Тимей (Платон; Малеванский)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки

Перейти к навигации Перейти к поиску

Тимей
автор Платон, пер. Григорий Васильевич Малеванский
Язык оригинала: древнегреческий . — См. Содержание. Из сборника «Commons-logo.svg Тимей и Критий». Перевод опубл.: начало IV века до н.э.; Перевод: 1883.

[41]Лица диалога: Сократ, Тимэй, Гермократ и Критий [1].

I. Сократ. — Один, два, три... Любезный Тимэй, — где же четвертый из тех, которые вчера были (моими) гость· ми, а ныне имеют меня угощать?

Тимэй. — Какая нибудь помеха ему встретилась, Сократ, потому что добровольно он не отстал бы от этого сообщества.

Сократ. — Так не твое ли теперь дело, да и вот этих (господ) восполнить и за отсутствующего выпадающую на него долю?

Тимэй. — Конечно да, — и насколько можем, мы ничего не упустим для этого, потому что было бы даже не справедливо, если бы мы все, угощенные вчера тобою, какими подобает, дарами, не отплатили тебе столь же радушным угощением. [42]Сократ. — Значит, вы помните и то, чтб и о чём именно я предложил вам потолковать?

Тимэй. — Hoq-что помним, а чего — нет, то напомнить ты, находясь здесь на-лице. Впрочем, — если только тебе это не трудно, — лучше сначала вкратце повтори всё, чтоб еще больше утвердилось в нашей памяти.

Сократ. — Так и быть. Кажется, главным (предметом) высказанных мною вчера суждений о государстве-было то, — каким именно на мой взгляд должно быть и из каких мужей должно состоять государство, чтоб быть самым совершенным? *).

Тимэй. — Да, Сократ; и представленное тобою государство всем нам — очень по сердцу.

Сократ. — В этом государстве не отделили мы прежде всего от класса граждан, предназначаемых преимущественно к воинской повинности, занятие земледельцев, да и другие все, какие ни есть ремесла?

Тимэй. — Ну, — да!

Сократ. — И между тем как мы каждому (классу) отдельно, сообразуясь с тем, что свойственно его природе, определили особое одно единственное занятие, каждому одно особое ремесло, — -относительно тех, которым должно за всех сражаться, сказали, что они должны быть исключительно только стражами государства, на случай, если кто-нибудь (из соседей) отвне, или кто либо (из его же членов) внутри выступит с намерением нанести вредь ему, являясь кроткими в суде над своими подчиненными, которые естественно суть в отношении к ним друзья, но становясь беспощадными в битвах с теми, которые выступают против них как враги.

Тимэй. — Всеконеч но, — так.

Сократ. — Ибо, помнится, мы сказали, что природа души этих стражей должна быть вместе сколько пылкою, [43]столько же и даже более рассудительною для того, чтоб они могли быть для одних кроткими, для других суровыми, согласно с справедливостию[2][3].

Тимэй. — Ну, да!

Сократ. — А что о воспитании (их было сказано)? Не то ли, что они должны быть обучены гимнастике, музыке да и всем наукам, которые им следует (знать)?

Тимэй. — Конечно.

Сократ. — Кажется, сказано было также, что быв воспитаны таким образом, они ни золота, ни серебра да и никакого иного имущества не должны считать своею собственностью, но, как защитники, получая от оберегаемых ими жалованье за охрану такое, какое достаточно для людей скромных, должны собща издерживать оное и жить все вместе на общем столе, всячески имея попечение о доблести, будучи свободны от всяких иных занятий[4].

Тимэй. — И ето было сказано, и (именно) так.

Сократ. — И о женщинах также мы вспоминали, — (именно) что следует давать мужьям в жены таких из них, которые наиболее подходят к ним своими природными свойствами и что всем женщинам следует давать занятия обще (с мужчинами), относящиеся и к войне и ко всякому другому образу жнзни[5].

Тимэй. — И это было говорено, и как раз так.

Сократ. — А что говорилось о деторождении? Или это уже по самой новизне своей хорошо помнится? Ибо, ведь, мы постановили, что всё, относящееся к супружеству и деторождению, должно составлять предмет общего пользования для всех (граждан безраздельно), задумывая (такой порядок вещей), чтобы никто никогда рожденное от него [44]не мог считать своим именно (ребенком), но все счи" тали бы себе родными — братьями и сестрами всех тех, которые родились в пределах подходящего (в их ле" там) возраста, — родителями и праотцами тех, которые (родились) раньше (чем они) и в восходящей линии, (ро* дившихся же позднее) — в нисходящей линии — детьми и внуками *).

Тимэй, — Как же! Ивто живо припоминается как раз так, как ты говоришь.

Сократ, — А чтобы (дети) были сразу (от-роду) возможно лучшими в отношении дарований, разве не помним, как говорили, что (для этой цели) особые начальствующие лица мужеского и женского пола, при заключении браков, должны тайно — посредством некиих жребиев устроить так, чтоб особо худородные и особо дородные — те и другие с такими же, как и сами они, женщинами соединялись, и за это не могли бы питать к ним (распорядителям соединений) ни малейшей вражды, считая саму судьбу виновницею своего сочетания *).

Тимэй, — Помнима.

Сократ, — Без сомнения, говорили мы также и о том, что детей от хороших (родителей) следует воспитывать, а детей от нехороших секретно удалять в другую часть государства, когда же они станут подрастать, пересматривать их опять и достойных из них возвращать на прежнее место, оказывающихся же недостойными у себя удалять на место возвращенных назад.

Тимэй. — Так-с!

Сократ, — Итак, любезный Тимэй, всё ли уже мы пересказали, что (говорено было) вчера, на сколько возможно повторить всё в существенных чертах, или же у нас[6] [7] [45]не оказывается еще чего нибудь из сказанного, чтб мы пропустили?

Тимэй. — Вовсе нет, Сократ; напротив, это и есть всё тоже самое, что составляло предмет беседы.

И. Сократ. — Однако, не угодно ли вам выслушать и нечто дальнейшее относительно государства, которое мы изобразили, (именно) те мысли, которые оно во мне вызывает. Душевное состояние (мое) в этом случае кажется мне похожим на то, как если бы кто, увидев где либо прекрасных животных, на картине ли изображенных или же настоящих — живых, но находящихся в покойном состоянии, прищел в желанию посмотреть, как эти животные движутся и в борьбе (между собою) обнаруживают хоть некоторые из свойств, которые по всем соображениям присущи их телам. Это самое желание и я испытываю в отношении к тому государству, которое мы изобразили, и потому с удовольствием стал бы слушать, если бы кто либо повел рассказ о том, что государство это на самом деле являет все те подвиги, которые приличны ему, в борьбе с другими государствами, что оно и в войну вступает с полным достоиством и во время самой войны выказывает свое высокое воспитание и развитие как делом (в военной тактике), так и словом — в ведении переговоров с каждым из государств. Но этим самим, Критий и Гермократ, я высказал о себе суждение, как о таком человеке, которому не по силам достойно воспеть такое государство и таких граждан. Впрочем, что касается меня лично, то это и не удивительно; но такое же мнение составил я себе и о поэтах как древле бывших, так и ныне существующих, и это вовсе не из неуважения к роду поэтов, а по той причине, что, как всякому известно, род людей, призвание которых хоть — подражание ’), легче и искуснее всего

в) По воззрению Платона, которое подробнее развито им в Республике (β. Ш. р. 392. С. р. 392 А.), сущность и задача поэзии есть подражание. Поэтому, [46]способен воспроизводить те вещи, которые привиты ему воспитанием, между тем как то, что у каждого из этого рода людей лежит вне привычек воспитания, трудно для них хорошо изобразить действиями и еще труднее — речами. Что же касается класса софистов ’), то я конечно считаю его весьма искусным на длинные речи и на многие иные хорошие вещи, но так как этот народ постоянно странствует из государства в государство, нигде не утверждаясь на собственной оседлортщ то боюсь, что им не доступно ни то, что могут совершить мужи государства, являя подвиги во время войны в битвах, ни то, что могут высказать мужи-Фило софы в собеседованиях между собою. Таким образом, о стается еще только род людей вашего пошиба, которому црисущи оба эти качества и по природным способностям и по воспитанию. В самом деле, вот этот например Тимэй, происходя из Локриды — государства с самыми лучшими учреждениями в Италии, благородством происхождения и состоянием никому здесь не уступая, достиг уже самых

совершенно последовательно здесь он утверждаете, что поэтам очень трудно было бы представить своих героев сообразно с идеалом его государства и еще труднее было бы вложить в уста этих героев речи, исполненные силы и государственной мудрости, потому что для первой цеди у пих не имеется живых образцов, которые они могли бы колировать, а для последней нет того всеувлевающего красноречия, которлм, по воззрению Платона, могут обладать только мужи государственные, состязающиеся в речах на публичной арене по животрепещущим государственным вопросам.

’) Слово софист не имеет еще здесь того значения, которое начали соединять с ним со времени Аристофана и которое мы привыкли с ним соединять. ІИлатоиъ отзывается здесь о софистах с большим уважением и подле многого хорошего иаходит в них лишь тот недостаток, что они, не принадлежа всецело — душею и телом ни одному государству, не способны но тому самому выработать высоких идеалов государственной доблести. Слово софист имеет у него более древнее и более благородное значение, именно обозначает того, которого профессия есть — мудрость (σοφία) и который, конечно, за деньги преподает и другим науку мыслить и говорить — философию и красноречие. [47]высших должностей и почестей в государстве, и вдобавок к этому взошел на вершину всякой философии. О Критие же, полагаю, все мы здесь знаем, что он не простак ни в каком из предметов, о которых у нас идет речь. Наконец, что Гермократ на все эти вещи горазд и по природным дарованиям и по образованию, об этом многие свидетельствуют, — как же нам не верить? Вот почему, когда вы вчера попросили меня изложить свои мнения относительно государственного устройства, я подумав, с удовольствием сообщил вам их, зная, что далее речь (об этом) никто лучше вас повести не может, если только у вас станет на это охоты, потому что вы одни из нынешних людей способны и в войну славную ввести государство и снабдить его всем нужным для этого. ИЙотому-то я, высказавши то, что от меня требовалось, в свою очередь назначил вам (предметом беседы) то, что сейчас пересказал, а вы, рассудивши между собою, согласились в том, что ныне общими силами в отплату мне предложите словесное угощение. — Ну, — вот я на лице с полною предрасположенностью к вашему угощению, более всех готовый принять его.

Гермократ. — О конечно, Сократ,- — у нас, как заметил сейчас Тимэй, и охоты не недостает на это и предлога никакого нет не сделать этого, так что вчера сейчас после того, как мы вошли к Критию в гостинную, в которой проводим время, да даже еще прежде — дорогой именно об этом самом рассуждали. Он же (по этому поводу) рассказал нам одну историю из древнего предания, которую, — Критий, расскажи пожалуй теперь ему (Сок* рату), чтоб он рассудил, идет ли она к данной нам задаче, или нет.

Критий. — Это можно сделать, если так угодно и третьему собеседнику — Тимэю.

Тимэй, — Конечно, угодно.

Критий. — Так выслушай же, Сократ, историю [48]пожалуй довольно странную, но во всяком случае всецело справедливую, как ее некогда рассказывал мудрейший из се ми — Солон. В самом деле, ведь он приходился род ственником и был большим другом прадеду нашему Дропиду[8], как и сам не раз упоминает об этом в своей поэме[9]. Но (собственно) уже деду вашему Критию он рассказывал, — как потом в свою очередь нам пересказывал сей старец, — что и у этого самого (нашего) государства были древле великие и удивления достойные деяния, изглаженные (из истории) частью временем — а частью но причине случившейся гибели людей, и между ннми одно всех важнейшее, которое припомнить ныне будет весьма кстати с тем, чтоб и тебе отблагодарить и вместе богиню в её праздник достойно и праведно как бы некинм гимном прославить[10].

Сократ. — Хорошо сказано. О каком же это таком деянии по слуху от Солона рассказывал Критий — деянии, о котором (ныне нигде) не упоминается, во которое в [49]древности действительно совершено было нашим государством?

III. — Критий. А вот я изложу древнее сказание, которое сам слышал из уст не, молодого мужа, потому что Критию в то время было уже, как сам он говорил, около девяноста лет, я же был тогда самое большее, — десятилетком. Случись тут еще как раз Куреотис (детский день) праздника апатурий[11]. Что всегда обыкновенно бывает для мальчиков в этот праздник, то случилось и в этот раз: отцы предложили нам награды за чтение рапсодий. Итак, после того, как прочитаны были многие стихотворения различных поэтов, некоторые из нас [50]стали декламировать стихотворения Солона, которые в то время были еще новинкой. Тогда один из членов нашей фратрии, было ли в самом деле таково его убеждение, или же из желания угодить Критию, — выразился, что на его взгляд Солон, будучи мудрейшим во многих иных отношениях, и в самой поэзии возвышеннее всех поэтов Наш старик, — отлично это помню, весьма обрадовался и с улыбкой сказал на это: ну-да, ну-да Аминандр! и если бы он занимался поэзиею не мимоходом только, а с постоянством, как другие, да закончил сказание, которое он принес сюда из Египта и которое оставить в пренебрежении принужден был по причине политических смут и других зол, которые застал здесь по возвращении (из Египта), тогда, — намой ао крайней мере взгляд, — ни Гезиод, ни Гомер да и никакой другой поэт не мог бы быть славнее его. — Что же это за сказание такое, Критий? — спросил тот. — Сказание, — отвечал он (Критий), о величайшем и поистине всех славнейшем деянии, которое совершено было вот этим самым (нашим) государством, но о котором до нашего времени не дошли известия по причине гибели совершивших его людей, да и по отдаленности времени. — Расскажи пожалуйста по порядку, — стал упрашивать тот, — как от кого и что именно слышал, как истину, и потом рассказывал тебе Солон? — Есть в Египте, — так начал он рассказ свой, — в пределах дельты, в вершине которой разделяется омывающий ее поток Нила, — есть там область, называемая Сансскою, а в этой области — самый большой город Саис, из которого между прочим происходил царь Амазис. Основательницею этого города они (туземцы) считают богиню, имя которой поегипетски — Нэйт, а погречески Афина xj,

Это отождествление Платоном египетской богини Нэйт с греческою Афиной не лишено основания. В Сансе, где Нэйт имела великолепнейшее святилище, найдена прекрасная статуя богини с надписью, смысл которой [51]по крайней мере так сами они говорят, и к этому присовокупляют, что питают большое расположение к афинянам, считая их некоторым образом своими соплеменниками. Сюда-το прибывши Солон, — как сам он мне рассказывал, — был принят здесь с большим иочетом, но, распрашивая о древнейших временах у наиболее сведущих в этом отношении жрецов, пришел к сознанию, что ни оп ь сам да и никто вообще из Греков, строго говоря, ровно ничего не знает (о глубокой древности). Именно, однажды желая ввести их в раз. говор о древности, он повел речь о древнейших событиях вашей страны — "как то — о Форонее *), известном под именем первого (человека), и о Ниобе, а после

Шампольон передает так: "я — всё: прошедшее, настоящее и будущее; покрывала ыоего не приподнимал никто из смертных, но солнце есть мое рождение Рэт справедливо замечает, что приподымание "пеплоса* указывает здесь не па непостижимость существа, как обыкновенно полагают, но на супружеское ложе, и что надпись указывает только, что Нэйт не разделяла супружеского ложа ни с кем из смертных богов. С другой стороны дается знать, что и сама она не произошла от какого-либо супружеского союза божеств, но есть божество вечное, изначальное, хотя и натуральное, так как из её лона раждается свет солнца. Такими же чертами рисуется в греческой мифологии Афина. Она тоже и не родилась от супружеского союза, а мгновенно, как молния, появилась из головы Зевса (неба), и сама вн с кем не вступала в супружество, но навсегда осталась чистой — строгой девственницей; наконец она тоже первоначально есть натуральное божество неба бурного, облекаемого тучами и рассекаемого молниею, из которого, по миновании грозы, снова и снова раждается свет солнца. Но если первоначально натуральный образ Нэйт был позднее гуманизирован и наполнен этическими чертами, то тем более случилось это с Афиной. Но и тут между двумя богинями продолжается большое сходство: обе они почитались как раздаятель-ницы людям всяких дарований и как покровительницы всяких искусств от земледелия до войны включительно. Даже изображения их имеют много между собою общего, а также символы их и посвященные им животные. Это сходство двух образов бо.кеств у различных народов, — один из тысячи примеров подобного рода, теперь уже не представляет никакой тайны для ученых мифологов, ибо у всех народов на известной ступени развития при одинаковых исторических условиях, они встречают и божества одинаковые.

