно ли назвали бы мы знанием (γνώμην), а первого, как мнящего, — мнением? — Без сомнения. — Но что, если бы тот, кому мы приписываем мнение, а не знание, рассердился на вас и усомнился в истине ваших слов, — могли ли бы мы успокоить его и понемногу убедить, скрывая то, что он не здоров? — Да, надобно бы-таки, сказал он. — Хорошо же; смотри, что сказать ему. Не хочешь ли, спросим его, говоря так: Если он что знает, то мы не завидуем ему, напротив, с удовольствием желали бы узнать, что он знает нечто. Скажи нам вот на это: знающий знает ли что-нибудь, или ничего? Отвечай мне за него ты. — Отвечаю, что знает что-нибудь, сказал он. — Существующее, или несуществующее? — Существующее; потому что несуществующее-то что-нибудь как бы и знать? — Так мы примем за верное, сколь бы часто ни рассматривалось это дело, что непременно существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается. — Весьма за верное. — Пускай. Но если нечто таково, что оно и есть и не есть; то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует? — В средине. — А так как о существующем было у нас знание, незнание же, по необходимости, — о несуществующем; то об этом среднем не надобно ли [290]искать также среднего между незнанием и знанием, если чему-нибудь такому случается существовать[47]? — Конечно. — Что же? называем ли мы нечто мнением? — Как не называть? — Отличную ли от звания приписываем ему силу, или ту же самую? — Отличную. — Следовательно, в ином состоит мнение и в ином звание, — то и другое — по самой своей силе. — Так. — Знанию не прирождено ли, в самом деле, звать, что существующее есть? Особенно же это, мне кажется, прежде надобно исследовать. — Что? — Мы скажем, что силы суть некоторый род вещей существующих, что ими-то и мы можем, чтó можем, и все другое, что ни могло бы: так, например, зрение и слух принадлежат, говорю, к числу сил, если только ты понимаешь, что хочу я назвать этим родом. — Да, я понимаю, сказал он. — Послушай же, что представляется мне касательно их. В силе не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом, и на что смотря, во мне самом определяю, что это — иное, а то опять иное. В силе я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает, и поэтому даю имя отдельной силе; так что к тому же направляющуюся п то же производящую называю тою же, а направленную в иному и делающую иное — иною. А ты что? как поступаешь? — Так же, сказал он. — Ну так сюда опять, почтеннейший, продолжал я. Звание — называешь ли ты его некоторою силою, или к какому относишь роду? — К роду, крепчайшему всех именно сил. — Что же? мнение к силе ли отнесем мы, или к иному виду? — Отнюдь нет; ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение. — Впрочем, немного прежде ты ведь согласился, что звание и мнение — не то же самое. — Кто имеет ум, сказал он, тот как мог бы [291]положить, что непогрешимое тожественно с погрешимым? — Хорошо, примолвил я. И явно, что мнение, по нашему соглашению, отлично от знания. — Отлично. — Следовательно, каждое из них по природе может[48] нечто отличное для отличнаго. — Необходимо. — Знание-то, должно быть, собственно говоря? может знать существующее, каково оно? — Да. — А мнение, говорим, — мнить? — Да. — То же ли это, что знание знает? то же ли будет познаваемое и мнимое? или это невозможно? — По допущенному прежде, невозможно, сказал он; поколику, то есть, отличная сила, по природе, бывает для отличного, а обе силы — мнение и знание, сказали мы, отличны одна от другой. Из этого-то не вытекает, что познаваемое и мнимое суть то же. — Если же существующее познаваемо; то мнимое не есть ли нечто отличное от существующего? — Отличное. — Не о том ли мнится, что не существует? или о несуществующем-то и мнить невозможно? Размысли. Мнящий не направляет ли к чему-нибудь своего мнения? или опять — возможно-таки мнить, но мнить ни о чем? — Невозможно. — Напротив, мнящий мнит, конечно, о чем-нибудь одном? — Да. — Между тем несуществующее-то не есть нечто одно, и вовсе неправильно было бы так названо. — Конечно. — Несуществующему ведь мы по необходимости придали незнание, а существующему — знание. — Правильно, сказал он. — Следовательно, предмет мнения не есть ни существующее, ни несуществующее. — Конечно нет. — Поэтому мнение не есть ни незнание, ни