книге „De servo arbitrio“. Это — учение о том, что воля не свободна, а изначала наклонна ко злу, и поэтому ее дела всегда греховны, скудны и никогда не могут удовлетворить справедливости; что, следовательно, спасает только вера, а вовсе не эти дела, — самая же эта вера вытекает не преднамеренно и не из свободной воли, а дается нам благодатью и без нашего содействия как бы сходит на нас извне. Не только упомянутые раньше, но и этот последний истинно-евангельский догмат принадлежит к тем, которые в наши дни грубое и плоское миросозерцание отвергает, как нелепости, или прикрывает, потому что оно, вопреки Августину и Лютеру, склонное к пошлым взглядам пелагианства (таков характер современного рационализма), считает чем-то устарелым именно эти глубокомысленные, характерные и существенные для христианства в теснейшем смысле догматы и, наоборот, удерживает и ставит во главе догмат, ведущий свое происхождение от иудейства, и присоединившийся к христианству только на историческом пути[1]. Мы же признаем в упомянутом учении исти-
- ↑ Как это справедливо, можно видеть из того, что все находящиеся в последовательно систематизированной Августином христианской догматике противоречия и непонятные мнения, которые именно и привели к противоположной пелагианской плоскости, исчезают, лишь только мы абстрагируем от основного иудейского догмата и признаем, что человек — создание не какой-нибудь другой, а своей собственной воли. Тогда все становится тотчас ясным и понятным: тогда не надо никакой свободы в Operari, ибо она лежит в Esse, и там же лежит и грех, как первородный грех, — действие же благодати есть наше собственное. При современном же рационалистическом воззрении многие тезисы августиновской догматики, основанной на Новом Завете, оказываются совершенно несостоятельными, даже возмутительными, — например, предопределение. Вследствие этого отвергают истинно-христианское начало и возвращаются к грубому иудаизму. Между тем ошибка, или основной недостаток христианской догматики коренится там, где его никогда и не ищут, — он содержится именно в том, чего не подвергают критике, в качестве решенного и достоверного. Если устранить это, вся догматика оказывается рациональной, ибо названный догмат губит вместе со всеми другими науками также и теологию. Изучая августиновскую теологию по книгам „De civitate Dei“ (особенно по 14-ой книге), испытываешь нечто подобное тому, как если бы мы хотели непременно поставить тело, которого центр тяжести падает вне его: как бы мы его ни вертели и ни становили, оно все рушится обратно. Так и здесь, несмотря на все старания и софизмы Августина, вина мира и его страдание постоянно падают на Бога, который сотворил все и все во всем и к тому же еще знал будущий ход вещей. Что Августин сам понимал затруднение и был им озадачен, это я уже показал в своем конкурсном сочинении о свободе воли (гл. 4, стр. 66—68 первого и второго издания). Равным образом и противоречие между благостью Божьей и несчастьями мира, как и между свободой воли и предвидением Божьим, служило неисчерпаемой темой почти столетних споров между картезианцами, Мальбраншем, Лейбницем, Бейлем, Клэрком, Арно и мн. др.; при этом единственным непоколебимым догматом служило в глазах спорящих бытие Божье и Его свойства,