  • ) По уверению Климента Александрийского (Stram. р. 321), Платон

[52]потопа о Девкалионе и Пирре, как они уцелели, и о потомстве, которое от них произошло[12]; но, когда он стал припоминать годы, обнимающие события, о которых упоминал в своем рассказе, пытаясь исчислить время, то один из жрецов — муж глубокой старости

[53]сказал[13]: "о Солон, Солон! вы, геллены, всё еще остаетесь детьми, да и не быть гфллфну старцем". Услышав вто, Солон возразил: "да на каком основании ты вто говоришь?" — А потому, отвечал тот, что вы все юны еще умами, ибо не имеете в ннх никакого учения, идущего от вачала путем предания, — не имеете никаких сведф-вий, поседевших от времени. Причиною же втому вот что: много уже было, да и будет еще не мало разных видов гибели людей — самой большей от огня и воды, меньшей от бесчисленных других причин. Да, вот — у вас даже существует рассказ, будто Фаэтон сын Гедиоса, запрягши отцовскую колесницу, вследствие того что ве смог направить фе ва тот путь, по которому несется на ней отец, сжег всё, что было на земле, и сам погиб, пораженный молнией. Положим, что это рассказывается в виде мифа, во и тут есть нечто истинное, — именно — уклонение (от своих путей), движущихся около земли и по небу тел и бывающее чрез известные долгие промежутки времени истребление великим огнем всего находящегося на земле. В подобных случаях конечно

[54]иагуба простирается более на обитателей гор и возвышенных сухих местностей, чем на тех, которые живут вблизи рек и моря[14]. И вот тут-то наш Нил, будучи благодетелем нашим в разных других отношениях, спасает нас и от этого бедствия, разливаясь повсюду. С другой стороны, когда боги, желая очистить землю водою, посылают наводнение, то живущие на горах пастухи волов и овец могут еще спастись, но живущие в городах вашей страны уносятся реками в море, между тем как в этой стране ни в этом, да и ни в каком другом случае вода не изливается на поля сверху (с гор), напротив сама природа устроила так, что она поднимается здесь снизу вверх[15]. Вот почему и по каким причинам сохраняющиеся в нашей стране предания должны считаться самыми древними, — именно потому, что здесь во всех местностях, — где только ни слишком холодный ни слишком жаркий климат тому не препятствовал, — род человеческий, иногда умножаясь иногда уменьшаясь в числе, никогда не переставал существовать. Вследствие этого, — чтб было прекрасного и великого или в других отношениях замечательного у вас ли, здесь ли, или в другой какой либо из стран, о которых мы знаем по слуху, — всё это с древних времен записываемое здесь в храмах сохраняется; между тем как у вас, да и у прочих (народов), лишь только успеет что либо выработаться по части наук и всех других предметов, составляющих насущную потребность государств, — и вот опять, спустя известное число лет, словно какая нибудь повальная болезнь, наступает изливающийся с небес потоп и оставляет между вами лишь невежд и необразованных, так что вы как бы опять сначала становитесь юными, ничего не знающими ни о том, что было [55]здесь — у нас, ни о том, что совершалось у вас в древнейшие времена. По крайней мере, Солон, сохранившиеся у вас родословные, как ты их мне сейчас изложил, мало-чем лучше детских сказок, потому что вы, оказывается, имеете воспоминание только об одном потопе на земле, между тем как прежде (этого потопа) было много их, а потом вы даже не подозреваете, что у вас — в вашей собственной стране существовал некогда прекраснейший и доблестнейший из народов, от которого произошел ты сам да и всё ваше государство — благодаря тому обстоятельству, что от него уцелело некое малое семя. Неизвестным же вам всё это остается потому, что уцелевшие (предки ваши) в продолжение многих поколений сходили с лица земли, не оставляя по себе никакой памяти в письменах. Знай же теперь, Солон, что до великого истребления людей потопом[16], нынешнее афинское государство было государством превосходнейшим в военном отношении, что оно имело по всем статьям отличные узаконения, что у него были учреждения, что им были совершены, как гласит предание, деяния славнейшие из всех деяний в поднебесной, о каких только дошли до нас известия. Выслушав эту речь и приведенный ею в изумление, Солон, как сам мне рассказывал, стал просить жрецов взять на себя труд — расказать с точностью и в порядке всё о гражданах (афинских) того незапамятного времени. На это жрец отвечал: без всякой зависти поведаю это и из расположения к тебе, и из уважения к вашему государству, паче же всего из почтения к богине, которая получив в удел и ваше и наше государство, взростила и воспитала то и другое, — сперва ваше на целую тысячу лет прежде, воспринявши первое семя, из которого вы произошли, от Гэя и Гефеста[17], а потом [56]ваше. Но здешнему — нашему государственному устройству в священных книгах насчитывается 8.000 лет. Значит, мне предстоит, дать тебе понятие об учреждениях граждан, живших ровно за 9.000 лет до нашего времеви;

[57]из деяний же, совершенных ими, расскажу только об одном самом славнейшем и — то пока только вкратце, с большею же обстоятельностью обо всём по порядку побе седуем когда нибудь после надосуге, взявши в руки письменвые памятвики. Итак, что касается учреждений (того времена), то об них ты можешь составить себе представление по учреждениям, которые здесь существуют, потому что у нас ты найдешь многие случаи применения порядка, некогда существовавшего у вас, и прежде всего наприм. род жрецов, от всех прочих родов обособленный, потом род ремесленников, род иастухов, род охотников, род земледельцев, из коих каждый сам по себе отдельно занимается своим ремеслом, не смешиваясь с другим. Относительно же рода воинов, полагаю, ты и сам замечаешь, что он здесь от всех остальных классов настолько обособлен, что членам его законом предписано ни о каком ином предмете не заботиться, кроме одного военного дела. Да и взять хотяб манеру вооружения их щитами и копьями: ведь вто оружие мы первые в Азии стали употреблять, после того, как богиня ввела его у нас, подобно тому, как прежде у вас первых в тех местах она это сделала. Что же касается просвещения, то, думаю, и сам ты видишь, сколь великое попечение о нём с самого начала имел здесь закон, от исследования вещей божественных приведши к изучению вещей человеческих, от наук о мироздании доведши до мантики и лечебного искусства, имеющего целью здоровье (людей), да и все другие науки утвердивши, стоящие в связи с этими. Итак, весь этот порядок и строй давнее богивя дала вам, устраивая ваше государство, для которого избрала ту самую местность, в которой вы теперь обитаете, ибо предвидела, что счастливое сочетание в ней климатических условий будет производить способнейших людей. В самом деле, поелику богиня сама с одной стороны войно-любива, с другой — любомудра, то и

"Тимэй** диалог Платова. 5 [58]местность выбрав такую, которая обещала произращать людей возможно более похожих на нее, па нём первом насадила государство. Таким-то образом вы стали жить там, обладая вышепоказанными законами, имея прекраснейшее государственное устройство и превосходя всё остальное (тогдашнее) человечество доблестию, как и подобало потомкам и питомцам богов. Многие деяния вашего государства, записанные здесь, (и доселе) служат предметом удивления; но между ними одно все прочие превосходит величием и доблестию. Именно, в летописях (наших) рассказывается о том, какую громадную силу сокрушило некогда ваше государство, — силу, кичливо нахлынувшую разом на всю Европу и Азию и вторгшуюся сюда отвне — из атлантического моря, из которого тогда в втом месте и легко было переправляться (на материк), так как впереди того устья, которое, как вы говорите, носит имя столбов Геркулесовых, в втом море был остров. Этот остров был больше, чем Ливия и Азия вместе взятые, и из него в то время мореплавателям удобно было переправляться на другие острова, а из островов на противулежащий материк, окружающий это море, которое тогда вполне заслуживало это название, ибо, что касается того моря, которое лежит по сю сторону устья (столбов Геркулесовых), о котором мы говорим, то ва вид оно кажется не более как гаванью с несколько узким проходом, между тем как по ту сторону лежащее море тогда имело право называться морем в полном смысле этого слова, равно как окружавшая его со всех сторон твердая земля по всей справедливости достойна была называться материком. На этом острове Атлантиде существовал некогда великий Н грозный союз царей, которым принадлежала власть над целым островом, а также над многими другими островами и странами материка, — именно они господствовали над всею Ливиею вплоть до Египта и над Европою до Тиррении. И ета громада, собрав все [59]свои силы, предприняла поход с целью завоевать и вашу и вашу страну и всю вообще местность по сю сторову устья. Вот тогда-то, Солон, ваше государство пред целым человечеством показало величие своей доблести и мощи, потому что, превосходя всех мужеством и военною опытностью, сначала стоя во главе всех Гелленов, а потом, когда все прочие отаали, по необходимости предоставленное одному себе, подвергши себя крайним опасностям, ово с одной стороны одержало победу над нахлынувшими варварами, и поставило трофеи, а с другой ве допустило до порабощения им тех, которые еще ве были покорены, тех же, которые подобно нам обитали по сю сторону столбов Геркулесовых, всех великодушно сделало свободными. Но потом, когда произошли страшные землетрясения и наводнения, в один злосчастный день и в одну роковую ночь весь ваш многочисленный воинственный народ исчез с лица земли точно также как исчез и Атлантический остров, канув в море. Но этой то причине и доселе в том месте море остается непроходимым и веизследимым, так как препятствием к этому служит глубокий ил, который образовался от потонувшего острова '),

Едвали можно найти и указать другой вопрос древности, который бы вызвал столько нескончаемых споров, столько разных гипотез, столько кро потливых исследований, начавшихся чуть не со смертию Платона и продолжавши* ся чуть не до наших дней, как вопрос об этой Атлантиде, которая тем более привлекала к себе внимание и заставляла относиться к себе с полною серьёзностью, что немного ниже (р. 26) Платон решительно настаивает на исторической достоверности всего эюго рассказа, а в особом диалоге Критие (р. 114 — 119) описывает местность Атлантиды, есобенно её побережье, ел сю-лпчный город с такою скрупулезною точностью и живописною наглядностью, которая по-видимому способна отстранить всякую мысль о вымысле. Кроме того, геологические и другие соображения наводили многих ученых на мысль, что Европа и Африка некогда соединены были там, где теперь они разделены — у столбов Геркулесовых (Гибралтарского пролива) и что земля действительно

б* [60]IV. Таким образом, Сократ, вот ты и выслушал рассказанную некогда старцем Бритием по слуху от Солона историю, насколько возможно было мне повторить

не раз уже подвергалась великим катастрофам и изменениям своего вида, о которых упоминает не раз и Платон (Критий р. 109). Так. образом, казалось, и наука была на стороне Платова, и вот люди всяких профессий и направлений стали искать его Атлантиды. Одни из них от буквы до буквы верило рассказу его и искали лишь следов исчезнувшего острова — в атлантическом океане, другие считая рассказ не вполне точным, искали Атлантиды в той или другой части, стране нынешнего земного материка. Очень многие с полною серьезностью доказывали тождество Атлантиды с Америкой. Но мы освобождаем себя не только от критики, а даже и от перечисления всевозможных гипотез и мнений относительно Атлантиды, тем более, что рассказ об ней не имеет никакого внутреннего отношения к собственному содержанию Тимэя. Кто пожелал бы ближе ознакомиться с этим вопросом, тому рекомендуем обратиться к упомянутому уже нами капитальному исследованию о Тимэе Мартена, где не только разобран и решен весь вопрос, но довольно обстоятельно указана и охарактеризована вся литература его; мы же позволим себе представить здесь лишь те заключения, которые получились в итоге этого исследования. Вот они:

а) Сказание об Атлантиде, по крайней мере в устах Платона, не есть чистый вымысел, потому что оно в самом деле могло дойти до Платона путем предания от Солона, слышавшего его от жрецов египетских. Нет ничего невероятного, что Солон сам задумывал из элементов этого сказания составить великую эпопею, но обстоятельства помешали ему. К сожалению и сам Платон взялся за эту эпопею слишком поздно, потому что не успел окончить се. Она обрывается на самом интересном месте — вслед за географическим и политическим очерком Атлантиды. Следовало самое важное: отчаянная борьба Гелленов с несметными полчищами необъятной Атлантиды, победа над варварами, трофеи, великодушное освобождение подвластных народов и т. д.

β) Это сказание сплетается с разными неверными этнографическими, космографическими и другими представлениями, распространенными между греками древнего времени, но взятое само по себе оно не имеет себе корня ни в каком чисто греческом предании более глубокой древности; да и сам Платон последним источником его считает рассказ сансских жрецов

γ) Жрецы египетские сами могли вполне искренно верить в существование Атлантиды по той простой причине, что для них, как и для всех вообще древних, атлантический океан, — как беспредельный, непроходимый, ни [61]с какою землею не соединенный, представлял нечто странное по своему несходству со всеми остальными известными им морями, которые все несравненно меньше и соединяют между собою те или другий земли, страны. Предположение свое они могли высказать, развить и украсить как исторический факт пред Солонох, потому что вообще любили импонировать иностранцев громадностью и древностью своих познаний. Рассказ же о достославных подвигах, совершенных праотцами афипян,они приплели или просто из лести, или даже с какими нибудь серьезными политическими целями.

δ) Как бы-το ни было впрочем, только Атлантида, по их рассказу, занимала огромное пространство в Океане и лежала на запад от Гибралтарского пролива — не вдали от Испании, и если к этому столь точному обозначению её местоположения прибавляется, что она совсем исчезла, канув в море, то уже нет никакого основания и смысла искать и находить ее то в Африке, то в морях севера и юга, то в Америке или Палестине, как это делали многие, иногда очень ученые люди.

ε) Сказание предполагает, что только одна Атлантида подверглась страшной катастрофе, которая стерла ее с лица земли и бесследно погрузила в бездну океана, между тем как Европа, Азия и Африка остались в том же виде, какой имели до исчезновения Антлантиды и какой сохраняют доныне. Ужасное землетрясение, значить, которое ниспровергло на дно океана остров, превосходивший величиною Азию и Африку вместе взятые и таким образом уменьшило на целую половину объем материка, в то же время ничем не отразилось на ^целевших странах, нисколько не увеличило даже ни числа, ни объема их морей и других вод. Возможно ли это? И всё это случилось не в эпоху великих геологических переворотов, а в то время, когда Египет был уже цветущим государством и когда Запад Европы был уже густо заселен. Сказание это, следовательно, не только лишено всяких доказательств, но и всякой вероятности.

ζ) В сказании есть всего две вещи, подлежащие проверке, и обе они оказываются ложными, потому что как не оказывается вокруг атлантического Океана нигде никакого материка, который бы окружал его со всех сторон, и на котором бы жители Атлантиды могли делать завоевания и распространять свои владения, так с другой стороны не оказывается нигде в атлантическом океане на месте потонувшего острова тех мелей, которые затрудняли бы мореплавание.

η) По всем этим соображениям, давно уже пора перестать искать целой ди Атлантиды или только остатков её в Средиземном море или по Некорректный вызов шаблона→

ее вкратце. Но еще вчера, когда ты толковал о государстве и о гражданах, как ты их себе представляешь, я припоминая то, что сейчас рассказал, удивлялся, что ты [62]без всякого намерения, по какой-то случайности так изумительно согласуешься во многом с тем, что Солон рассказывал, не решился же я сейчас же этого рассказать потому что от времени сам уже не вполне отчетливо помнил. Поэтому, я рассудил, что мне следует прежде самому для себя всё хорошенько воспроизвести и продумать. Вот почему вчера я так скоро дал согласие на твое предложение, полагая, что если в подобном случае — самое важное — доставить соответствующую желанию материю (для беседы), то у нас будет её вдоволь. Таким-то образом, как и вот — он (Гермократ) заметил, я вчера сейчас же еще (дорогой) идя отсюда припоминал это и вот — им говорил, а после того как ушел от них (домой), отдался размышлению во время ночи и почти всё возобновил (в памяти). Уж и подлинно говорят правду, что затверженное в детстве удивительно как держится в памяти, ибо то напр., что вчера я слышал (от тебя), не знаю мог ли бы всё найти в своей памяти, между тем как что касается этого, столь давно мною слышанного, то тут совсем наоборот, — я скорее очень удивился бы, если б хоть что-нибудь из него улетучилось, тем более, что с таким истинно детским ва

му протяжению Атлантического Океана даже до моря Юга, где Лорд Бэкон думал найти свободное место для своей новой Атлантиды Теперь даже это море уже слишком хорошо известно, чтоб в нём можно бьно предполагать какую бы то ни было Атлантиду. Неть, если уж существует где либо Платонова Атлантида, то за нее нельзя принять даже Гаррингтоиовой Океаны, ибо этот островь более всего похож на Великобританию, а скорее всего уж можно отождествить ее с осгровом Утопией Томаса Мора. Это греческое имя, данное Мором своему похожему на рай острову, лучше всего показывает, под каким градусом шпроты следует полагать Платонову Атлантиду. Некоторые думали находить ее в так называемом Новом-Свете. Нет; она относится к тому другому миру, который лежит не в границах географического пространства, а в области фантазии, которая своею творческою силою свободно созидает, как пространственные, так и в.*якил другие отношения и комбинации. [63]сдаждениемь выслушивал я это всякий раз, как старив, уступая моииъ расспросам, ве без удовольствия принимался опять и опять рассказывать, так что все подробности закрепли во мне наподобие выжженных контур неиз гладимой картины. И вот этим господам я еще утром (сегодня) рассказывал это, чтоб и они, как я, ве имели недостатка в материи разговора. Таким образом, Сократ, теперь, чтоб возвратиться к главному предмету вашей беседы, я готов всё сие рассказать уже не в главных только чертах, во и с подробностью, как сам слышал. Но при этом государство, которое ты вчера представил, как (существующее лишь) в сказке, мы должны будем пере вести на действительную почву и трактовать его, как действительно существовавшее вот здесь — у нас, а что касается граждан, как ты их изобразил, то нужно будет признать, что это суть как раз те истинные предки наши, о которых повествовал жрец. Соответствие окажется полнейшее, и мы ве погрешим утверждая, что граждане (тобою изображенные) суть именно те самые, которые жили в то древнее время. Итак, разделяя (между собою дело), мы собща попытаемся, насисолько можем, выполнить то, что ты вам предложил (обсудить). А теперь, Сократ, следует решить, по сердцу ли нам этот предмет, или вместо его нужно приискать какой либо другой.

Сократ. — Да какому же другому (предмету), Критий, мы дали бы предпочтение пред этим, который с одной стороны более всего приличествует настоящей жертве в честь богини но причине своего сродства (с значением её)*),

’) Греки в своих гимнах, которыми сопровождали и заключали жер г о-приношения в честь богов и богинь, сколько прославляли то и другое божество за специальное покровительство той или иной отрасли человеческих потребностей, занятий, столько же воспевали и самих себя за свои успехи в этой отрасли. Поэтому, на взгляд Грека, Афипу - покровительницу и божественный первообраз государственной мудрости, гражданской и военной доблести, ничем лучше нельзя было прославить, как эпическим гимном о славных геройских подвигах граждан её собственного, то есть, афинского государства. [64]а с другой, — что самое важное, представляет из себя не вымышленный миф, а истинную историю? Ибо пренебрегши этим, где и как найдем что либо другое? Нет уже: благодаря судьбе, вы теперь должны держать речь, я же, в ваграду за вчерашнее разглагольствие, могу теперь отлично отдыхать и только слушать.