знание. — Как видно, не есть. — Так не вне ли этих оно, превосходя знание ясностью, или незнание — темнотой? — Ни то, ни другое. — Не представляется ли тебе мнение, продолжал я, чем-то темнее знания и яснее незнания? — И очень, сказал он. — [292]Лежащим внутри обоих? — Да. — Следовательно, мнение находится среди этих двух. — Совершенно так. — Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и существующим и вместе несуществующим, то это что-нибудь лежит между истинно существующим и вовсе несуществующим, и что о нём не будет ни знания ни незнания, но откроется опять нечто среднее между незнанием и знанием? — Правильно. — Теперь же вот между ними открылось то, что мы называем мнением. — Открылось. — Значит, нам остается найти, по-видимому, участвующее в том и другом, — что есть и что не есть, и до точности правильно неназываемое никоторым, чтобы, если откроется, что таково само мнимое, мы справедливо давали вещам названия, к крайним прилагая крайние, а к средним средние. Или не так? — Так, — Но предположив это, пусть, скажу, говорит мне и отвечает тот добрый человек, который не признает самого прекрасного ни никакой идеи самой красоты, всегда себе равной и тожественной, а мыслит многие прекрасные предметы, — тот любитель смотреть, никак не соглашающийся, когда ему говорят о бытии одного прекрасного и справедливого, и о прочем таким же образом: в этих именно прекрасных предметах, скажем мы, почтеннейший, не проявляется, думаешь, ничего безобразного? в этих справедливых — ничего несправедливого? в этих благочестивых — ничего нечестивого? — Нет, сказал он, они по необходимости являются как-то и прекрасными и безобразными. Таково и все другое, о чем ты спрашиваешь. — Что же? величины двойные являются менее ли половинными, чем двойными? — Не менее. — И большими также, и малыми, и легкими, и тяжелыми не более будут называться те, которые мы называем, чем противные им? — Нет, сказал он, каждая величина будет иметь то и другое значение. — Так из многих величин та отдельная, о которой кто сказал бы, что она есть, — лучше ли есть, чем не есть? — Это, отвечал он, походит на обоюдности, произносимые во время пиров, [293]и на детскую загадку об убитой евнухом летучей мыши[49], когда спрашивается, чем и на чем он убил её; ибо в ней — обоюдность, так что ни в одном слове нельзя определенно понимать ни бытия, ни небытия, ни того, ни другого, ни никоторого. — Так можешь ли, спросил я, сделать с ними что-нибудь лучше, как положить их между сущностью и небытием, если они и не темнее несуществующего, чтобы явиться более несуществующими, и не яснее существующего, чтобы стать выше сущего? — Весьма справедливо, сказал он. — Следовательно мы, по-видимому, нашли, что то многое, в простонародье относительно к прекрасному и прочему законное, колеблется между несуществующим и истинно существующим. — Нашли. — Но у нас ещё прежде положено, что представляющееся таким должно называться мнимым, а не познаваемым, так как, блуждая в средине, оно уловляется силою среднею. — Положено. — Следовательно, те, которые усматривают многое прекрасное, а самого прекрасного не видят и не следуют за ведущим к нему другим, которые усматривают многое справедливое, а самого справедливого не видят, и все таким же образом, — те, скажем, обо всем мнят, не зная того, о чем имеют мнение. — Необходимо, сказал. — Но что опять те, которые созерцают самое неделимое, всегда тожественное и себе равное? Не правда ли, что они знают, а не мнят? — И это необходимо. — Стало-быть, мы согласимся, что последние лелеют и любят то, что знают, а первые, — о чем имеют мнение? Разве не помним, что такие-то, говорили мы, любят и имеют в виду прекрасные звуки, цвета и тому подобное, а [294]что касается до самого прекрасного, то даже не допускают его существования? — Помним. — Поэтому, мы не погрешим, если назовем их скорее любителями мнений, чем любителями мудрости (философами)? Только не очень ли прогневаются они на нас, если так назовем их? — Нет, лишь бы поверили мне, сказал он; потому что за правду гневаться не следует. — Напротив, лелеющих. самое неделимо существующее надобно именовать любителями мудрости, а не любителями мнений? — Без сомнения.—

Примечания

  1. То есть, какой описан в прошедшей книге. Поэтому-то τοιοῦτον стоит здесь с членом.