Критий. — Так наблюдай же по крайней мере, Сократ, за порядком угощения, в котором мы тебе (предложить) его предположили. Именно, между нами решено, что Тимэй, — так как он лучший чем все мы знаток мировой системы и так как ему наиболее знакомо дело исследования о природе всех вещей, будет держать речь первый, начав с происхождевия мира и окончив природою человеческою. Я же буду говорить после него, именно, получив от вего людей, как они произошли в его рассказе, а от тебя приняв с тем отличным воспитанием, которое некоторые из них получили, потом, согласно наставлению и закону Солона, введу их сюда пред нас, как пред лице судей, с тем, чтобы вы сделали их гражданами нашего государства, потому что они на самом деле суть ве ивой кто, как те древние афиняне, которых после долгой безвестности выявило сказание священных книг, а затем уже буду весть речь об них, как о ваших согражданах-настоящих афинянах.

Сократ. — Оказывается, что взамен моего я получу от вас щедрое и блестящее словесное угощение. Итак, Тимэй, чуть ли не твоя очередь сейчас начать речь, предварительно, как это подобает, призвавши богов.

V. — Тимэй. — О, конечно Сократ! Да и все ведь, у кого есть хоть малая доля смысла, пред началом всякого дела — малого ли великого ли, всегда призывают богов. Тем более нам, которые собираемся вести речь о вселенной и том, произошла ли она и каким именно образом, или же представляет бытие не происшедшее, — если только мы не потеряли еще совсем смысла, необходимо призвать и [65]богов и богинь и помолиться, чтоб наша речь вышла прежде всего благоугодною им, а лотом — удовлетворительною и для нас самых. Итак, что касается богов, то вот чего следует желать от них. Что же касается нас — с вами, то тут вся забота должна состоять в том, чтобы я как можно яснее высказал свои мысли относительно предлежащих вопросов, а вы как можно легче уразумели их.

Прежде всего;, по моему мнению, следует решить вот что: что такое есть вечно сущее, но не происходящее (во времени), и чтб есть постоянно происходящее, но никогда не бывающее сущим Первое конечно есть то, что постигается умом путем мышления, и что существует всегда одним и тем же образом, а последнее есть то, что сознается в Форме мнения при посредстве неразумного чувства а) и что — то происходит, то погибает, но на самом деле никогда не существует. Но всё, что происходит, необходимо от какой нибудь причины должно происходить, ибо невозможно, чтобы без причины что бы то ни было могло получить происхождение. Итак, если создатель какого либо произведения постоянно имеет пред глазами то, что пребывает неизменным, и пользуясь им как образцом, отображает и его вид и его сущность (в своем произведении), то всякое исполняемое таким образом Некорректный вызов шаблона→

По счастливой случайности сохранившийся отрывок перевода Цице-ропова как раз начинается с этого — самого важного места в Тимэе и затем, лпшь с незначительными пропусками, продолжается до главы об устройстве человеческого тела.

г) Не следует смешивать этого неразумного чувства, которое, как увидим ниже, принадлежит по Платону к смертной стороне души, лишенной и разума и рассудка и даже мнения, — с мнением, δόξα, в форме которого бессмертная душа при посредстве ощущений смертпой души постигает законы видимых вещей, между тем как разумом созерцает сами вечные идеи, а рассудок постигает истины математические. [66]изведение необходимо должно выходить прекрасным, и наоборот никак не может быть прекрасным (то его произведение), выполняя которое он смотрит на то, что само произошло и значит пользуется образцом, который сам произошел. Следовательно, и относительно всеобъемлющего неба или космоса, или пусть ему будет у нас еще иное имя, которое наиболее ему приличествовало бы, — нам прежде всего нужно решить вопрос, которым должно начинать исследование и всякого вообще предмета, — именно, — существовал ли этот мир от вечности, не имея начала бытия, или же он произошел, начавши (существовать) с известного пункта (времени)? Конечно, произошел, потому что он есть и видимый и осязаемый и телесный, все же такого рода предметы суть чувственно ощущаемые, а всё чув-ственно-ощу щаемое, то есть, воспринимаемое в Форме мнения прн посредстве чувств, как нам известно, есть происходящее и производимое, происшедшее же в свою очередь, по нашему мнению, непременно от какого-нибудь виновника должно было произойти. Однакож, так как Творца и Отца вселенной и найти-то трудно, нашедши же показать его всем еще менее возможно, то нам лишь относительно этого мира следует решить, по какому из образцев устроил его Создатель, — по образцу ли всегда тождественному и неизменному, или по образцу, который сам произошел. Если мир вот этот прекрасен, а Создатель его благ, то несомненно, что Он (при создании его) взирал на образец вечный, еслиже..., что даже выговорить страшно..., — то, — на (образец) происшедший... Но, конечно, для всякого очевидно, что — на вечный, потому что как мир есть самый прекраснейший из всего происшедшего, так Создатель его есть самый преблагий из виновников. Так вот как произошел мир: он устроен сообразно с тем, что познается разумом и мышлением и что не подлежит изменению. Коль скоро же это так, то этот мир по всей необходимости должен представлять собою снимок с [67]чего-то другого *). А теперь, — так как во всяком деле самое важное составляет положить натуросообразное начало, — нам относительно этого снимка и того образца следует сделать такую оговорку, что рассуждения, смотря по тому, истолкованию каких предметов служат, с теми и сродство должны иметь, и что поэтому только рассуждения о бытии незыблемом, неизменном и умопостигаемом должны иметь характер твердости, вепретквовенности и, насколько возможно им быть неопровержимыми и нерушимыми, всё без исключения сделать с своеИ стороны для этой цели, между тем как для рассуждений о том, что отпечатлено только по образцу этого (неизменного бытия) и есть не более как снимок с него, довольно быть только вероятными и представлять собою лишь сходство с теми (непогрешимыми) рассуждениями, ибо что в сравнении с происшедшею вещию есть субстанция, то в сравнении с верою есть истина *). Итак, Соврать, не взыщи, если

і) Цицерон перевел: "Simulacrum aeternum esse alicujus aeterni*... Пекоюрые издатели, преклоняясь пред столь великим авторитетом, готовы были внести и в греческий текст эти два прибавленные слова. Одно из них "вечный", как эпитет образца, по которому создав мир, действительпо как будто не доста?т в тексте, но зато такое же самое другое уже никоим образом не может и не могло принадлежать Платову, потому что высказавши самым определенным и решительным образом свое мнение о мире, как о бытии ироизводномь, тварном, ироизшедшем во времени, не мог же вслед за тем назвать ого "вечным**.

·) Другими словами: как субстанция т. е. бытие истинно-сущее, вечное, неизменное относится кь вещи происшедшей, временной, изменчивой, имеющей лишь заимствованное несобс:венное существование, так истина т. е. твердая уверенность относится в мнению, или вероятному знанию, потому что где можно иметь первую, там нет надобности прибегать к последнему и наоборот. Тимэй хочет эгим выразить, чго от него можно ожидать не истинного, не допускающего никаких сомнений представления дела, а только вероятного, так как и предметом его служит мир, не вечное и неизменное, а происшедшее изменчивое бытие. [68]после всего, что другие уже сказали о богах и о происхождении всех вещей, мы не в состоянии будем представить об этом рассуждений ни с безусловною строгостию обоснованных, ни с полною точностью обработанных, а будь доволен и тем, если мы предложим тебе рассуж деиие лишь ие менее вероятное, чем всякое иное подоб ное, помня, что и я говорящий и вы — мои судьи все мы имеем человечески-ограниченную природу и что поэтому нам неизбежно довольствоваться лишь вероятным представлением нашего предмета, а чего либо более совершенного и искать не следует.

Сократ. — Отлично, — Тимэй! Как ты говоришь, так мы и примем (твою речь). Прелюдию твою мы выслушали с восторгом, а теперь выполни-ка нам и саму пьесу по порядку.

VI. Тимэй. — Так рассудим же теперь, по какому побуждению Создатель дал бытие (вещам) и устроил вот эту вселенную. Он — благ, у благого же никогда не бывает зависти (ни к кому) ни в чём. Будучи же чужд её, Он восхотел, чтоб всё было как можно более подобным ему. И кто эту причину происхождения (вещей) и мира принимает, по научевию от мудрых мужей, за самую главную, тот принимает самую неоспоримую истину. Потому что так как Бог восхотел, чтоб по возможности всё было добрым, дурного же ничего не было, то взял всё видимое, которое иф в покойном состоянии находилось, а в движении — притом в движении нестройном, беспорядочном, и привел всё в порядок из беспорядка, находя, что первый во всех отношевиях лучше последнего '). Поелику же у Совершеннейшего не было и нет

  • ) Не только Отцы Церкви, но нногие и из позднейших исследователей ие хотели в этом упоминании о хаотическом состоянии вещей, упорядоченных Создателем, видеть учения о предсуществовании материи, как особой самостоятельной подле Бога вечной потенции. Мы и сами склонны видеть как

[69]обычая творить что либо иное кроме прекраснейшего, то рассудивши Он нашел, что между творениями видимыми по своей природе никакое лишенное разума творение не может быть прекраснее, чем творение имеющее разум — целое в целом, но что с другой стороны и сам разум никому не может принадлежать сан по себе, без души. Вследствие этого соображения, Он разум вложил в душу, а душу вселил в тело, — и вот каким образам устроил вселенную с тем, чтобы это творение, которое Он создал, было прекраснейшим и в самом существе своем совершеннейшим. Таким образом, согласно закону вероятности, следует думать, что этот мир есть живое существо, имеющее разум и душу, и это — поистине благодаря божественному провидению.

Если же это так, то нам сейчас нужно сказать о том, что непосредственно за сим следует, именно, по подобию какого из живых существ Создатель устроил мир? — Конечно, мы не унизим его (мира) настолько, чтоб считать его подобием какого нибудь из существ, принадлежащих по природе к разряду частей, потому что (произведение) уподобленное несовершенному само никогда не может быть прекрасным ')· Напротив, мы должны Некорректный вызов шаблона→

н этоиъ, так и в других подобных выражениях Тимэя скорее логическое предпоставление, чем реальное предсуществование материя, как потенции противоположной порядку.

  • ) Перевод Цицерова в этом месте представляет довольно значительную разницу: "cujusnam animantium deus in fingendo mundo similitudinem secutus sit. Nullius profecto, eorum quidem, quae sunt nobis nota animantia. Sunt enim omnia in quaedam genera partita, aut inchoata, nulla ex parte perfecta. Эта разница однако не дает права заключать, что в этом месте греческий текст после Цицерона непорчен, потому что всё в нём находится в самой прочной взаимной связи. Скорее уже можно допустить порчу или интерполяцию в фрагментах, Цицеровова перевода. Но еще вернее, что Цицерон и в этом, как во многих других местах, ве держался строго подлинника и выразил мысль его по своему — пространнее и несколько иначе,

[70]пустить, что он из всех живых существ наиболее подобен тому, в котором все прочие живые существа по особям и по родам содержатся как его части, поелику такое живое существо обнимая заключает в себе все живые существа, какие только можно представить в уме, подобно тому, как втот мир обнимает нас и все видимые твари, сколько ни есть их. Потому что, так как рог восхотел, чтоб из всех существ, какие только можно обнять умом, мир был возможно более подобен самому прекраснейшему и во всех отношениях совершеннейшему, то и устроил его как одно единственное живое существо, которое в себе содержит все живые существа родственные с ним по своей природе. Но спрашивается, более ли мы правы, высказываясь за создание одного неба, или правильнее допустить создание многих и даже бесчисленных? Конечно (правильнее принять только) одно, если только оно создано по (вышеуказанному) образцу, ибо существо, объемлющее все живые существа, какие только вообразить можно, никоим образом не могло бы быть вторым подле другого (подобного), потому что в таком разе оказалась бы надобность еще в новом живом существе, которое обнимало бы их обоих, но тогда уже гораздо вернее было бы считать созданным (по подобию всесовершенного существа) именно это всеобъемлющее существо, а не те два *). А потому, чтоб вот это живое Некорректный вызов шаблона→

В Тимэе очень часто с-юво ουρανός употребляется вместо κόομος, точно также как и το παν вместо ή οικουμένη.

ζ) Прекрасный философский аргумент в пользу единства того образца, по которому создан мир! Но мы думаем, что эиот аргумент разом устраняет и двойство верховных начал мира, то есть, исключает хотя бы то даже только домирное существование материи подле единого, всеобъемлющего божества. В этой мысли еще более утв<рждает следующая глава, трактующая о создании мирового тела из четырех стихий, которые вовсе не представляются здесь, как изначальные, несозданные. Правда, что Платон умалчивает о способе самого создайся этих стихий и распространяется лишь о раз-умосообразном упорядочении их Создателем. Но, ведь, и вообще главным [71]щество (мир) было по своему единству подобным всесовершенному живому существу, — для втого Творец не создал ни двух ни бесчисленных миров, но вот это единственное и единородное небо как одно получило существование, так одно и существовать будет.

VII. — Потом, — всему, что имело произойти, надлежало конечно, быть телесным, видимым и осязаемым '). Но быть видимым ничто не может без посредства огня, точно также н осязаемым ничто не может быть без чего либо твердого, твердым же ничто не может быть без земли. Вот почему Бог, приступая к образованию тела вселенной, должен был устроить его из огня и земли. Но двух тел самих по себе нельзя, как следует, связать воедино без третьего, потому что для этого в средине между ими обоими непременно должна быть какая либо связь, которая бы их соединяла. Из связей же самою лучшею конечно могла быть та, которая образовала бы наиболее цельное единство из себя и соединяемых (ею звеньев). Но лучше всего способна сделать это пропорция (αναλογία) *), потому что когда между тремя какими бы то пи

образом эта последняя сторона миробытид составляет предмет философии, т. е. рационального изъяснения, между тем как первая — создание из ничего сапих элементов мира есть нечто, конечно, не иррациональное и противоестественное, но зато — супранатурадьное и супрарациональное, словом, непостижимое.

9 Ниже Платон будет говорить о душе мира и о душах человеческих как таких субстанциях, которые созданы не из вещества сложного, разложимого и изменчивого, а из сущности неделимой, вечной и неизменной, которые бестелесны и восприятию внешних чувств недоступны. Противоречие это проще всего объясняется тем, что в этом месте Платон так всецело сосредоточивается на вопросе о теле мира и вообще о телах, что совсем забывает о душе и душах и, значит, совсем не подразумевает сих по следних, когда говорит, что "всё произшедшее должно быть телесном, видимым и осязаемым

’) Цицерон первый перевел слова αναλογία словом proportio: id optime, adsequitur, quae Graece αναλογία, Latine — audendum est enim, quoniam [72]было величинами — между числами ли, массами ли, или си лами (существует такое отношение, что) средняя (из них) так относится к последней, как первая относится к ней самой и, как последняя относится к средней, так точно средняя относится к первой, тогда выходит, что средняя становится и первою и последнею, а первая и последняя обе становятся средними, словом, что всякая из них необходимо представляет собою тоже самое, что и всякая другая и что они, будучи одним и тем же в отношении друг к другу, все вместе составляют из себя единое целое. Итак если бы телу вселенной надлежало быть только плоским, без всякой толщины, тогда достаточно было бы и одного среднего члена для того, чтоб он мог связать и два другие члена между собою и себя самого с ними. Но так как ему надлежало быть массообразным, массы же никогда не соединяются посредством одного, а всегда посредством двух средних членов і), то Бог

haee primum а nobis novantur comparatio proportio ve dici potest. Хад-цндий, как видно, не быль знаком с переводом Цицерона, потому что перевел: hoc porro modus et congrua mensura partium efficit...

9 В этом месте к особенности расходятся комментаторы Платона. Правдоподобнейшим из объяснений этого места нем представляется объяснение Маргэна. Платон, говорит он, — рассматривает здесь, каковы в отношении к геометрической пропорциональности свойства чисел, выражающих поверхность фигур и объем тел, то есть, чисел плоскостных и твердых, как их называли древние математики. Имепно, по возражению древних, ли· нейные числа в строгом смысле слова суть числа целые измеряемые единицей, которые если и могут образоваться от умножения двух или многих факторов, то всё-таки под условием, если это суть единицы; эти числа назывались также первыми. Точно также древние называли плоскостными числа, происшедшие от помножения двух линейных или первых чисел, рассматриваемых как стороны плоскости. Число называлось равносторонним или квадратом, если эти два фактора были равны, неравносторонним, если были — не равны, и продолговатым, если один фактор был много больше другого. Наконец числами твердыми они называли целые числа, образовавшиеся от умножения трех первых чисел; эти числа назывались еще кубами, если все три фактора представляющие три изменения, равны между собою. Платон [73]в средиве между огнем и землею поместивши воду и воздух и приведши (все эти стихии) насколько возможно в такое пропорциональное друг к другу отноше* вие, в котором как огонь относится к воздуху, так воздух к воде, и как воздух относится в воде, так вода к земле, — тем самым связал их воедино и


[74]таким образом устроил видимое и осязаемое вебо. Вот почему именно из этих и именно четырех по числу стихий образовано было тело мира, которое быв объединено пропорциональностью, получило такое взаимотяготение частей, что сплотило их в себе воедино и стало недоступным разрешению ни от кого, за исключением разве Того, Который сам его совокупил.

При этом каждая из этих четырех стихий вошла в состав мира вся целиком без остатка, потому что Создатель мира устроил его из всего огня и воды, из всего воздуха и земли, не покинув где либо вне его ни единой ни частицы, ни потенции ни от одной из этих стихий, имея в виду, чтоб во 1-х это живое существо было всецелостным и возможно-совершеннейшим, содержа в себе свои части во всей полноте их, потом, чтоб в добавок к этому оно было одним единственным, так как и элементов не осталось, из которых могло бы произойти другое подобное, и наконец чтоб оно не было подвержено ни старости, ни болезни, ибо Он предусмотрел, что если бы теплые, холодные и всякие вещества, способные оказывать сильное отвне воздействие, окружали совне составленное (из разных элементов) тело ’) и не

числами первыми, между тем как объемы этих четырех видов тел выражаются числами твердыми в строгом смысле слова, что эти объемы представляют собою четыре члена геометрической пропорции и что следовательно пропорциональность господствует во вселенной, так как тело её составлено из этих четырех видов тел. — На сторону этого объяснения приходится склониться тем более, что оно было уже намечено и многими древними комментаторами.

  • ) Мы следуем здесь чтению Вагнера,,ώς ξυστατω σώματι вместо ώς α ξυνιστβΓ τά σώματα, которое почему-то принято почти всеми новейшими изданиями, не смотря на то, что оно встречается только в трех древних кодексах, между тем как в остальных и лучших кодексах стоит ώς ξυνισταν τω σώματι“. Но это последнее чтение есть грамматически невозможное, хотя сама мысль в нём не извращается. Между многими поправками этого места, сделанными рукою разных критиков, самою близкою к истине нам кажется поправка Вагнера тем более, что оца очень близка к смыслу перевода Ци-церонова.

[75]во время приражались к нему, то неминуемо способство-вали бы его разрешению и, причиняя ему болезни и обветшание, довели бы его до гибели. По этой-то причине и вследствие такого соображения образовавши из всех этих (элементов), без всякого остатка, одно — фдинствонное всецелостное живое существо, Он сделал его совершеннейшим и чуждым старости и болезней. Вид же ему Он. дал наиболее свойственный его природе. Именно, для Живого. существа, которое должно было обнимать в себе все живые твари, и Фигурою самою подходящею могла быть именно только такая, которая обнимала бы в себе все Фигуры, сколько ни есть их. Поэтому, Он сообщил ему сферическую округленность так, чтоб у него было повсюду одинаковое расстояние от средин (центра) к конечностям (к периферию), и дал ему Форму круга, которая из всех Форм есть самая совершенная и наиболее самой себе равная, — в той мысли, что раввое самому себе тысячу-крат прекраснее того, что ве есть самому себе равное. Совне же но всей окружности Он сделал его совсем гладким по многим основаниям *). В самом деле, ведь, оно не нуждалось ни в глазах, так как вне его ничего более не оставалось, что могло бы подлежать созерцанию, ни в слухе, так как вне его не было ничего, что можно было бы слышать, а равно н воздуха ве было, который бы, окружая его, заставлял вдыхать себя. Не было ему нужды обладать и таким каким либо органом, которым бы, могло принимать внутрь себя пищу, а прежде (принятую и) переварившуюся устранять из себя, потому что как ничто из него не выходило, так ничто в него

В этом месте Цицерон свободно уясняет и развивает мысль, а не передает с точностью букву греческого текста: idque ita tornavit, ut nihil effici posset rotundius, nihil ut asperitatis haberet, nihil offensionis, nihil incisum angulis, nihil amfractibus, nihil eminens, nihil lacunosum, onmesque partes simillimas omnium...,. [76]и не входило, да и не было ничего (вне его). Напротив, ово создано с такою премудростию, что из своего собственного истощения имеет себе пищу, всё в себе самом переживая, во всём само от себя действуя, ибо Создатель был того мнения, что оно гораздо более будет совершенным, будучи самодовлеющим, чем нуждаясь в чём либо постороннем. Точно также Он считал не вужным прикреплять ему понапрасну и руки, которые ве были ему вужны ни для того, чтоб брать, ни для того, чтоб отражать от себя что-нибудь, — и ноги, да и вообще какие бы то ни было орудия для хождения, потому что сообщил ему движение такое, которое с одной стороны наиболее свойственно его телу, а с другой имеет, из всех семи движений[18] [19], наиболее близкое отношение к разуму и мышлению. Именно, сообщивши ему вращательное движение вокруг самого себя — в одном и том же (направлении) и ва одном и том же (месте) ’), Он указал и всегда совершать движевие, вращаясь таким образом, все же шесть остальных движений отнял от него и сделал его свободным от их сбивчивости. Поелику же для втого круговращения оно вовсе в ногах не нуждалось, то создал его без бедр и ног.

VIII. — После того, как вечно - сущий Бог предначертал весь втот план (устройства) божества, которому [77]предстояло получить существование, Он создал для него тело гладкое, ровное, во все стороны от средины равномерно распростертое, всецелостное и совершенное, из совершенных частей состоящее, душу же поместивши в средине (тела), распростер ее отсюда по всему протяжению, да и снаружи облек ею тело, и таким образом утвердил вот вто небо — круглое и вращающееся в круге, одно — единственное, не имеющее подле себя никакого соседства, но, благодаря своему совершенству, ни в ком другом не нуждающееся, могущее обходиться общением лиш с самим собою и довольствоваться близостию и дружбою лиш к себе самому. Вследствие всего этого оно, ковечно, вышло из рук Ёго божеством вседовольвым.

Однакож, что касается души (его), то Бог, конечно, создал ее не позднее (тела), как вот мы теперь начинаем говорить об ней после, ибо соединяя ее (с телом), Он не мог же допустить, чтоб первенство досталось сущности младшей над старшею. Мы-то, конечно, много завися от повода и случая, и говорим в таком порядке (как придется по требованию случая), но Он создал душу не только по совершенству, во и по началу бытия первейшею и старейшею, чем тело, как будущую госпожу и повелительницу над ним, как над подначальным, создал из следующих (элементов) и следующим образом. Из неделимой и всегда тождественной сущности и той сущности, которая является делимою в телах[20], из [78]этих двух видов сущности Он составил, путем смешения, третий вид сущности, представляющий нечто среднее между природою сущности тождественной и природою сущности иной (изменчивой), и поместил его в средине между неделимым видом сущности и видом её делимым в телах, а потом, взяв все эти числом три вида, смешал их в один род сущности, насильно приведши в связь с природою тождественного неудобософдинимую приро ду иного. Смешавши же кроме того всё это с бытием и составивши из трех (видов сущности) один. Он затем всё это целое разделил на столько частей, насколько нужно было — таким образом, что каждая часть представляла в себе смесь сущности тождественной, сущности иной и бытия *). Начал же Он делить так: прежде всего отнял [79]от всей массы одну часть, а за нею другую вдвое против неё большую, потом третью — в полтара раза большую против второй и втрое большую против первой, Некорректный вызов шаблона→

этих трех идеи? Никоим образом, говорят, ибо все вообще идеи у Платона так всецело замкнуты в сфере своей собственной сущности, что не могут входить ни вь одну из тварных вещей, так что в состав мировой души могли войти разве только образы этих идей, но не сами идеи. Таково преобладающее мнение об отношении у Платона идей к миру вещей, Что касается всех вещей, то не будем пока спорить против этого мнения, но что касается мировой души, то тут же заметим по крайней мере, что текст Тимэя, переданный нами с совершенною буквальностью, едва ли сколько-нибудь благоприятствует этому мпечию. Притом же,

γ) спрашивается, что такое суть эти три идеи? В логическом отношении, т. е. для нашего ума, отвлекающего их от вещей, опе, конечно, суть не более, как те всеобщие понятия, без которых немыслима для нас ни одна вещь: всякая вещь есть тождественная с самой собою и иная по отношению во всякой другой; точно также в понятие о всякой вещи входит и предикат или идея её бытия. Но понятно, что совсем иным чем-то должны были быть эти идеи в творческом разуме Божества, особенно в тот момент, когда они переходили из области чистой мысли в области конкретной жизни. Да даже и для нашего разума они перестают быть простыми идеями, когда мм несколько иначе прилагаем их к вещам, именно когда различаем в них нечто всегда одинаковое, тождественное и нечто непонятное, изменчивое, ибо в таком разе первое есть уже для нас не идея, а реальная потенция тождества, точно также как и последнее есть реальная потенция изменчивости. Итак, три поименованные идеи должны быть принимаемы не столько за абстрактные идеи, сколько за реальные потенции.

о) Что же это за потенции? — Относительно "бытия" не может быть места никаким сомнениям: это ие есть какая либо особая потенция, а есть присущая обеим названным потенциям способность быть, существовать. Что же касается потенции тождественного и потенции иного, то об них, насколько они входят в состав мировой души, Платон ничего не говорит, и нам ничего не остается, как определить их по аналогии с потенциями или сторонами человеческой души на том основании, что она, но Платону, создана из того же материала, что и мировая душа, только немного худшего по достоинству. Итак, если первой из этих потенций соответствует в душе нашей та божественная часть её, которая живет в голове, то она есть не что иное, как разум — принцип [80]четвертую — вдвое большую против второй, пятую — втрое большую против третьей, шестую — в восемь раз большую против первой и седьмую — в двадцать семь раз большую против первой[21]. После этого Он стал наполнять промежутки (интерваллы) между двойными и тройными членами[22], самососредоточнвающегося единства в?> раздробленной множественности, тождества в текущей изменчивости явлений, и если последней из них в нашем существе соответствует смертная волящая и чувствующая душа, обитающая в груди и животе, то она есть не что иное, как низшая чувственная сторона мировой души — принцип разнообразия и изменчивости её проявлений в разных телесных вещах, или точнее, есть сама жизненная сила, постоянно раждающаяся И никогда ве сущая, беспрестанно изменяющаяся, темная, безотчетная в сво-нх влечениях, и однакож производящая всегда гармонический порядок, благодаря тому обстоятельству, что Бог против её воли насильно связал ее с разумом, который ее освещает и сю управляет. Но что такое еще третья средняя между этими двумя потенция? — Если она произошла из смеси только этих двух потенций и представляет из себя только составленную из них смесь, то понятно, что она не есть какая либо особая подле них сущность, и Платон ввел ее сюда, кажется, просто только ради тройственности, проходя· щей почти чрез все его теории. Что сам Платон не считал её за такую сущность, это видно из того, что она, после смешения всех трех видов сущности в один, совсем уже у него скрывается, так что подле сущности тождественной и ииой как в самой мировой душе, так и в каждой вещи третьим объединяющим их членом является уже не третья, срединная смешенная из них сущность, а бытие, о котором мы уже говорили, что оно не представляет собою никакой особой сущности. [81]отдѣляя части оттуда же (т. е. изъ цѣлой массы) и полагая ихъ между этими (уже отнятыми) частями такимъ образомъ, что въ каждомъ промежуткѣ оказалось по два среднихъ члена, изъ которыхъ одинъ на столько же долей превышалъ первый изъ крайнихъ членовъ, на сколько его самого превышалъ второй (изъ этихъ членовъ), а другой на такое же число превышалъ одинъ (изъ тѣхъ же крайнихъ членовъ), какимъ его самого превышалъ другой (изъ нихъ)[23]. Поелику [82]же от этих соединительных членов образовались в прежних расстояниях промежутки, равнявшиеся 1 1/2 (или ’/> долям предыдущего члена), 1’/" (или */· долям) и 1'/· (или /в долям), то Он наполнил все промежутки полуторные посредством промежутка в I/·, оставив от Некорректный вызов шаблона→

[83]даго из них маленькую долю, так что этот оставленный промежуток доли представлял между двумя последовательными числами отношение, членами которого были 256 и 243 *)· Таким образом Он употребил в дело всю смесь, из которой выделял эти части. Затем весь этот состав разделив в длину на две части, соединил эти части, друг с другом, срединою к средине на подобие буквы хи (X), потом согнул их в круг, соединивши между собою концы каждой из них и приладивши к концам другой в точке противоположной точке соединения и наконец сообщил им вращательное движение, однообразное, то есть, без перемены места и направления, причем одному из кругов назначил быть внутренним, а другому внешним *). Внешнему вращению Он предназначил быть вращением природы тождественного, а внутреннему — вращением природы иного, при чём кругу природы тождественного указал вращаться по направлению стороны (параллелограмма — слева) направо, а кругу природы иного вращаться по направлению диаметра (вернее, — диагонали справа) налево, но перевес всё-таки дал вращению тождественного и неизменного, так как оставил его Некорректный вызов шаблона→

<) Можно^было бы отыскать посредством пропорций средние члены для восполнения и этих новых промежутков, но от этого будет нисколько не легче: новый ряд чисел, пропорций сам по себе ничего не скажет, если эти числа и пропорции не будут связаны с лежащею в основании их теориею музыки. Желающие ближе познакомиться с этою теориею могут обратиться к таким специальным наследованиям, как исследование Бюретта (Memoiree de FAcademie des inscriptione et belles lettres vol. 4. 5. 8. 10. 13. 15. 16) или Форкеля (Geschichte der Musik, Bd. 1), или Бэкка (Pindari opera vol. 2) или Мартена; но по крайней мере самый кратенький очерк её необходим и для всякого, кто желал бы иметь ясное понятие об изложенной здесь астрономической теории Платона, и так как здесь для него не оказывается места, то см. в юнце "Приложение к Тимэй.

а) Всю составленную по вышеуказанным пропорциям массу (конечно, не вещественную) Творец сперва разделяет на две половины, которые соединяет посредине в виде буквы хи, потом сгибает обе в круг и снова соединяет в точке противоположной точке первого соединения, а потом обе [84]вымъ, не раздѣленнымъ, между тѣмъ какъ внутреннее шесть разъ разрѣзавъ, раздѣлилъ ва 7 неравныхъ круговъ, Некорректный вызов шаблона→

[85]разно съ разстояніями двойнаго и тройнаго (промежутковъ), которыхъ было по три того и другого рода[24], и устроилъ

[86]так, чтоб круги тли по противоположным друг другу направлениям, но, что касается скорости, то три из них вращались бы с одинаковою скоростию, остальные же четыре не согласовались бы (по скорости) ни друг с другом, ни с теми тремя (кругами), хотя тем не менее вращались бы с известною пропорциональною скоростию[25].

IX. — Когда же, таким образом, согласно предначертанию Создателя, образовался весь состав души, Он вслед затем создал внутри её весь мир тел и соединил их с нею гармонически, приведши в соответствие центр каждого из них с её центром. Таким-то образом она распростершись повсюду от средины до самых последних пределов неба, обняв его собою совне кругом и сама в себе вращаясь[26] положила начало неизсякаемой

[87]и разумосообразной жизни на все времена. Тело неба, конечно, после этого стало пидимым, она же, как душа, остается невидимой и так как она наделена разумом и -гармонией ’) и произошла от совершеннейшего из всех умопостигаемых и вечно сущих (существ), то и сама есть совершеннейшее из всех происшедших (существ). Именно, поелику она составлена из природы тождественного, из природы иного и из бытия — из этих трех частей и разумосообразно разделенная и соединенная возвращается всегда в своем круговращении сама к себе то она, при всяком соприкосновении с предметом, обладающим делимою ли то сущностью или неделимою, сказывает на всём своем протяжении о том, с чем именно таили иная вещь тождественна и от чего она отлична, и даже о том, по какому именно поводу, в каком месте, каким образом и в какое время случается сотворенным вещам являться такими (а не иными) и испытывать такие (а не иные) состояния как во взаимном отношении каждой из них друг в другу, так и в отношении их (всех вместе) к тому, что всегда остается неизменным. Поелику же это слово, разносящееся без звука и голоса в самодвижущемся существе, бывает одинаково истинным как относительно (вещей имеющих природу) иного, так и относительно (вещей имеющих природу) тождественного: то, когда оно касается бытия, подпадающего чувствам, и круг иного правильно совершая свое вращение, разносит это слово по всей душе, которой оно принадлежит, — происходят достоверные и истинные мнения и представления, когда же оно касается бытия умопостигаемого, и круг тождественного хорошо совершая бег свой, передает (душе [88]же) содержание его, необходимо возникают мышление и совершенное знание ·). Что же касается того, в каком из существ они (эти Формы познания) могут иметь место, то, кто принял бы это существо за что либо иное, а не за душу, тот сказал бы скорее всё иное, но не истину. [89]X. — Когда же Отец, произведший (это существо), увй-дел, что оно обладает движением и жизнью и представляет в себе образ вечных божеств ’)> то пришем в

Не спорим, что тут речь идет об идеях, однакож вовсе не думаем, чтоб на основании этого места можно было принять идеи Платона за настоящие живые существа, или даже за какие нибудь самобытные реальные сущности. Дело в том, что спустя всего несколько строк ниже Платон говорит и потом не раз еще настойчиво повторяет (р. 39 Е), что мир создан по образу единого, вечного, живого, самосущего существа, обнимающего собою всю совокупность живым существ. Спрашивается теперь, что такое есть это единое всеобъемлющее существо по отношению к объемдемым им существам? Ему ли принадлежит настоящая реальность, а им только идеальная, или наоборот, им принадлежит настоящая, а ему идеальная, или даже чисто фиктивная? — Некоторые (напр. Риттер) в самом деле думали, что всеобъемлющее Божество Платона вовсе не есть настоящее жнвое существо, а чистая абстракция — "мысленная сфера идей, пустое место, которое наполняется миром идей*. Но Платон с ясностью и прямотою, не допускающею никаких сомнений, и с решительностью, не допускающею никаких противоречий, восставал против предположения (Елейцев), которое отказывало единому, необходимому, вечному бытию в разуме, движении и жизни, словом, в аттрибутах реального существования (Софист р. 248. 249). Мало того, всеобъемлющее вечное существо у Платона есть одно и единственное живое существо, исключающее даже всякую возможность существования подле него, другого подобного (Тимэй р. 31. А) — до тех пор, пока по его же воле не появились настоящие живые существа в созданном им мире. А это значит, что божества, о которых тут идет речь, как о предсуществовавших миру, суть не настоящие живые, а только идеальные существа — идеи. Если же Платон называет ихь божествами, то это потоку, что и он не мог еще вполне отрешиться от олицетворяющего способа выражения, который у более древних писателей был даже преобладающим. Если у Гезиода олицетворены и поименованы в числе божеств такие вещи, как справедливость Δίκη, гражданское благоустройство Ευνομία, неустройство Δυσνομία, любовь Έρως, дружба ΦΔότης, ссора Έρις, труд Πόνος, печаль * Αλγος, клятва Όρχος, обман 'Απάτη, памятливость Μνημοσύνη, забывчивость Αηθη, согласие 'Αρμονία и проч, и проч., то и Платон мог свои идеи назвать божествами, притом уже с полным сознанием иносказательности этого названия. Но мы думаем, что идеи Платона не суть даже и самобытные, независимые и отдельные от Бога сущности. Что они существуют не отдельно от Бога, н вне Его, а именно в Боге, это само собою следует из того, часто в Тимэе повторяемого понятия о Божестве, по которому Оно есть существо единое, [90]всёвосхищение, и в этой радости решился сделать его еще более похожим на свой первообраз. Именно, поелику лервообразом служило существо живое — вечное, то он решил сделать по возможности такою же и вот эту Некорректный вызов шаблона→