  2. Это рассуждение о четырех худых формах правления, прерванное теперь Полемархом, восстановляется в начале восьмой книги.
  3. Выплавлять золото — χρυσοχοήσαντας οἵει. Глагол χρυσοχοεῖν употребляем был в значении пословицы и прилагался к тем, которые, взявшись за какое-нибудь дело, теряют надежду на успех, которою прежде одушевлялись. Объясняют эту пословицу SvidasТ. III, p. 694. Harpocration s. См. Erasmus Adagg. Chil. III. Cent. IV, 36.
  4. Как бы не потерять слов попусту, μὴ εὐχὴ δοκῇ εἶναι ὁ λόγος. Слово εὐχὴ как и лат. votum, означает такую вещь, которой хотя и желаешь, но получить не можешь. Такое употребление его объясняет Davis. ad Cicer. Tuscul. II, 12, p. 166, ed. Reisk. В этом же значении встречается оно Reip. Libr. VI, p. 499 C: εὐχαῖς ὅμοια λέγοντες. VIII, p. 540 D: μὴ παντάπασιν ἡμάς εὐχὰς εἰρηκέναι. al.
  5. Формулу: молюсь Адрастее — προσκυνῶ την Νεμέσιν или Ἄδράστειαν, Греки употребляли для отвращения ненависти. См. Dormll, ad Charit. p. 491, ed. Lips. Bergler. ad Alciphron. T. I, p. 188 ed. Wagn. Адрастея признаваема была как мстительница за смерть и человекоубийство. Сократ молится ей, потому что боится, как бы она не отмстила ему за нравственное убийство юных душ, которым угрожает им предполагаемое учение об общности жен.
  6. Чтобы они не делали своего дела, т. е. не смеялись.
  7. По свидетельству Фукидида (1, 6), Лакедемоняне πρῶτοι ἐγυμνώσθησαν καὶ εἰς τὸ φανερὸν ἀποδύντες λίπα μετὰ τοῦ γυμνάζεσθαι ἠλείψαντο. Сравн. Theaet. p. 162 Β.
  8. Об этом доказательстве см. Legg. VI, p. 780 E sqq. VII, p. 794 C. D. VIII, p. 833 C sqq, Против Платона говорит Аристотель Pol. 1, 8. § 5, ed. Schneid. p. 33, II, 1. 3. 5. 2. § 15. Сравн. Morgenstern. Commentt. de Piat. Republ. p. 219 sqq.
  9. Это та же самая метафора, которой Сократ воспользовался прежде, Lib. IV, p. 441 C. Сравн. ниже p. 457 B. Дельфину приписывалась дружеская готовность спасать человека, когда море грозилось поглотить ero. Plin. Н. N. IX, 8 sectt. 7 sqq.
  10. О том, до какой степени Платон не любил споров, или так называемой эристики, видно из многих мест его сочинений, в которых он описывает её более или менее обстоятельно. См. Sophist. p. 225 B. С. Phileb. p. 17 A. Men. p. 75 C. Phaed. p. 90 B С, p. 101 E. Phaedr. p. 261 D Е. Здесь он называет её благородною в той мысли, что теперь вдается она в спор против воли и, вслед за ним, толкуя о словах, думает, будто рассматривает самое дело, δεῖ δὲ ἀεὶ παντὸς πέρι τὸ πρᾶγμα αὐτὸ μᾶλλον διὰ λόγον ἢ τοὕνομα μόνον συνοιμολογῆσθαι. Sophist. p. 218 C.
  11. Теперь повод упрекать себя в противоречии мы подали сами, следовательно сами виноваты, что возбудили против себя эристические нападения, а не диалектическую беседу. Мы не исследовали наперед, в чем состоит форма, или вид, отличающий мужчину от женщины: не определивши же этого, как следовало, мы рассуждали только о словах. — Из этого видно, что у Платона ἀντιλογίας ἅπτεσθαι значит запутываться в спор о словах; а ἅπτεσθαι τοῦ λόγου значит входить в самое содержание, или в мысль дела. Xenoph. Symp. III, 2.