объемлющее и как такое, есть первообраз вселенной, содержащей в себе всю полноту живых существ, ибо разве было бы Божество таким, если бы подле него совертенно отдельно и независимо существовал целый мир хоз я бы только идеальных сущностей? Напротив, потому-то Божество и есть всеобъемлющее, что обнимает собою все эти сущности, потому-то с своей стороны и эти сущности суть хоть в некотором несобственном смысле живые, а не чисто абстрактные пустые, что место и почва их есть живое Божество. Вопрос только в том, как они относятся к этой почве, -из неё же ли они и вырастают, или они суть здесь нечто самобытное, не имеющее с нею никакой органической связи? Б сожалению Платон даже в Тимэе, по чувству благочестивого смирения, не входил в ближайшее исследование тайн существа и жизни вечного единого Божества. Но объединяя общею мыслью все отдельные, разбросанные положения Платоновой теологии, естественнее всего, кажется, придти к такому выводу. Самые высшие идеи, обнимающие собою даже те три всеобщие идеи нли потенции, которые вошли в состав мировой души, именно идея единства τό εν и идея блага τό αγαθόν, представляющие обе вместе завершение всех идей или идею идей είδος ειδών, суть не что иное, как вонституитивные идеи или внутренние, природные потенция самого Божества, ибо если Платон с одной стороны об идее блага говорит, что она есть причина αιτία всего доброго в мире, именно в мире физическом есть причина производящая свет τεχουσα τό φώς, а в мире идеальном источающая — παρεχόμενη истину и разум (Республика р.р. 505. 508. 509. 517), а с другой утверждает, что мир создан и благоустроен Богом едиветвенно потому, что Бог бесконечно благ (Тимэй р. 29 и др.), другими словами, потому что Ему идея блага, благость присуща во всей полноте своей: то на каком основании идею блага или благую волю и идею единства, источающую всякую истину, или разум можно считать за какие-то отдельные, самобытные, где-то вне Бога существующие реальности? Очевидно, что они существуют не вне Бога, а в нём самом, но с другой стороны существуют не как нечто случайное, зависящее от Его произвола и могущее в Нём быть или не быть, но как нечто составляющее саму природу Его, и потому от вечности необходимое в ней, нераздельное с нею, и вот только почему они для Пего суть тавил же вечные, самосуиция реальности, как и Он сам. Вдобавок к этому скажем, что кроме этих двух всеобъемлющих идей или потенций точно таким же необходимым образом в состав самой природы Божества входит н идея иного, [91]ленную. Итак, природа того (то есть Первообразного) жи-ваго существа была вечная. Но этого (свойства) не воз-можно было во всей полноте усвоить (существу) Некорректный вызов шаблона→

многого, так как она имплицитэ содержится в идее божественной благости настолько полной, что она всякую минуту готова излиться через край и представляет в себе потенцию перехода оть вечной неизменной жизни Божества в самом себе в созданию мира многих, изменчивых вещей. Все эти три идеи или потенции, как мы видели, вечное неизменное Божество положило и в свой происшедший во времени изменчивый снимок — в душу мира, да даже, как увидим, и в души всех бессмертных разумных существ. Что же касается идей не столь всеобщих, как эти, то есть идей родовых, видовых и отдельных, то они, конечно, не в такой степени необходимы в природе Божества и нераздельны с иею, но всё же, кажется, необходимы и нераздельны. Самозамвнутое, неизменное, единое, то ест, сосредоточивающийся в самосозерцании разум составляет такую же существенную и необходимую в природе Божества потенцию, как и благость. Но, как ие мыслимы идеи вне разума, носящиеся где-то в чиетой пустоте, так не мыслим и разум совершенно пустой, без всяких мыслей, идей; разум вообще, и в особенности совершеннейший вечный разум божественный потолику и есть разум, поволику он всегда полон идей. Но потому же самому даже для разума божественного и в особенности для него все его идеи не суть нечто случайное и субъективно-произвольное, но вместе нечто необходимое и объективно-истинное, сущее. Идеи божественного разума суть, конечно, его собственные, субъективные идеи, но так как они от вечности в нём происходят и не могут не происходить и кроме того с самого начала и всегда имеют в нём один и тот же, сливающийся всецело с необходимостию, с истинною природою вещей вид, другого же никакого никогда не имели и не могут иметь, то они для самого Божества суть нечто необходимо-сущее- τά έν φύσει όντα, безусловно-истинное — τά άληθβίς όντα και ακίνητα πειθοΐ, вечное — τά αεί όντα αγέννητα καί άνώλεθρα, и в некотором смысле суть как бы некия вечные божества — άιδιοι ΰεόι, хотя эти άιδιοι θεοί суть его собственные произведения, но прямому выражению Платона (Респуб, р. 596 — 598)· — Но даже к миру реальных вещей мир идей сгоит у Платона далеко не в такой исключающей противоположности и трансцендентности, как многим кажется. Правда, когда Платон говорит о вещах, управляемых необходимостию — безумных, то со веею решительностью удаляет отсюда идеи и утверждает непроходимую бездну между идеями и вещами (Тимэй р. 51. 52 и др.). Это — и понятно и потому что вещи, пеобходвмые, бездушные, у Платона суть вместе с тем и лишенные разума. Значит, разумное лежит вне этих вещей, и если может входить в них или пряражаться к ним, [92]денному. Потому-то Он решил создать по крайней мере некий движущийся образ вечности. Именно, устроив поднебесную, Он вместе с тем создал по подобию Некорректный вызов шаблона→

то неиначе, как отвне и то только отчасти, а не всею целосиию своей идеальной сущности. Но вселенная содержит в себе, кроме мира чувственных, мимолетных вещей, и мир душ — существ сверхчувственных, бессмертных и разумных и, само собою понятно, что для этих душ, по крайней мере с того момента, как они существуют, их идеи илп их сверхчувственные сущности представляют для них не нечто внешнее, трансцендентное, а нечто внутреннее — их полную природную собственность, которою, правда, каждая из нпх различно пользуется, но которой ни одна из них ни совсем потерять, ни переменить на какую либо совсем иную, хотя бы и хотела, не может. Б состав мировой души, как мы видели (см. примеч. к р. 35 В) вошлн не образы только идей, составляющих её существо, но и сами идеи, как реальные потенции её природы, и вот аочему одушевленная ею вселенная представляет собою существо настолько совершенное и самодовлеющее, что оно может обходиться без общения с кем бы то ни было, без общения даже с своим Первообразом и Создателем (Тим. р. 34. В.). Из того же состава образованы и божественные души всех звезд и планет и даже низшие души — человеческие, так что даже всякий из людей не вне себя имеет, но в себе же — в голове своей носит божественное начало "духа вещателя", который постоянно напоминает ему о небесном, идеальном мире и о его собственной, лежащей в нём божественной идее (Тим. р. 90). Но с другой стороны даже совершеннейшая и богоподобнейшая из душ — мировая душа проявляег и раскрывает полноту своей идеи не иначе, как во времени, т. е. постепенно, последовательно, по частям и, значит, ни в один из данных моментов не представляет полного равенства с своей вечной всецелостной идеей, как она сразу была и всегда пребывает во всеобъемлющем разуме Творца её, так что, очевидно, н для неё самой её вечная всесодержащая идея всегда есть нечто трансцендентное, стоящее над или пред нею в бесконечной дали, — есть исходный пункт и конечная цель её бытия и жизни, но не владеемое достояние. А после неё что уже и говорить о тех низших бессмертных душах, которые настолько несовершенны, что не изъяты даже от возможности более иди менее далекого отпадения от своей идеи?! Даже душа, всецело отдающаяся мудрости — уразумению разумного идеального порядка вещей, лишь отчасти осуществляет свою вечную неисчерпаемую идею, даже от неё она бесконечно далека и высока; еще дальше отстоит от своей идеи душа не мудрая, легкомысленная, знающая хорошо лишь то, о чём говорят внешние чувства и лишь очень смутно — тот невидимый идеальный мир, в сфере которого, вместе со [93]сти, пребывающей в единстве, образ вечности, движущийся от числа в числу, который мы называем временем, потому что ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов не было прежде появления неба, но лишь тогда, как устроено было небо, Он вместе с тем и их к бытию вызвал. Но всё это конечно суть только части времени, и (определения) "было* "будет“ суть виды времени (не вечного, а того), которое получило начало, — виды, которые мы незаметно для самих себя переносим и на вечную сущность, но — без всякого основания. Мы ведь (и об ней) выражаемся, что ова "была", "естьа и "будет*, между тем как к ней, строго говоря, приложимо только выражение "есть11, выражаться же "было*, "будет* можно напротив только о явлении, развивающемся во времени, потому что то и другое (что было и что будет) суть движения, тогда как бытию вечно себе равному и недвижимому не свойственно ни стать старее, ни стать новее от времени, ни произойти когда либо прежде, ни оказаться ныне, ни появиться в будущем, ни вообще всё то, что происхождение соединило с (вещами) вращающимися в области чувств, поелику всё это суть виды времени, круговращение которого подлежит исчислению и которое представляет собою лишь подражание вечности. Кроме того, мы употребляем еще и вот какие выражения: что произошло, то есть происшедшее, чтб происходит, то есть происходящее, чтб имеет произойти, то есть готовящееся быть,

всеми другими идеями, лежит и её собственная идея, и еще больше удаляется от неё душа совсем безрассудная, безумная, которая всецело погрязши в грязь чисто вещественных, чувственных интересов, в более или менее долгий период времени даже не догадывается о существовании чего нибудь более высокого и ценного, чем чувственность (Тим. р. 91. 92). — В таком виде представляется нам отношение Платоновых идей к Божеству и к созданному им миру. Но, конечно, подстрочное примечание не может иметь претензии представлять из себя решение столь запутанного, столь сложного ц трудного вопроса, как вопрос об идеях Платова. [94]а чего совсем нет, то есть не существующее; но и все фти выражения не представляют в себе вн малейшей точности[27]. Однако же, настоящий момент, кажется, не представляет удобного случая входит в обстоятельное рассуждение об этом.

XI. — Итак, время появилось вместе с небом, чтобы как произошли они вместе, так вместе и разрушению подверглись в случае, если бы когда либо постигла их какая либо катастрофа, — появилось (созданное) по образцу вечной природы с предназначением быть подобным ему (этому образцу), на сколько это возможно. Потому что как первообразу принадлежит существование, простирающееся чрез всю вечность, так и оно (время) чрез всё время-протяжение есть прошедшее, продолжающееся и имеющее наступить. Вследствие такого размышлфвия и решения Божия относительно происхождения времени, — для того, чтоб оно могло появиться (и на самом деле), получили существование солнце, луна и остальные пять звезд, известные под именем — планет[28] для определения и соблюдения счета времени. После же того, как Бог создал тела для каждой из них, Он всех их числом 7 поместил в семь кругов, описываемых круговращением иного (эклиптики): Луну — в круг, который первым обходит землю, [95]солнце — во второй над землею, звезду же утра (зарница — Венера) и звезду известную под именем священной звезды Гермеса (Меркурий) — в круги (следующие)[29] которые, [96]что касается скорости, то движутся одинаково с круговращением солнца, но имеют противоположное ему направление. Вследствие этого, солнце, звезда Гермеса и Зарница-все одинаково то друг друга догоняют, то одна другою

Указание основании для астрономической системы Платона, а также объяснение того, что говорится ниже о некоторых из планет, представляет отчасти продолжение вышеприведенного места из Цицерона. Указавши на то, что и планеты, вопреки своему названию, совершают свои движения с неизменною закономерною правильностью, он затем продолжает: "и это тем более удивительно, что они то скрываются, то снова появляются, то приближаются, то удаляются, то идут впереди других, то следуют позади, то движутся скорее, то приостанавливаются совсем на некоторое время. Кругооборот их неравных движений математики называют великим годом, который наступает тогда, когда солнце, луна и 5 планет, окончив свои пути, становятся друг в другу в то самое положение, в каком находились в начале. Как долго длится это круговращение, это вопрос нерешенный, но что оно совершается в строго-определенные промежутки времени, — это не подлежит сомнению. Так, звезда известная под именем Сатурна, у греков же носящая имя Φαίνων, самая отдаленная от земли, совершает свой кругооборот почти в 30 лет (но нашему счислению в 29 лет 166,9 дня) и представляет для наблюдения много странного в своем вращении, так как опа то ускоряет, то замедляет свой бег, по вечерам совсем скрывается, а утром опять бывает видима, и однако в течении столетий нисколько не изменяет порядка своего круговращения, но всегда в одни и теже промежутки времени совершает одинаковые движения. Следующая за нею ближе к земле — звезда Юпитера, известная у греков под именем Φαεθων тот же самый путь чрез 12 знаков совершает в 12 лет (по нашему счислению в 11 лет 314,5 дня) с такими же уклонениями в движении, как и звезда Сатурна. Следующий за нею круг держит так называемая звезда Марса, у греков Ιίορσεις, которая туже самую орбиту совершает, если не ошибаюсь, в 24 месяца без 6 дней (по нашему счету в 1 год 322,2 дня). Под нею далее следует звезда Меркурия, — у греков Στίλβων, которая отстоя от солнца не далее как на один внак (зодиака) и частью предшествуя ему, а частью следуя за ним, проходит чрез зодиак почти впроДолжение одного года (по нашему счету — в 88 дней). Самая низшая из планет и самая ближайшая к земле есть звезда Венеры,��-��называемая Lucifer, а погречески Φώσφορος, когда она предшествует появлению солнца, и Έσπερος, когда появляется после захождения его. Она совершает свой путь проходя чрез зодиак в долготу и шпроту впродолжевие года, — что впрочем делают и остальные звезды, — и при этом ниьогда не отдаляется от солнца дальше, чем на два знака" (de natura deorum lib. II. с. XX)· Причина, по которой Платон, вместе с другими астрономами древности, представлял себе положение Венеры и Меркурия несогласно с ныне принятым [97]настигаются'). Что же касается прочих звезд и того, где именно и почему (Создатель) утвердил их, то входить в рассуждение об втом значило бы отдать гораздо больше внимания атому второстепенному предмету, чем тому (существенному), ради которого оно велось бы. Впрочем, быть может, после когда вибудь, при досуге, и ето мы

порядком планет (Солнце, Меркурий, Венера, Земля), без всякого сомнения, заключается в том, что он и солнце включал в число планет, вращающихся около земли

  • ) Выше мы встречали уже подобное место (р. 36). Там Платон говорил, что круги все вообще идут в различных направлениях, но что касается скорости движения, то только три из них идут с одинаковою скоростию, остальные же четыре различаются по скорости и друг с другом и с этими тремя. Итак, теперь мы знаем, что круги одинаковой скорости — это Солнце, Венера и Меркурий, и что круги идущие в направлении противоположном солнцу суть — Венера и Меркурий. Что такова в самом деле мысль Платона об этих планетах, это доказывает кажущееся странным на первый взгляд выражение, что эти три планеты как догоняют одна другую, так и настигаются одна другою. В самом деле, когда два тела стремятся на встречу друг к другу, то они как будто и догоняют друг друга взаимно п настигаются одно другим. Так бывает, по выражению Платона, только между солнцем с одной стороны, Меркурием и Венерой с другой, но не с остальными, которые идут по одному направлению, и между которыми более быстрые конечно настигают более медленные, но никогда сами последними не настигаются. Платон, очевидно, обратил внимание на два особые обстоятельства в движении Венеры и Меркурия, и во 1-х на то, что к концу годового кругооборота солнца они оказываются лишь на самом незначительном расстоянии от солнца и отсюда заключил, что вращения их, как бы ни были в частностях своих неправильны, совершаются однакож всегда равномерно — почти в продолжение года. Если бы он на этом остановился, то имел бы на своей стороне по крайней мере данные непосредственного опыта. Но он вместе с тем пришел в совершенно ложной гипотезе, что пути Венеры и Марса противоположны движению солнца, пришел в этой гипотезе в виду тех самых, замечаемых в движении этих двух планет, частных неправильностей, указание на которые мы встречали уже у Цицерона, и которые ныне объясняются совсем иначе, — именно тем, что это суть планеты низшего порядка т. е. такие, которых орбиты входят в орбиту, описываемую землею в ед годовом обращении вокруги солнца. Так как их вращение вокруг солнца быстрее, чем вращение земли, то этот излишек скорости, смотря по положению их в отношении к земле, то ускоряет, то замедляет ежедневное появление их на нашем горизонте.

[98]поставим для себя предметом должного исследования. — Итак, после того, как каждая из звезд, которым предназначено было соустроять время, вступала в соответственную ей орбиту, после того как эти тела, быв связаны одушевленными связями, стали живыми существами и предначертанное им (движение) изучили, — они стали двигаться по орбите иного (то есть, эклиптики), которая есть косая и которая проходит чрез орбиту тождественного, подчиняясь сей последней, — стали двигаться, вращаясь одно в большем, другое в меньшем круге, — скорее конечно то, которое делает меньший круг, и медленнее то, которое совершает круг больший. Таким образом, благодаря вращению тождественного, звезды, имеющие самое скорое вращение, кажутся преследуемыми от звезд с более медленным движением, между тем как на самом деле они сами суть преследующие, — и это потому что оно (движение тождественного), увлекая собою все их круги и заставляя их двигаться по спирали[30], вследствие того что [99]ояе встречаются с ним в двух противоположных направлениях, этим самым делает то, что звезда, которая медленнее всех удаляется от него, как обладающего самою большею скоростию, является в отношении к нему самою ближайшею. Для того же, чтоб была какая вибудь точная мера, регулирующая как пропорциональность их скорости и медленности, так и эти восемь вращений '), Бог во втором от земли круге возжег свет, который мы ныне называем солнцем, чтоб он освещал как можно яснее всю поднебесную и чтобы те из живых существ, которым это подобает, могли участвовать в познании числа, изучая его на вращении тождественного и себе равного. Вот каким образом и из каких условий происходят день и ночь (представляющие собою) — кругооборот единого и разумнейшего кругообращения, месяц же (свершается) тогда, когда луна, обошедши свой собственный круг, настигает солнце, а год — тогда, когда солнце оканчивает свое обращение. Что же касается вращения прочих (звезд), то люди, за исключением немногих из [100]болыпинства, не обращая на них внимания, ни по именам их не называют, ни измеряют их взаимных отношений числами путем наблюдений, так что, можно сказать, и не ве дают, что сбивчивые течения (этих звезд) неисчислимых по множеству и удивительных по разнообразию тоже обозначают время. Тем не менее однакож не трудно понять, что совершенное число времени исполняется, что полный (великий) год свершается[31], когда все восемь вращений — различных по скорости, дойдя до своего конца, вместе с тем снова приходят к своему исходному пункту, после периода времени, измеряемого круговращением того (бытия), которое всегда есть тоже самое и имеет равномерное движение[32]. Вот каким образом и по каким основаниям созданы все звезды, которые проходя по небосклону, опять и опять возвращаются на свои пути (после известных периодов)[33], именно с тем, чтоб эта вселенная была как можно более подобна совершенному умом постигаемому живому Существу, отображая в себе Его вечную природу.

XII. — Да и во всём остальном уже до появления времени она имела сходство с тем образцом, по подобию [101]которого была устроена, и лишь в том отношении не представляла еще (полного) сходства с ним, что не содержала еще всех живых существ, которым надлежало произойти внутри её. Но и это недостававшее Он устроил сообразно с природою образца. Именно, сколько и каких видов усматривает разум вь понятии живого существа, столькими и такими видами Создатель счел нужным наделить вселенную. Всех же видов четыре: первый — это небесный род божеств, второй — род пернатый, летающий в воздухе, третий — вид, живущий в воде, четвертый — вид, обладающий ногами и живущий на суше. Итак, что касается прежде всего рода божественных существ, то его Он составил главным образом из огня, чтоб он был как можно более прекрасным и блестящим на вид, для того же, чтоб он согласовался (во всём) со вселенною, дал ему прекрасно-округленные Формы и сообщил ему разумение высочайшего (т. е. единого, тождественного, разумного начала), которое заставляет его сообразоваться с целой вселенной, а затем распределил его кругом по всему небу, так что у веба на всём протяжении явилось в полном смысле слова чудное украшение. Каждому из этих божеств Он сообщил по два движения, с одной стороны однообразное движение вращения в одних и тех же границах, на одном и том же месте, как движение, в котором осуществляется их постоянное внутреннее (субъективное) мышление тождественного, а с другой — движение — вперед — поступательное, вызываемое в каждом из них всфувлекающим вращением этого самого тождественного ’), от всех же пяти (прочих) Некорректный вызов шаблона→

  • ) Здесь же речь идет уже не о планетах, а о неподвижных звездах. Эти звезды, по мысли Платона, будучи безусловно изъяты от 5 неправильных движений (направо, налево, вв'рх, вниз и назад), имеют однако же целых два движения, из коих одно есть субъективное, личное, собственное каждой из них, и именно есть движение без перемены места вокруг самой себя или на своей оси, а второе движение с переменой места — вперед и конечно, — по кругу, движение так сказать объективное, вызываемое внешним

[102]двигатежений освободил их, чтобы каждое из них было как можно совершеннейшим. Вот каким образом произошли все те звезды, которые ве подвержены блужданию (по небу), но будучи божественными вечными живыми существами, всегда остаются на одном и том же месте, где они вра щаются всегда по одному и тому же направлению, в пределах одного н того же пространства. Теже из них, которые уклоняются (от этого неизменного пути) и подвергаются блужданию, о которых мы уже говорили, произошли таким образом, как сказано было выше. Наконец землю, которая будучи кормилицей нашей, есть в тоже время первейшее в старейшее из божеств, происшедших в пределах неба, Он, утвердивши вокруг осп, проходящей сквозь вселенную, поставил блюстительницею и устроительницею дня и ночи. Что же касается [103]хоровых движений этих самых божественных существ а их встреч друг с другом, а равно вращения кругов около самих себя и их поступательных движений, что касается далее того, какие из этих божественных [104]существ в составе хороводов занимают место рядом друг с другом, и какие — напротив друг друга, а также того, какие из них и за какими (следуют шествуя) друг перед другом и в какие периоды времени те или другие из них от нас скрываются, а потом снова появляясь, наводят страх и служат знамением будущих событий для тех (из людей), которые не в состоянии вычислить этого, — то говорить обо всём этом, не имея пред глазами изображения этих вещей было бы напрасным трудом" А потому, довольно пусть будет с нас и того, что и как сказано нами, и речь о природе видимых и происшедших божеств может считаться конченною. — Представить же историю прочих божеств и показать их происхождение — не по нашим силам, и нам остается (в этом разе) только довериться тем, которые прежде (вас об этом) говорили (как таким лицам), которые, по их собственным словам, будучи потомками богов, пожалуй и в самом деле отлично знали своих предков.

XIII.--Итак, не возможно не верить потомкам богов, хотя бы они говорили и без довлеющих, вероятия заслуживающих, доказательств, потому что так как они утверждают, что рассказывают в этом разе Фамильные вещи, то вам следует верить им, чтоб не выйти из повиновения закону. Согласно же рассказу их, вот какова была генеалогия этих божеств, которую и мы можем повторить: от Гэи и Ураноса родились Океанос и Тефида, а от сих последних — Форкис, Кронос и Рея и другие (от тех же родителей) происшедшие, от Кроноса же и Реи (родились) Зевс и Гера и все известные нам под именем их братьев, а от сих последних — опять иные потомки.

После же того, как получили существование все божества — и те которые всегда пред глазами нашими совершают свое круговращение, и те, которые появляются лишь [105]тогда, когда сами пожелают ')· Тот, который произвел вселенную, рек такое слово: боги — создания мои, которых Аз есмь Творец и Отец! Быв созданы мною, вы Некорректный вызов шаблона→

Здесь место — составить себе представление о теологической системе Платона. Что пна совпадает у него с системой астрономической, это очевидно и здесь — в Тимэе; не видно только, каким именно образом. Подробнее и точнее говорит об этом Платон в Фэдре. В Тимэе говорится только, что Бог — высочайший-Творец дал звездам души, как части единой мировой души, после чего как вся вселенная стала единым всеобъемлющим тваряым божеством — совершеннейшим отпёчатком своего Первообраза — Творца, так частные звезды стали особыми индивидуальными божествами. В Фэдре же (р. 246. 247) между прочим говорится, что души (человеческие) по разлучении с телом возносятся на звезды, где пытаются следовать за движением небесных кругов и даже вознестись в идеальному миру от этого реального, который разделен на 12 сфер. Между этими-то 12 сферами разделено всё воинство божеств и демонов. Движением всех кругов управляет Зевс (иля Юпитер), сам предшествуя ему в крылатой колеснице. Но этот Зевс, по смыслу астрономии Платона, есть не что иное как круг неподвижных звезд, или еще вернее, — душа мира, которая движет этим кругом. По смыслу же теологии Платона, это есть самое первое, высочайшее из созданных божеств, кань и Цицерон его называет (Summus ipse deus arcens et continens ceteros...). Платон прибавляет далее, что за этим вождем своим следует непрестанно всё воинство божеств, разделенное на 11 частей, за исключением одной единственной Гестии, которая безвыходно сидит в дворце божеств, т. е. земли, которая одна вовсе не участвует в общем движении неба, как и Цицерон утверждает (ea, quae est media, Tellus neque movetur et infima est et iu eam feruntur omnia nutu suo pondera). Теперь, что касается девяти отрядов Зевсова воинства, то они нам известны уже из Тимэя; это суть: 1, сфера неподвижных звезд, 2, семь планет и 3, земля. Это очевидно и есть у Платона так называемые небесные или астрономические циклы божеств. Но тут их всего 9. Цицерон так и остановился на этих девяти, нисколько не заботясь о недостающих еще трех циклах, о которых упоминает Платон в Фэдре и между которыми вероятно разделены его низшие, ниже-небесиыл божества или демоны. Обращаясь к Епииомису — сочинению, которое пожалуй и не есть произведение самого Платона, но которое всё-таки представляет очень ценный комментарий на некоторые из его доктрин, находим следующее. Как и в "Законах" (р. 898), здесь доказывается существование разумных божеств тем, что эти божества совершают неизменно правильные вращения по вебу; здесь, как и в Тимэе, утверждается, что только один высочайший Бог мог быть создателем этих разумных и бессмертных божеств. Тут же мы находим классификацию этих божественных душ, соединенных с огненными телами. Замечательно, что в этой классификации мировая душа или [106]будете неразрушимы, понеже такова есть моя воля. Конечно, всё, что составлено (из частей), то может и разрушено быть, однакож желать разрушить то, что раз гармонически соединено и что уже наслаждается прекрасною

совсем забывается иди смешивается с самим высочайшим Божеством. Благодаря этой ошибке, которую повторил и Цицерон, эта классификация как вообще согласуется с целою доктриною Платона, так и в особенности от-лично объясняет и дополняет приведенное место из Фэдра. Именно тут говорится, что между областью огня, т. е. областью небесных, огненных светящих тел и нашим земным шаром есть еще три промежуточные сферы — область эфира, область воздуха и область воды, и в этому присовокупляется, что каждая из этих сфер имеет своих богов или вернее духов, гениев, демонов. Таково же было несомненно мнение и самого Платона, как это утверждают лучшие из его комментаторов — К с ено крат, Плутарх, Прокл, Халцидий. Вопрос только в том, где и в каком именно порядке полагал Платон этп три промежуточные сферы? В Республике (р. 616) Платон между прочим говорит, что в самой высшей точке сферы неподвижных звезд находится млечный путь — тот огненный вруп, который заставляет вращаться всё небо, и в Тимэе (р. 40) говорит, что тела всех звезд составлены главным образом из огня. В Тимэе же он говорит, что эфир, т. е. самая тонкая часть воздуха простирается до самой сферы огня, что воздух тоньше воды и занимает всегда высшее над нею место и что земля, будучи плотнее воды, занимает низшее в сравнении с нею и вообще самое низшее место. А теперь не трудно понять космографический миф, начертанный в Фэдре. Если к осьми астрономическим циклам божеств, тела которых главным образом состоят из огня, прибавим области эфира, воздуха и воды и предположим, что эти три области населены низшими божествами или демонами, которые тоже стараются кое - как следовать за правильным течением звезд, то и будем иметь на 11 частей разделенное воинство Зевса — στρατιάν θεών τε και δαιμόνων κατά ένδεκα μέρη κεκοσμημένην, а 12-ю будет земля, — одна не участвующая вовсе в торжественном шествии этого воинства богов и демонов: μένει γάρ 'Εστία έν θεών οίκω μόνη. — Таким образом iio учению Платона, вся вселенная, звезды неподвижные, планеты, земля всё это суть постоянно зримые небесные божества, — божества бессмертные, хотя не самобытные, а созданные. Выше их есть еще Творец и Отец их — Бог предвечный, самосущий, единый, неизменяемый. Ниже их, — как говорится в Епиномисе (р. 984, 985), — стоят демоны или гении, тела которых состоят из эфира, а еще виже полубоги, тела которых остоят у одних из воздуха, а у других из воды или из влажного пара. Все эти демоны — тоже бессмертные вообще не видимы, но могут иногда в являться людям, как говорится в Тимэе. Они принимают большое участие в человеческих делах и служат посредниками между миром людей и миром высших небесных божеств. Они могут иногда и оставлять свою постоянную область и или [107]нисхожизнью, может быть делом разве одного злого. Поэтому-то и вы но той лишь причине, что подучили бытие, и не бессмертны и не разрушимы безусловно; однако же вы ни разрушению подвержены не будете, ни смерти в удел не подучите, потому что вам досталась в удел еще и моя добрая воля (чтоб вы имели нескончаемую жизнь), — связь гораздо более крепкая, чем те связи, которыми вы были соединены в момент своего происхождения. Итак, запомните себе теперь, что я вам скажу и укажу. Еще три рода смертных ') (тварей) остаются не вызванные к бытию, [108]а между тем если они не произойдут, то мир не будет совершенным, потому что не будет содержать в себе всех родов живых существ, которые однако должен непременно содержать для того, чтоб быть совершенным вполне. Теперь же, — если бы они подучили существование и жизнь от меня непосредственно, то равны были бы с богами. А потому, чтоб они были смертными и эта вселенная была на самом деле всеобъемлющею, для этого натурально (не мне, а) вам уже следует нриняться за создание живых существ, подражая при этом образу действий, которым моя творческая сила вам дала существование. И насколько им (этим существам) следует иметь в себе нечто одноименное с бессмертными (существами) — нечто так называемое божественное, которое бы служило правящим (началом) в тех из них, которые готовы [109]будут всегда следовать указаниям правды и вам, — то образователем и сеятелем (этой сущности) я буду сам, и вручу вам (семена её готовыми). Что же касается всего остального, то тут вы сами уже доканчивайте образование живых существ, присоединяя к бессмертному (началу в них) смертное, и производите их, и взращайте, подавая пищу, а умирающих опять принимайте (в свое распоряжение).

XIV. — Так сказал,.... и опять в тот самый кратер, в котором прежде составлял посредством смешения душу вселенной, вливает остатки от прежнего (смешения) и смешивает их приблизительно таким же образом (как прежде), но это были уже остатки (не столько) чистой беспримесной сущности тождественной и себе равной, (сколько сущности второго и третьего порядка ’). Смешавши же всё, Он потом разделил и образовал число

  • ) Цицерон совсем не гак понял и перевел это место: in quibus qui tales creabantur, ut deorum quasi gentiles esse debeant, divini generis appellentur teneantque omnium animantium principatum vobisque jure et lege volentes pareant etc... Тут речь совсем не о порядке подчинения одних живых существ — низших другим — высшим божествам, а о божественном правящем начале души в каждом из этих существ. Ниже (р. 69) Платон еще раз повторяет, что божества приняли готовым это высшее начало души и с своей стороны присовокупили смертный род души и тело, и снова определяет это начало как божественное, как такое, которому принадлежит управление над всеми остальными сторонами душами (р. 44).

Переводя так это место, мы сознаем, что допускаем маленькую вольность, но этнм, как нам кажется, сразу устраняем те затруднения, которые находили в этом месте почти все комментаторы. Мы знаем уже, из каких элементов образована была мировая душа — из трех сущностей: тождественной, инои и средней между тою и другою. Из тех же элементов составил Творец и души низших живых существ, с тем топь го различием, что сюда вошло сущности тождественной, т. е. разума, гораздо меньше, чем в душу мира, но зато больше вошло сущности 2-го и 3-го разряда — иной и средней, т. е. начала изменчивости, множественности, разнообразия, вследствие чего этим душам открыта возможность как движения вверх — к тождественному, разумному существованию, так и движения вниз в иному — изменчивому, чувственному, животенному образу бытия. [110]душ соразмерное с числом звезд, назначил в удел каждой из вих особую звезду и поместивши (в вее) как в колесницу, показал им природу вселенной и объявил им предуставленные судьбою законы, — именно, — что всем им определено быть равными по первоначальному образу существования, чтоб ни одна из вих не была от Него Самого умалена (пред другими) и что им, после расселения на соответственные каждой из них органы времени, предлежит составить из себя род живых существ наиболее обязанный быть богопочтительным. Поелику же человеческая природа двойственна, то должен явиться к существованию (пока, только) лучший род её — тот род, который впоследствии будет называться мущи-вой. Когда же они (души человеческие), в силу неизбежной судьбы, будут внедрены в тела, и (вслед затем) одни флементы станут входить в их тела, другие выходить вон, тогда необходимо станут возникать в вих прежде всего — одинаково всем свойственное ощущение от сильных впечатлений, потом — любовь, смешанная с удовольствием и огорчением и вдобавок к этому — страх и гнев, да и другие ощущения, которые или согласуются и соединяются с этими, или бывают противоположны им и не соединимы с ними. Тогда, если сумеют они держать власть над всеми этими (состояниями), то будут вести жизнь праведную, а если сами очутятся во власти их, то — неправедную. И кто назначенное ему время проживет праведно, тот возвратится в обитель предназначенной ему звезды и здесь будет вести блаженную жизнь, сообразную с своим нравом; а кому это не удается, тот в следующем рождении переменит (прежнюю природу) на природу женщины. Если же и тут он не отстанет от своей порочности, то, смотря по тому, какому роду порока предается, он всякий раз будет перфраждаться в животное — по своей природе аналогичное с теми нравами, которые он себе нажил, и перестанет перерождаться и терпеть муки не прежде, чем когда, решившись следовать водительству [111]присущего ему тождественного и себе равного (начала) и посредством разума одержав победу над тяжелою, необузданною и лишенною разума массою, — которая, состоя из огня и воды, воздуха и земли, позднее присоединен в его природе, — примет снова образ прежнего лучшего состояния.

Объявивши же им все вти уставы для того, чтоб не оказаться самому виновником ничьей порочности, могущей появиться впоследствии, Он затем рассеял их, как семена, одних на землю, других на луну, третьих на иные органы времени, сколько таковых ни есть. А что должно было следовать за этим распределением, то Он поручил юным (звездным) божествам, как то: образовать смертные тела, а также довершить то остальное, что окажется нужным для души человеческой, да и всё сюда относящееся, а затем начальствовать над этим живым существом и управлять им как можно лучше и искуснее, чтоб оно не учинилось само для себя виновником зол.