  12. Главная мысль, которую Сократ раскрывает на страницах 454 C, — 457 B, состоит в том, что, для определения значения женщин в государстве, надобно брать в расчет не внешние свойства или способности граждан, но которым они могут исполнять известное дело, или поставляются в отношение к известным предметам, а свойства их существенные, которыми они характеризуются, как разумные существа, способные преуспевать в добродетели. С этой же стороны женщины ничем не отличаются от мужчин, следовательно, могут исполнять те самые обязанности, к которым разными видами добродетелей призываются и мужчины. Есть между мужчинами и женщинами разницы в наклонностях и занятиях: но это не мешает и женщине заниматься тем самым, чем занимается мужчина, как волосатый сапожник не препятствует шить сапоги и плешивому. Есть между мужчинами и женщинами разницы половые: но мужчина устрояет государство и правит им — не потому, что он мужчина, — не половым своим отличием, следовательно, половое отличие не может в этих отношениях препятствовать и женщине.
  13. Указывается p. 453 C: ὡς μὲν ἐξαίφνης — οὐ πάνυ ῥάδιον.
  14. Сократ не без причины хорошему стражу противополагает худого сапожника. Между ремесленниками тогдашнего времени σκυτοτόμοι почитались людьми самыми развратными и презренными. Heindorf. ad Charm. p. 163 B, εἰ τὰ τοιαῦτα ἐκάλει — οὐδενὶ ἄν ὄνειδος φάναι εἶναι σκυτοτομοῦντι ἢ ταριχοπωλοῦντι κ. τ. λ.
  15. Аст в этих словах Платона видит принаровление к словам Иродота, I, 8: ἄμα δὲ χιτῶνι ἐκδυομένῳ συνεκδύεται καὶ την αὶδὼ γυνῆ. Но мне кажется, философ мог и сам собою прийти к этому выражению; потому что глаголы ἐκδύεσθαι и ἀμφίεσθαι часто принимаемы были в смысле одевания и раздевания нравственного. Gatak. Орр. Crit. p. 223 sq.
  16. Это место, равно как и прежнее, p. 452 B. С, показывает, что постановление Спартанцев, по которому и женщины, подобно мужчинам, занимались гимнастическими упражнениями, раздевались в палестрах, было осмеиваемо афинскими комиками ещё прежде, чем вышло в свет Платоново Государство. Посему нельзя согласиться с Моргенштерном (Comment. p. 73), будто, судя по этому месту, надобно полагать, что Аристофан, в своих Ecclesiaz., осмеивает мысли Платона о гимнастике женщин, и будто Платоново Государство, на этом основании, издано прежде 96 или 97 олимп. Слова: пожиная незрелый плод мудрости, взяты у Пиндара. Свидетельствует Стобей — Sermon. CCXI, p. 711. Сравн. Boeck.Pind. Т. II, p. 11, p. 669.
  17. Сократ продолжает здесь выдерживать прежнее подобие, p. 453 B, представляя предмет как бы морем, плывя по которому, он подвергается опасности потонуть и увлечь с собою слушателей.
  18. Моргенштерн (Commenti. de Bep. 224) говорит: (Nullam beatam esse posse civitatem Plato arbitrabatur, in qua esset inter cives dissensio et discordia; nullum adeo vere perfectam, in qua aliud v deretur privatae utilitatis studium, aliud salutis publicae. Infestae illius dissensionis semina ut exstirparentur, commendatam ab eo vidimus bonorum apud milites civitatis suae communionem. Verum cui malo liac via occurrere voluit, ejus vim tantum existimabat, ut uno illo remedio non aoquiesceret. Aliud insuper, quo ab alia quadam parte pestis fons praecluderetur, excogitavit. Loquor jam de famosissima illa uxorum et liberorum, quam vocant, communione. Alii hoc commentum refutarunt, alii irriserunt, detestati sunt alii, alii excusaverunt, pauci satis intellexerunt aut recte judicaverunt. Последнее, то есть непонимание Платонова учения об общности жен и детей, чаще всего заставляло порицать предначертанное великим философом государство. В основании суждения об этом предмете надобно положить то, что Платон, как высокий моралист, грубо противоречил бы началам собственной своей ифики, если бы общность жен понимал в смысле обыкновенного чувственного социализма. См. ниже, p. 458 E. Нет, этого быть не могло. Философ имел в виду изгнать из своего государства всякое представление собственности, полагая, что граждан особенно разделяет и ссорит мысль о моем и твоем; поэтому на все, что есть в государстве, он смотрел, как на предметы, принадлежащие исключительно государству и зависящие единственно от его распоряжений. Таким образом и женщины, или девицы, суть достояние тоже государственное, и выбор их ни для каких частных лиц не позволителен; одно только правительство, — ум общества, имеет право раздавать их стражам, по собственному усмотрению, подобно тому, как гостям, обедающим за одним столом, метрдотель раздает тарелки с супом, чтобы каждый гость кушал свое, а чужой тарелки не касался. Итак, выражение: τὰς γυναίκας τῶν ἀνδρῶν πάσας εὖναι κοινάς, надобно разуметь так, как бы сказано было: τὰς γυναίκας τῶν ἀνδρῶν, πάσας τοῦ κοινοῦ εἶναι, καὶ μηδενὶ αὐτῶν ὥςπερ ὶδιαζόντων συνοικεῖν. Против этого учения много писал Аристотель. Polit. II, 2. Histor. animal. IX, 1.
  19. Попировать — находя пирушку в самих себе, ἑορτάσαι, ὥσπερ οἱ ἀργοὶ τὴν διανοίαν εἰώθασιν ὲσθιᾶσθαι ὑφ’ ἑαυτῶν. Сократ указывает на такую деятельность души, которая называется мечтательностью, или развитием приятных представлений о предмете, будто бы действительных, тогда как они не только не действительны, но, может быть, и неосуществимы. Valkenar. ad Theocrit. Adoniaz. V. 25: ἀεργοῖς αἶεν ἑορτά — θέντες ὡς ὑπάρχον.
  20. Возможно ли — εἰ δυνατά; в некоторых списках стоит ἦ δυνατά. Но первое чтение справедливее: потому что сомнение здесь не в том, каким образом (ἦ) это возможно, а в том, возможно ли (εἰ) это.
  21. О необходимости геометрической и эротической см. Gorg. p. 472 E. Sympos. p. 223 D. Fabricius ad Sext. Empir. adv. Math. III, p. 327. Необходимости эротические y Плутарха (vit. Lycurg. p. 48 C) ἔλκουσι τὸν πολὺν λεώνто есть τούς πολλούς. Напротив, необходимость геометрическая подчинена закону ума.
  22. О хитрых жребиях, при выборе лиц для сочетания их браком, Платон несколько полнее высказывается, в начале Тимея, p. 18 D: ἄρ’ οὐ μεμνήμεθα, ὡς τοὺς ἄρχοντας ἔφαμεν καὶ τὰς ἀρχούσας δεῖν εἰς τὴν τῶν γάμων ξύνερξιν λάθρα μηχανᾶσθαι κλῆροις τισίν, ὅπως οἱ κακοὶ χωρὶς οἱ τ’ ἀγαθοὶ ταῖς ὁμοίαις ἑκάτεροι ξυλλέξωνται καὶ μή τις αὐτοῖς ἔχθρα διὰ ταῦτα γίγνηται, τύχην ἡγουμένοις αἰτίαν τῆς ξυλλέξεως.
  23. Sat sapienti, cui bene persvasum est, Platonem, uti Homerum, quandoque dormitasse.
  24. Порывистую цветучесть возраста, τὴν ὀξυτάτην δρόμὸυ ἀκμήν. Эти слова едва ли не заимствованы у какого-нибудь поэта и указывают, кажется, на возраст двадцати-пяти-летний. О времени вступления в брак иначе говорит Аристотель. Polit. VI, 16. VII, 16. Сравн. Plat. Legg. IV, p. 721 B. VI, p. 772 D.