XV. — Сделав все эти распоряжения, Он пребывал затем в состоянии, свойственном своему существу ’). Когда же Он перешел (в это состояние), то сыновья обсудив распоряжение Отца, стали выполнять его, именно: взяли бессмертное начало смертного живого существа и, по примеру своего Создателя, занявши у мира элементов огня и земли, воды и воздуха, с условием, что они потом Некорректный вызов шаблона→

Эта фраза имеет обоюдный смысл, так что трудно угадать истинную мысль Платона. Хотел ли он сказать, что Бог иребывал в одном и том же состоянии свойственном Его природе даже во всё время творческой деятельности, как и прежде и после этого, или что Бог во вреия творчества вышел из этого состояния, а по окончании его снова в него пришел, — трудно решить: На последнее по-видимому указывает начало следующей фразы "μένοντος δε... смысл которой, кажется, такой: когда божества приметили, что Творец и Отец их пришел в обычное состояние, т. е. перестал творить, то решили, что теперь настала пора им продолжать дело твореция. [112]вращены ему будут, — стали соединять их, но не теми неразрушимыми связями, которыми связаны были сами, а просто — частыми, по малости своей, неприметными гвоздочками; образовавши же таким путем из совокупности всех (элементов) отдельные тела, они затем связали вращения бессмертной души с каждым в отдельности телом, к которому стали беспрестанно приливать (новые элементы) и из него уходить (старые). Выв же вовле-чевы в этот неудержимый потов, они (эти вращения) и не могли совсем подчинить его себе, и сами не отдавались в его полную власть, но насильно несомые нм в свою очередь а сами уносили его за собою, так что живое существоцеликом двигалось, но без порядка и разума, а так и туда, куда и как направляться указывал случай, обладая всеми шестью движениями, ибо то вперед и назад, то потом направо и налево, то наконец вниз и вверх и вообще по всем шести направлениям оно двигалось, блуждая. Q это потому, что если с одной стороны очень стремителен был поток, который вливался в тело и изливался из него, служа ему питанием, то с другой сто-роны еще большее смятение причиняли ему впечатления от внешних воздействий в разных случаях, когда (например) оно наталкивалось или на чуждый вне его находящийся огонь, или на твердый предмет земли, или на течения влаг и вод, иди когда его охватывала буря возбужденных воздухом ветров, и когда от всех этих причин возникавшие движения чрез тело доносясь до души, попадали в нее. Эти движения, вследствие этого, названы были потом, да и ныне еще все вместе называются ощущениями ').

  • ) Наше слово "ощущение" совсем не выражает того, что хотел Платон выразить словом αϊσδηαις, которое по производству от "мм" содержит в себе понятие стремительного, бурного движения. Таков именно, на взгляд Платона, характер того психического процесса, который у нас известен под именем ощущений, и вот почему он вносит смятение в область душевной жизни.

[113]Итак, фти ощущение, вместе с этим водоворотом (входящих и исходящих элементов), который беспрестанно клокочет и возбуждает слишком обильное и сильное движение, — тут же вдруг стали сотрясать и шатать круговые течения души, именно с одной стороны они тормозили круговращение тождественного, мешая ему продолжать свой путь и управлять (подчиненными движениями), так как сами имели противоположное ему течение, а с другой и кругообращение иного так расшатывали, что три промежутка прогрессии двойных и три промежутка прогрессии тройных членов, а. также промежутки в Р/г, в1/3 и в 1*/θ, служащие в качестве средних членов и связующих звеньев, хотя совсем разрушены не могли быть никем, кроме самого связавшего их, однакож то делали всевозможные зигзаги, то всячески, как ви попало, нарушали круговое движение, и хотя двигались держась кое-как в связи друг с другом, но двигались без разума то в противоположные стороны, то вкось и вкривь, то навзничь. И подобно тому, как если бы кто-нибудь головою навзничь упершись в землю, а ноги вытянув вверх, держался в таком положении посредством чего нибудь, то в этом состоянии члены и части как самого того, который находится в этом состоянии, так и тех, которые смотрят на него, представлялись бы взаимно ему и им правые левыми, а левые правыми; — тоже самое и иное подобное этому претерпевали и круговые движения души. Именно, всякий раз когда они встречались с каким либо из внешних предметов, принадлежащих к роду ли тождественного или к роду иного, то давая показания противные истине как относительно предмета тождественного с чем нибудь, так и относительно предмета иного в сравнении с чем вибудь, они и сами таким образом становились ложными и неразумными, и тогда уже между ними никакое вращение не могло быть правящим и упорядочива ющимъРавным образом когда какие нибудь ощущения

9 Душа человеческая, по Платону, образована из такого же числа и порядка пропорциональных частей, как и душа мира. Состав её, как в [114]состав мировой души, разделен на две половины, которые обе, быв соединены, образовали две соприкасающиеся и пересекающиеся сферы, наподобие экватора и эклиптики. Но в душе человеческой эти круги не могут, вращаться правильно вследствие слишком сильного ирнлива и отлива вещественных элементов в теле, с которым она связана. Пути каждого из этих кругов, представляя в некоторых пунктах уклонения, зигзаги, то идут в противоположные стороны, то вкось и вкривь, то навзничь в отношении друг в другу и так перепутываются друг с другом, что представляют как будто одно н тоже неправильное движение, потому что если сравнить известные части кривой линии, образуемой неправильным вращением круга природы тождественного с теми или другими частями столь же неправильной кривой линии, описываемой кругом природы иного, то те и другие покажутся идущими в одном и том же направлении. Следовательно, когда круг ли природы тождественного, или круг природы иного, будучи даже правильным в своем движении, проходит йодле этих кривых неправильных линий, тогда он может казаться одинаковой с ними природы, хотя бы был природы противоположной им и наоборот. Вот где, по Платону, лежит причина заблуждений человеческого ума, происходящих от изменчивых состояний тела, ощущений и страстей. Душа человеческая тоже образована Творцем по строгим и точным законам гармонии и предназначена к гармонической игре заложенных в её существе начал, но божества, соединивши ее с несовершенным телом, поставили ее в необходимость достигать гармонии путем диссонансов. Две стороны ся природы — разумная и чувственная должны бы каждая идти своим путем с неуклонною правильностью, п во всегдашнем согласии друг с другом, а между тем они то враждуют друг против друга и идут врозь, то перепутывают свои пути и переменяют свои роли, а при таком положении дела и показания их относительно внешних вещей не могут быть правильными: предметы порядка тождественного и значит предметы самого высокого значения не кажутся тогда душе такими, и наоборот предметы порядка низшего — иного, изменчивого, случайного кажутся предметами первостепенного, абсолютного значения.

в) Здесь речь идет о тех сильных впечатлениях, идущих отвне, которые затрагивают не только низшую чувственную сторону души, но и высшую, разумную. Эта последняя, быв всецело охвачена ими, возбуждается к уси· ленной — порывистой деятельности, среди которой она чувствует себя полновластной правительницей и распорядительницей, между тем как на самом

отвне устремляясь привходят в душу и привлекают к себе всё существо её, тогда они (два вращения души) кажутся по крайней мере властвующими, хотя (на самом деле) находятся во власти (этих ощущений) *). Вследствие [115]всех этих состояний душа и иыне, как в начале — тогда, бывает без разума в первое время после того, как вселяется в смертное. Когда же приток возрастания и питания становится слабее, и круговые движения (души) достигнув затишья, начинают идти своим путем и с течением времени всё более и более утверждаются на нём, тогда круги начинают двигаться каждый сообразно с своею природою, тогда вращения их становятся правильными п безошибочно показывая так то, что есть иное, так н то, что есть тождественное, в конце концов делают разумным того, кто носит их в себе. А если вдобавок к этому присоединяется еще правильная пища воспитания, то таковой человек может избежать большей части болезней и остаться неповрежденным и совершенно здоровым. Но если кто пренебрегая этим, проходит жизневвый путь постоянно уродуя себя, тот неусовершфн-ным и неразумным опять нисходит в Аид. Впрочем, это — уже дальнейшее; теперь же мы обратимся в ближайшему предмету, который требует самого точного исследования, именно, — рассудим, придерживаясь ваиболее вероятного, о происхождении тела во всех его частях и о происхождении души, а также о том, но каким причинам и предначертаниям богов она произошла, потому что именно такому порядку и методу мы должны следовать.

XVI. — Итак боги, подражая Форме вселенной, которая кругла, заключили два божественные кругообращения (души) в шарообразное тело — в то самое, которое мы теперь называем головою и которое представляя в нас божественнейшую часть, господствует над всеми остальными частями. Ему-то боги устроили и подчинили всё остальное тело, как подслужное оружие, приняв во внимание, что ему придется участвовать во всех возможных движениях. Именно, опасаясь, чтоб оно катаясь по земле, имеющей

деле ока и тут рабствует, так как все ед сады работают в силу увлечения, в угоду страсти, чувственности. [116]всевозможные возвышения и углубления, не очутилось в затруднении, как тут перескочить, а там выбраться, они дали ему эту колесницу и удобное движение. Итак, тело подучило продолговатый вид и вырастило из себя четыре удоборастяжимых и удобосгибаемых члена — четыре Богом устроенных органа движения, посредством которых оно с одной стороны может схватывать и отталкивать (предметы), а с другой — ходить но всем местам, нося вместилище божественного и святейшего в нас на самой вершине. Вот каким образом и по каким причинам ноги и руки даны всем людям. Поелику же боги знали, что передняя сторона тела более благородна и более спо собна к управлению., чем задняя, то и устроили так, чтобы мы двигались главным образом этою стороною, то есть вперед. Само собою разумеется, что при этом передняя часть тела у человека должна была получить особенное отличающее ее устройство. Поэтому, боги прежде всего с этой именно стороны головного шара поместили лице вместе с органами, служащими всем умственным деятельностям души, и этой части, которая натурально есть предшествующая, поручили взять на себя предводительство (всеми движениями тела). Из органов же они прежде всего устроили те, которые служат проводниками света, — глаза, и соединили их здесь (с телом) вот каким образом. Они умудрились сделать так, что из эссенции огня — но такого огня, который жечь не в состоянии, а способен только распространять тот мягкий свет, который есть обыкновенный свет каждого дня, образовалось особое тело. Именно, так как внутри нас самих находится чистый и родственный с этим огонь, то они сделали так, что этот огонь имеет сквозь глаза ток, весь состоящий из самых тонких и вместе самых плотных частиц и при этом ткань глаза в средине сделали особенно плотною для того, чтоб она задерживала всякий более грубый свет и пропускала сквозь себя лишь этот [117]дистиллированный, самый чистый свет. Вследствие втого, когда дневной свет встречается с током зрительного света, тогда он, соприкасаясь с этим подобным себе, так тесно соединяется с ним, что оба отождествляются и таким путем образуют из себя одно единичное тело в прямом направлении глаз как раз там, где свет истекающий из-внутри встречается с светом, идущим от внешних предметов[34]. Итак, когда это световое тело, [118]испытывающее одни и Теже состояния во всех частях своих благодаря сродству их между собою, само ли с чем вибудь внешвим соприкасается, или какой либо внешний иредмет с ним соприкасается, то распространяет движения от этих (соприкосновений) по всему телу до самой души и доставляет нам то чувство, о котором мы говорим, что посредством его видим. Когда же сродный (внешний) свет удаляется в область ночи, тогда это тело как будто отрезывается, потому что внутренний свет, исходя (наружу) и встречая только неподобное себе (вещество), сам теряет свое (светящее) свойство п угасает, не будучи в состоянии слиться с окружающим воздухом, так как сей последний огня уже не содержит в себе. Тогда-то глаз перестает быть органом, посредством которого мы видим, и вдобавок к тому становится даже причиною, обусловливающею наступление сна. Ибо, в самом деле, что касается той защиты, которую боги устроили для зрения в существе ресниц,то закрывая их, мы ведь вместе с тем запираем вовнутрь силу (зрительного) огня, которая тогда рассеевает и успокаивает внутренние движения, когда же фти последние улегаются, тогда само собою наступает покой. Когда этот покой глубок, тогда охватывает такой сов, в котором если и бывают сновидения, то самые незначительные; но если остались (внутри) какие либо сильные возбуждения, то смотря по тому, какого они свойства и в каких местах остались, они производят внутри такого же свойства и в таком же количестве отиечатлен-вые образы как внутренних так и внешних предметов, — образы, которые и по пробуждении живо припоминаются. Потом, что касается происхождения образов в зеркалах и во всём, что дает отражения, будучи полированным, то и тут не трудно усмотреть, (в чём суть дела), потому что когда огонь внутренний и огонь внешний входят в общение друг с другом и встречаясь на полированной поверхности, всякий раз переливаются друг в друга и образуют из себя один огонь, тогда необхо [119]димо возникают подобные отражения, как это бывает и в тон случае, когда огонь, идущий от лнца, сливается на гладкой зеркальной поверхности с огнем, истекающим из глааъ '). Но при этом левое представляется правым (и наоборот), потому что тут части огня, — идущие от предмета и соприкасающиеся с соответственными частями огня зрительного, уже не те, что в обыкновенном способе взаимной встречи, а противоположные им. Однакож и тут правая сторона (предмета) является правою и левая левою, когда свет (внутренний) при слиянии с светом (от внешнего предмета) поворачивается в противоположную в отношении к последнему сторону. Это имеет место тогда, когда полированное зеркало, имея с той и другой стороны выпуклость (во внутрь, т. е. вогнутое) отсылает свет правой стороны (предмета) в левую сторону зрительного огвя, а свет левой стороны — в правую. Но это же самое зеркало, получив поперечное положение в отношении к лицу, делает то, что всё отражается навзничь, поелику оно тогда свет от нижней стороны (предмета) посылает на верхнюю часть зрительного света, а свет от верхней части — в нижвюю часть.

Всё это, конечно, принадлежит к числу вспомогательных причин, услугою которых пользуется Бог, чтоб

  • ) Когда мы видим предмет в зеркале, тогда, по смыслу теории Платона, внутренний и внешний огон встречаются совсем не так, как в прямом непосредственном зрении, именно не с противоположных сторон на одной и той же прямой линии, а в одной и той же точке зеркальной поверхности, которая останавливая их заставляет соединиться так, чтоб образовалось тело, служащее посредством между предметом и душею. В начале этой фразы Платон говорит вообще об образовании такого тела, а в конце разумеет тот частный случай, когда мы смотрим и видим лице свое в зеркале. В этом случае, по Платону, свет идущий от нашего лица останавливается на поверхности зеркала и здесь соединяется с огнем, идущим от глаз; соединение же того и другого огня дает то посредствующее тело, благодаря которому мы видим свое лице.

[120]осуществить насколько возможно идею совершеннейшего, а между тем большинство держится того мнения, что это — не вспомогательные только, а настоящие причины всех вещей на том основании, что они производят холод и теплоту, сгущение и разжижение и все подобного рода явления (упуская из виду), что они не способны иметь ни разума ни рассуждения ни о чём. Потому что из всего существующего лишь о душе можно утверждать, что она способна обладать разумом. Но то (что мы называем душею) невидимо, между тем как огонь и вода, воздух и земля — всё это суть видимые тела. Но ревнитель разума и науки обязан в исследовании ставить на первом плане причины разумного свойства, теже причивы которые сами приводятся в движение другими причинами, хотя и с своей стороны движут сими последними в силу необходимости, — на втором *)· Так, значит, следует поступать и нам, — следует строго различать два рода причин — особо те из них, которые при участий разума суть деятели прекрасного и доброго, и особо те, которые будучи чужды всякой рассудительности, действуют как случится, без всякого

9 И во времеиа Платона, значит, преобладающим направлением в философии было материалистическое. Кого бы Платон ни разумел под "бол-шинством", державшимся этого направления, — ионийских ли натур-философов, выводивших все вещи то из воды, или огня, ила воздуха, то вообще из неопределенной материи, атомистов, ли объяснявших весь порядок вещей движениями атомов, Анаксагора ли, которого прямо упрекал за то, что его Νους не входит виутренно в образование вещей, — это не важно; важно то, что Платон против этого большинства прямо и смело возвышает свой голос за разумную целесообразность мира и за конечные причины -как за такие, без которых немыслима никакая не только целесообразность, но и упорядоченность и которые потому суть высшие — первые в сравнении с причинами физическими, неразумными, слепыми. И ныне большинство не на стороне телео-логического, а на стороне материалистического или механического миросозерца* ыия; но истина не всегда бывает на стороне большинства. Нужны только новые Платоны, новые Аристотели, которые сумели бы доказать и отстоять истину. [121]плана. Итак, что касается вспомогательных причин, благодаря которым глаза получили ту способность, какою они теперь обладают, то довольно об них; но после фтого вам следует сказать еще о той важнейшей услуге их на пользу нашу, ради которой Бог даровал нам их. Имевно, зрение на мой взгляд служит источником величайшей пользы для нас, потому что например если бы люди ве могли видеть ни звезд, ни солнца, ни неба, то никакое рассуждение подобное тем, которые мы ныне ведем, о природе вселенной, ве было бы возможно. Во после того как день и ночь, месячные и годовые обращения подпали созерцанию, — они произвели число, дали идею времени и возбудили потребность исследования природы вселенной. Благодаря же всему этому мы обладаем некоей Философией — таким благом, лучше которого ничто еще не было да и никогда не будет ниспослано в дар роду смертных от богов *)· Вот в чём я полагаю величайшее благо глаз, а о менее важных благах стоит ли говорить? их может тщетными воплями оплакивать и не философ в случае потери зрения. Мы же с своей стороны должны еще и вот что сказать: над всеми этими (низшими благами, или конечными причинами) есть одна главная причина, по которой Бог изобрел зрение и наделил им нас, — это именно та, чтобы мы созерцая в небе кругообращения разума, пользовались ими для круговращений Некорректный вызов шаблона→

і) Этою фразою оканчивается, в сожаиевию, перевод Цицерона. Цицерон сам имел и неодиовратно повторял такое же мнение о философии. Philosophia, omnium artiam mater, quid est aliud nisi, ut Plato, donum, ut ego, inventum deorum? Haec nos primum ad illorum cultum, deinde ad jns hominum, quod situm est iu generis humani societate, t.um ad modestiam magnitudinemque animi erudivit, eademque ab animo tamquam ab oculis caliginem dispulit, ut omnia supera infera, prima ultima media videremus etc. (Tusculanarum disput. lib. I. c. 26). [122]ления в нос самих, которые сродны с теми кругообращениями, но только подвержены беспорядку, между тем как те не подвержены, и чтобы мы изучив их и став причастными законосообразной правильности разума, подражали безусловно-неуклонным стезям божества — и направляли на путь истинный свои собственные — блуждающие. Таково же мнение ваше и относительно голоса и слуха, — и они для тех же целей и по тем же побуждениям даны богами, потому что голос, как дар слова, для тех же целей устроен, что и зрение, так как он весьма много служит этим целям, а насколько голос пригоден для музыкальных звуков, он дав на служение слуху ради гармонии '). Что же касается гармонии, которая представляет движения родственные с движениями вашей души, то кто со смыслом обращается к музам, тот имеет об вей совсем иное мнение, чем какое господствует ныне, именно не то, что она служит лишь для неразумного удовольствия, а то, что она дана нам музами как помощница, которая должна упорядочивать и приводить в согласие с собою вращение нашей души, когда оно бывает полно диссонансов. Для той же цели ими дан нам и ритм, именно, как средство упорядочения тех лишенных меры в грации манер, которые бывают у большинства людей.