  25. Если учение Платона об общности жен и детей можно объяснять так, что оно не представится странным и несообразным с началами чистой нравственности; то даваемое Платоном мужчинам и женщинам позволение, по прошествии возраста, назначенного для рождения детей, соединяться с кем угодно, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и матерних родственниц, не только не может быть оправдано никакою здравою ификою, но и обличает философа в явном противоречии самому себе. Прежде всего, надобно сказать, что с пережитым возрастом деторождения, назначенным от общества и для общества, возраст деятельности, требуемой добродетелями, не переживается. А эти добродетели, во всех своих видах, никак не могут позволить ни мужчинам, ни женщинам соединяться безразлично, с кем кто хочет; потому что при таком безразличном соединении, нельзя представить ни рассудительности, поставляющей гражданина в гармонию со всеми членами общества, ни справедливости, обязывающей его делать свое и, под управлением мудрости, восходить выше и выше к нравственному совершенству. Даже и самые исключения, которыми Платон ограничивает позволение произвольных совокуплений, вводят его в странное и непонятное противоречие. Если в Платоновом государстве ни родители не должны знать своих детей, ни дети своих родителей; то, при безразличном половом совокуплении, каким образом могли бы они избежать кровосмешения? А когда всякий отец и всякая мать, как постановляет Платон, будут считаться отцом и матерью всех детей следующего за ними поколения; равно как и все дети будут почитать отцами и матерями всех членов поколения старшего: то данное Платоном позволение, при тех исключениях, получит значение такого позволения, которым никто воспользоваться не может; следовательно, оно останется шуткой, или софистическою насмешкою, которую прикрывает философ только постановлением закона, допускающего сожительство с сестрами и братьями в смысле политическом или поколенном.
  26. Явно, что Платон допускает в своем государстве жестокий закон Лакедемонян об отвержении детей, имеющих физические недостатки, или не обещающих счастливого развития телесных сил. У Платона этот закон, по-видимому, ещё жесточе, чем был он у Лакедемонян; потому что обрекает на смерть младенцев даже за позднее рождение их, хотя бы физических недостатков они чрез то и не обнаруживали. Об этом предмете см. Gerhardt. Noodt в книге под заглавием: Julius Paulus, seu de partus expositione et nece apud veteres. In Opp. (Lugd. Bat. 1724) p. 567 sqq. Снес. p. 591 sqq. Petit. ad Legg. ΑΛ, p. 144. Elmenhorst. ad Minue. Felic. Octav. p. 289. Plut. vit. Lycurg. c. 16.
  27. Бабками — τηθάς. Наши лексикографы напрасно, кажется, смешивают слова τηθὴ и τίτθη, полагая, что то и другое означают и бабку и кормилицу. Косович, Τίτθη собственно — кормилица, как у Атенея XIII, 44, 103 и у Аммония. A τηθή — имя бабушки, которое Доряне заменяли словом μαῖα. Jambl. Vit Pyth. XI. 56. 114; и это слово было почетное. В таком смысле встречается τήθη у Аристофана Lys, v. 549. Acharn. v. 49. Andocid, de Myster. p. 63. Plut. de Curius. II, 131, T. X; al.
  28. Высшее благо общества Платон поставляет в согласии и единомыслии всех граждан; так чтобы у них была только общая радость и общая печаль, а частной или личной не было, и чтобы таким образом не оставалось места в обществе эгоизму или самоуслаждению. Против этого понятия о высшем благе в государстве говорит Аристотель, Polit. II, l, 16. II, 2, 9; а суждения Аристотеля рассматривают Franc, Patricius Discuss. Peripatet. p. 350 sq. Fulleborn. Annot. ad Garvii interpr. Aristot. Polit. T. II, p. 194. Morgenstern. Comnient. p. 235.
  29. Что на них, либо одни на других, восстанут прочие граждане, μή ποτε ἡ ἄλλη πόλις πρὸς τούτου ἢ πρὸς ἀλλήλους διχοστατήσῃ. Под словами ἡ ἄλλη πόλιςнадобно разуметь не весь город, или не urbs universa, как переводит Аст, a reliqua urbs, или прочие граждане, кроме стражей. Постановленный закон, по понятию Платона, предотвратит не только восстание прочих граждан на стражей, но и возмущение их одних против других.
  30. О счастье олимпийских победителей см. interprett. ad Horat. Carm. 1,1,3 sq.
  31. Указывается Lib. IV, p. 419 A.
  32. Указывается на сдова Исиода Орр. et DD. v. 40: νήπιοι οὐδ’ἴσασιν, ὅσω πλέον ἤμισυ παντός.
  33. Нот. II. VII, 231.
  34. Эти стихи см. Орр. et. DD. v. 121 sq.; в Кратиле, p. 379 E, они приводятся несколько иначе.
  35. Указывается на стр. 441 С, 463 D и 457 В.
  36. Триволние, — τὴν τρικυμίαν, Римляне называли fluctum decumanum; потому что у Греков самым большим поднятием волны почиталось третье, а у Римлян десятое. Об этом, кроме Аста, много говорит Блюмфильд, GIoss. ad Aeschyl. Prom. v. 1051. У нас, как известно, страшнее всех девятый вал.
  37. Платон хочет выразить ту мысль, что слово иногда бывает не выражением обыкновенного понятия, которое может быть осуществлено самым делом, а истолкованием идеи, которая, по своей природе, выше дела, и которая, если и осуществляется, то лишь легкими оттенками и подобиями. Итак, кто имел столько силы, что высказал идею словом, тот уже возвысился над делом и этим самым доказывает возможность его, потому что этим самым начертал образец, по которому идея должна быть по крайней мере приблизительно переводима в дело.
  38. Об этом парадоксе толковали многие древние писатели. Чит. Morgenstern. Commentatt. de Rep. Plat. p. 203—213. Под именем философовПлатон разумел, конечно, не тех мудрецов-теоретиков, которые живут в мире отвлеченных понятий и, хорошо зная область идей, нисколько не знают человеческой природы, как в родовом её значении, так и в многоразличных ограничениях, коими характеризуется она по временам, местам и другим условиям её развития. Правитель-философ, по разумению Платона, был бы тот, кто все государственное целое устроил бы как одно, и притом однородное целое, держащееся на одном, непоколебимом основании, огражденное одним, гармонически развитым кодексом законов, так чтобы государственные скрижали внутреннею своею стороною были в неразрывной связи с основными началами общества, а внешнею — с местными, временными и племенными его особенностями, — кто нить всего этого сгармонированного целого держа в единстве своего сознания, чувствовал бы каждый происшедший в какой-нибудь его части диссонанс, как паук чувствует и самое легкое прикосновение инородного тела к какому-нибудь протянутому им волокну, и обладая силою мудрости, все разногласящее приводил бы к согласию. В этом должна состоять правительственная философия илифилософское управление государства.
  39. Обнаженные, — γυμνοί, называются те, которые, для большего удобства, при совершении какого-нибудь дела, снимают с себя верхнюю одежду, или плащи — τὰ ἱματια. См. Cuper. Observatt. I, с. 7, p. 39.
  40. Медокожие, или имеющие цвет меду, — μελίχλωροι, у Стефана μελἰχροιο. Однако ж первое чтение удерживается не только схолиастом, но и многими списками. Сократ в этом слове видит выражение лести: вместо того, чтобы назвать кого-нибудь желтокожим, называли медокожим, как и у нас красные волосы называют золотистыми.
  41. Схолиаст говорит: в Афинах было десять фил: каждая из них разделялась на три части; а каждая третья часть, ἡ τριττύα, — на артели (εἱς ἵθνη), или фратрии. Вожди каждой третьей части назывались τριττύαρχοι.
  42. В Афинах и в провинциях афинской республики совершалось множество Дионисовых праздников, или так называемых вакханалий. Scholiastes: Διονύσια ἑορτὴ Αθῆνῃσι Διονύσῳ ἤγετο, τὰ μὲν κατ’ ἀγροὺς μηνὸς Ποσειδεῶνος, τὰ δὲ Ληναῖα μηνὸς Μεμακτηριῶνος, τὰ δὲ ἐν ἄστει Ἐλαφηβολιῶνος. Ο всех этих праздниках см. Boeckh. Comment. de Lenaeis in d. Abhandlungen der Akad. d. Wissensch., in Berlin a. 1817, et Buttmann. Excurs. 1. ad Demosth. Midian. p. 118.
  43. Платон не говорит почему люди, рыскающие по городу для посещения Дионисовых праздников и зевающие на фигляров, называются у него подобными философами. Если в Афинах такие праздники и зрелища были не лучше наших, то они не только не питали, а напротив, должны были убивать всякую философскую мысль, потому что услаждали только чувства и разнуздывали страсти.
  44. С этого места Платон начинает начертывать образ истинного философа, который мог бы быть достойным правителем общества. Сравн. p. 475 E, Lib. VI, p. 487 A, 500 В — 501 E. Кто найдет, что начертыватель этого образа слишком далеко заходит в область идеи и как будто пренебрегает делами человеческими; тот пусть помнит, что хорошее и мудрое управление государством, по учению Платона, возможно только при познании истины; а познание истины приобретается не иначе, как чрез созерцание вещей самих в себе. Он не обещал человеку никакого счастья, если оно не соединяется с мудростью и добродетелью; а мудрость и добродетель развиваются в душе тогда, когда она занята исследованием вечной природы вещей.
  45. Прекрасное, то есть αὐτὸ τὸ καλόν и безобразное, αὐτὸ τὸ αἰσχρόν, что видно из дальнейших слов: καὶ πάντων τῶν εἰδῶν πέρι., Поэтому и в следующем тотчас выражении: каждое не есть ли одно? прекрасное и безобразное принимаются, как вещи сами в себе, или в значении идеи.
  46. Самые идеи просты и недвижимы, — субстанции вечные и неподлежащие никакой изменяемости. См. Sympos. p. 196 sq. Поэтому καὶ τὸ δίκαιον, καὶ τὸ ἄδικον, καὶ τὸ ἀγαθὸν, καὶ τὸ κακόν, рассматриваемые сами по себе (αὐτὸ), всегда — одно, и каждое объемлется одною мыслью ума. Но так как вещи прекрасные и безобразные, добрые и злые, справедливые и несправедливые — все эти вещи, подлежащие чувствам, образовались по подобию идей, то обыкновенно бывает, что сила идей чрез них как бы рассеивается. Отсюда ἔκαστον τῇ τῶν πράξεων καὶ σωμάτων κοινωνία πανταχοῦ πολλὰ φαίνεται.
  47. Знание — ἐπιστήμην — Платон относит к τὰ ὅντως ὅντα, или к τὰς ὶδέας, a мнение — δόξαν — к вещам, усматриваемым чувствами. См. Sympos. p. 202 A sqq. Так как вещи чувствопостигаемые не входят в круг вещей ни τῶν ὅντως δντων, ни τῶν πο ντως οὐκ οντων; то δόξα, очевидно, должна находиться между знанием и незнанием.
  48. Надеюсь, что читатели не станут укорять меня за употребление глагола может без неокончательного наклонения. Я позволяю себе такое употребление его во-первых потому, что близко следую за греческою фразою: ἐφ’ ἐτέρῳ ἄρα ἔτερόν τε δυναμένη ἐκατέρα αὐτῶν πέφυκεν, — во-вторых потому, что глагол мочь в русской речи нередко так употребляется.
  49. Scholiast. ad h. 1. Κλεάρχου γρῖφος. Αἶνός τις ἐστιν, ὡς ἀνήρ τε κοὐκ ἀνὴρ, ὅρνιθα κοὐκ ὅρνιθα, ἰδών τε κοὐκ ἰδών, ἐπὶ ξύλου τε κοὐ ξύλου καθημένην, λίθῳ τε κοὐ λίθῳ, βάλοι τε κοὐ βάλοι. — Ἄλλως ἄνθρωπος οὐκ ἄνθρωπος, ἄνθρωπος δ’ ὅμως; ὄρνιθα κοὐκ ὄρνιθα, ορνιθα δ' ὅμως и т. д. Изъясняя эту сходию Буддей, Commentar. Lingu. Gr. p. 749, говорит: Etenim haec ambigi, hoc est ambigua esse et controversa 9 in utramque pariem magis vergant, ut νυκτερίς nec avis est nec non avis, sed ambigua inter avem esse et non esse; et eunuchus nec est vir plane nec non est vir. Haec enim et similia μεταξύ που κυλινδεῖται τοῦ τε ὄντος καὶ μη ὄντος.