  • ) Голос, ваг дар слова, по Платову, есть тавоб же орган познания, философии, как и зрение. Это потому что зрение почти отождествляли язык, слово с мышлением и последнее считали немыслимым без первого. Голос, как орган музыки, тоже отчасти может служить органом философии, потому что кто развил слух свой для гармонии музыкальных вибраций, тот лучше может понять и гармонию дри жений вселенной, но главная задача его практическая — содействие гармонии душевных движений. Вибрации музыкальных звуков, производящие гармоническое созвучие, имеют ближайшее сродство с внутренними движениями нашей души, и отсюда объясняется влияние музыки на душу. Цель же музыки — ае удовольствие, — а приведение в гармонию душевных движений всякий раз, как в них оказывается дисгармония. Ту же цель имеет и ρυθμός — наблюдение меры, такта — в чтении, в музыке, и во всех движениях тела.

[123]XVП. — Всё, доселе сказанное нами, за исключением немногого, имело в виду изъяснение того, что создано посредством разума. Теперь, стало быть, нам следует войти в рассуждение о том, что произошло в силу необходимости, потому что смешанный состав сего мира несомненно произошел из взаимодействия необходимости и разума. Но разум держит перевес над необходимостию — тем, что заставляет ее приводить ббльшую часть вещей ко благу, и вот каким собственно образом устроена вначале вта вселенная силою необходимости, побежденной силою разумного убеждения. Поэтому, кто сообразуясь с этим пожелал бы показать, каким на самом деле обра* зом произошла вселенная, тот должен непременно примешать (к своему изъяснению из разума) еще вид причины беспорядочной и тот способ действия, который принадлежит ей по природе. Таким образом, вам опять нужно возвратиться назад и, так как мы приняли теперь для тех же самых вещей другой соответственный принцип, — опять, как прежде, повести речь об них с самого начала. Итак, нам нужно уяснить себе природу огня и воды, воздуха и земли — саму по себе (как она была) прежде происхождевия неба,' а равно и те состояния, которые прежде этого имели в них место, потому что доиыве иикто еще ве выяснил образования их, мы же как будто отличво зная, чтб такое огонь и каждый из остальных (элементов этих), называем их началами и считаем первичными элементами вселенной — στοιχεία τοΰ παντός, между тем как даже для мало-мальски смыслящего ясно, что нет никакого вероятного основания приравнивать их даже к разряду слогов *)· Впрочем, мое мнение в настоящем

’) Это сравнение стихий со слогами может показаться странным, если не принять в соображение, что слово то ατοιχεϊον представляет собою прежде всего конкретное понятие буквы алфавита и потом уже абстрактное понятие всякого вообще перво-элемента. Это последнее значение тем скорее могло [124]случае вот какое: что касается одного ли начала всех вещей или многих начал и какого нибудь изъяснения ве* щей (из этих начал, то это не войдет в состав нынешней нашей беседы, не почему либо иному, а по той только причине, что весьма трудно мне, не отступая от метода настоящего исследования, изложить свои мнения (но этому предмету). В виду этого обстоятельства, конечно, и вы не думаете, что я должен вести об этом речь, и я не могу убедить себя в том, что был бы прав, решившись взяться за столь трудное дело. Напротив, и здесь я буду строго держаться того, о чемь упомянул вначале, — границ вероятности в моих рассуждениях, и постараюсь. вернувшись к началу, изложить о каждой вещи и обо всех вместе мнения но крайней мере не менее, если не более вероятные, чем мнения кого бы то ни было другого *). Итак, теперь снова — в самом начале рассуждения

быть выведено из первого, что и буква есть первейший, простейший, неразложимый элемент слова написанного ли то или выговариваемого (στοιχεΐον έςι φωνή αδιαίρετος). Поэтому, кто об огне, воде, воздухе, земле говорит, что это суть στοιχεία, тот eo ipso приравнивает их к буквам. По Платон видит в этом груб)ю неточность и прибавляет, что четыре так называемые стихии суть не только не τά στοιχεία, во даже не αί συλλαβαί не слоги, т. е. даже не второ-элементы, по сравнению с слогами, которые в слове представляют второй после букв элемент. Стихии, значит, по мнению Платона, могут быть приравниваемы уже только к целым словам, которые содержат в себе уже целые определенные понятия. Ниже мы увидим, что именно сам Платон принимает за те первоэлементы, из которых состоят эти слова — эти четыре вида тел.

9 Платон хочет этим сказать, что он не берет на себя труда показать самый образ первого начала или происхождения вещей из действия и взаимодействия физических причин и законов, а ограничится только показанием присутствия и действия этих причин и законов в гото, вом уже космосе, Богом созданном и Богом устроенном. Если бы комментаторы и критики Платона лучше помнили эту оговорку, то они не были бы столь решительны, утверждая, что Платон подле Творца поставлял совечную Ему материю, и первоначальное состояние вещей представлял в виде хаоса* и т. под. Имея в виду, что Платоново мироизъяснение представляет собою не [125]призовем Бога, чтоб Он, явившись нам на помощь в столь трудном и необычном исследовании, привел нас к вероятному решению, — и поведем дальше нашу беседу.

XVIII. Но, начиная это новое исследование о вселенной, мы должны тут допустить уже больше частей (во вселенной — для её изъяснения), чем прежде. Именно, тогда мы приняли в расчёт только два рода, теперь же нам необходимо поставить на вид еще и новый — третий вид (сущности). Это потому, что для того, о чём шла речь выше, оказалось достаточно и двух только родов, из коих один положен был в основание, как род первообразного, постигаемый умом и всегда тождественный, а другой, как подражание этому первообразу, имеющий происхождение и видимый. Третьего же (рода) тогда мы не выделяли, полагая, что можно обойтись и двумя; но теперь исследование наше, кажется, требует, чтоб мы попытались дать ясное представление еще о некоем роде, который очень темен и труден для понимания. Итак, какое же мы припишем ему свойство, которым он обладает по природе? А вот больше всего какое, — то, что он служит мести-лищем для всякого рождения и как бы кормилицею. Как ни верно это определение, но необходимо еще яснее высказаться по этому предмету, а между тем это так трудно между прочим и по той причине, что ради этого приходится наперед разрешить сомнение относительно огня, а вместе с огнем и относительно других (элементов), потому что относительно каждого из этих (элементов) решить, какому (из них) следует в самом деле усвоить название напр, воды скорее, чем название огня, и почему непременно только какой нибудь один из них должен иметь одно из этих названий, а не все вместе, и каждый порознь, — весьма трудно, особенно же решить, на

столько космогонию, сколько космографию, мы еще раз повторяем, что склонны видеть у Платона скорее логическое только представление, чем реальное предсуществование материи и хаоса. [126]каком нибудь твердом неопровержимом основании. На каком же основании и в каком отношении возбуждают в нас сомнение эти вещи, и как (иначе) мы могли бы называть их? Прежде всего, что касается того (вещества), которое мы называем водою, то ведь мы видим (с одной стороны), как оно (это — нечто) сгустившись обращается в камни и в землю, и как опять это же самое (нечто), быв разрежено и разделено, становится ветром и воздухом, и как (в свою очередь) воздух, быв вакален, становится огнем (а с другой наоборот видим), что огонь сгустившись и потухши, опять принимает вид воздуха, что воздух, собираясь в одно место и сгущаясь, переходит в облако и тучу, что из этих облаков и туч, когда ове еще более становятся плотными, образуется льющаяся вода, и что из воды опять образуются земля и камни, и что таким образом всё, как кажется, передает взаимно друг другу рождение будто в круговороте. Если же так, если ни одив из этих (элементов) не сохраняет в себе всегда одного и тогоже образа, то кто не посрамил бы себя, если бы всё-таки усиливался во что бы ни стало доказывать, что один какой-либо из них, за исключением всех остальных, на самом деле есть именно то самое (чем он называется)? Нет, — уж, — этого у нас не будет. Напротив, гораздо вернее будет, если мы будем держаться относительно этого вот какого правила: когда мы видим, что какой либо предмет, положим огонь, принимает в одно время один вид, в другое — другой, то мы уже не вправе говорить "огонь есть вот этот предмет", а должен под огнем разуметь "таковое в каждом случае* (то есть то, что в каждом случае является так, как огонь, или то, что составляет сущность огня), и о воде не вправе говорить "вот это — вода" а должны именем воды обозначать "таковое всегда" (то есть, всегда одинаковую сущность воды); да и никакой другой из тех вещей, о которых мы мним давать ясное [127]представление, когда указывая на них выражаемся "вот — эта" "а вот та", не следует принимать за нечто недвижимое, потому что они не пребывают неподвижно в тот момент, когда мы обозначаем их словами "эта", "та", а (текут, изменяются и) ускользают от всех подобных выражений, указывающих на устойчивость их существования. Ни одной из этих вещей, поэтому, не следует называть как "этот" особый предмет, но говоря о каждой из них и обо всех вместе, должно обозначать то нечто "таковое", которое всегда одно и тож^ и в своем вращении обнимает все (частные — конкретные) вещи. Значит, и огонь и всякая другая вещь, подверженная процессу происхождения, есть собственно "таковое во всех вещах" (этого имени, то есть, их сущности)[35]. Но, [128]что касается той сущности, в которой каждая из этих вещей происходя получает особый вид и потом в ней же опять исчезает, то ее конечно и только ее одну можно

[129]обозначать, указывая "вот — это“ "вот -то“, равно как и наоборот нельзя обозначать её именем ни одной из тех вещей, которые имеют то или иное (особое) свойство, как например, теплое, белое, или противоположные этим свойства или вытекающие из них. Но постараемся и еще яснее об этом высказаться. Если бы например кто либо, наделав всевозможных Фигур из золота, после этого не переставая продолжал бы переливать каждую из них во всякую из остальных, а кто-нибудь другой, указавши на одну из них, спросил "что это такое*: то (первому) гораздо ближе к истине было бы отвечать: "это золото*, треугольника же и всех других выделываемых Фигур не называть поименно^ так как, вместо того чтоб иметь устойчивое существование, они напротив изменяются в тот самый момент, как им усвоено было бы какое-либо из этих названий, но довольствоваться и тем, если к ним (этим мимолетным вещам) может быть с некоторою вероятностью приложено название "такового" (то есть, сущности, в данный момент так явившейся). Тоже самое имеет место и в отношении к той сущности, которая принимает все виды тел: и ее всегда должно называть, как (нечто) "тоже самое", (не смотря на различие входящих в нее тел), потому что и она никогда не выступает из границ своего существа, и хотя постоянно принимает в себя все вещи, но сама никогда не принимает ни одной Формы, которая была бы похожа на что либо из того, что входит в нее, ибо природа её такова, что служит для всех предметов массою, на которой они отпечатлеваются, вследствие чего она и приходит в движение и принимает различные Формы по мере того, как они входят в нее·, по этой же иричине она в одно время имеет такой, в другое — другой вид. Что касается входящих в нее и исходящих из неё вещей, то они представляют подражание вечно-сущим вещам — отпечатки их в ней, совершающиеся некиим [130]неизъяснимым дивным способом, которым мы займемся после. В настоящий же момент необходимо разграничить следующие три рода; во 1-х то, что получает происхождение, во 2-х то, в чём ово происходит и в 3-х то, по образу чего всё происходящее образуется. Затем весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя модель, — отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, — потомку, — и при этом принять в соображение, что для образа, который должен представлять в себе всевозможные — самые разнообразнейшие оттенки, не может быть лучше приготовлено самое то (вещество), на котором ему предстоит отпечатлеться, чем если оно будет совсем бесформенным, совсем лишенным всех тех Форм, которые ему предстоит принять, потому что если бы напротив ето вещество имело сходство с каким либо из входящих в него предметов, то в том случае, когда входили бы в него предметы противоположной или совсем ивой природы, оно воспринимая отображало бы в себе таковые дурно, так как присоединяло бы к ним и свой собственный облив. По этой причине та сущность, которой предназначено воспринимать в себя все роды (вещей), сама должна быть лишенною всех Форм, подобно тому, как в приготовлении всех тех мазей, которые посредством искусства делаются благовонными, самое первое и главное, что делают, так это то, чтоб жидкости, которым предназначено воспринять (известные) запахи, сами по возможности лишены были всяяаго запаху, или подобно тому, как и все те, которые собираются на каком либо из мягких веществ отпечатлевать какие нибудь изображения, не допускают, чтоб оно имело кавия бы то ни было определенные очертания, но предварительно выравнивают его и делают как можно более гладким. Точно также и та сущность, которой назначение состоит в том, чтоб постоянно во всяком пункте своего существа хорошо воспринимать [131]отпечатки всех вечно сущих (вещей, то есть, идей), сама по природе должна быть чужда всяких Форм. А потому, матерь и местилище всего происшедшего — видимого ли, или вообще всего ощущаемого (внешними чувствами) мы не станем принимать ни за огонь, ни за воду, ни за те (тела), которые из этих происходят, ни за те, из которых сами эти происходят, но не погрешим, если скажем, что это есть вид сущности бесформенной, невидимой, всё* восприемлющей, самой неудобомыслимой — такой однакож, которая каким-то непостижимейшим образом участвует в умопостигаемом (бытии, то есть, в разуме, в мире идей). И если, на основании вышесказанного, можно сколько

9 Что здесь Платон называет и выше не раз уже называл (р.48 — 50) материей, то самое вслед за сим (р. 52 В) назовет местом, или пространством. Это обстоятельство еще более затемняет смысл Платонова учения о материи, — учения, которое я без того не имеет по-видимому надлежащей ясности, точности, определенности. Неудивительно, поэтому, что исследователи и толкователи Платона и древние и новые принуждены были побольше всматриваться и вдумываться в этот темный пункт Платоновой философии — Аристотель, не смотря на стремление в полной независимости от воззрений своего учителя, почти целиком удержал ето теорию материи и от себя положил в нее лишь несколько смелых штрихов, от которых она стала как будто несколько яснее. "Все простые тела, говорит он, получают свои определенные формы не иначе, как в пространстве, которое содержит их в себе, ибо если субстракт (τό όποχείμενον) всех вещей сам должен быть безвидным и бесформенным, так как только под этим условием всевосприемлющая сущность его может, по учению Тимэя, лучше всего формироваться (принимая образы различных вещей), то должно думать, что и простые тела в свою очередь служат как бы материею для тел сложных, которая делает возможным для них переход друг в друга" (περί ουρανού β. III. к. 8). Q в другом месте: "некоторые из философов (елейцы) полагают, что происходящее может происходить только или из сущего, или из не-сущего; поелику же сущее не происходит, ибо уже есть, а из несущего ничто не может произойти, так как для происхождения нужен хоть какой нибудь субстрат, то отсюда делают вывод, что на самом деле есть только одно сущее. Но мы думаем, что материя и отсутствие (бытия) суть две различные вещи, именно, что материя есть не-сущее только случайно и условно, между тем как отсутствие бытия есть [132]не-сущее само в себе, и что материя есть хоть некоторым образом сущность, небытие же — никоим образом. Материя совместно с формою служит причиною происходящих вещей и есть как бы мать их, ибо если несомненно существует нечто божественное, доброе, вожделенное, то непременно должно быть и нечто такое соответственное ему противоположное, которое по самой природе своей желает его, стремится иметь его в себе. Но ни форме (идее) не свойственно желать себя самой, ибо она не нуждается (в форме, имея ее), ни тому, что прямо противоположно ей (т. е что по самому понятию есть не-сущее — ничто), ибо две противоположности исключают и уничтожают друг друга, а только материи свойственно желать себе формы точно также, как женщине — мужчины, безобразию — красоты. Что же касается происхождения и уничтожения, то материя тому и другому как будто подвержена, как будто и нет. Она как будто даже уничтожению подвержена, но в том смысле, что уничтожается (не она сама, л) только отсутствие (в ней бытия, формы — всякий раз, как она получает Форму), и наоборот она есть нечто не только не уничтожающееся, но и не происходящее, ибо если и происходит она, то не иначе, как имея под собою субстрат своей собственной природы, и значит представляет собою нечто бывшее прежде своего происхождения“ (Φυσικής άκρσάσεως β 1. в. 9). — Ко времени Халцидия ужо много было различных толкований Платоновой теории материи. Указавши на эти толкования, после изложения почти всех других известных философских теорий материи, Халцидий сам в таком виде представляет теорию Платона: "материя есть нечто лишенное всякой формы, всякого свойства и вида не в том смысле, что она когда либо без них бывает, но в том, что не из собственной природы их имеет, а отынуду получает, так, что разум наш может усвоить ей только возможность обладания ими, а не действительное обладание. Материя есть некий изначальный субстрат (Subjectio), на котором появляются образы вещей, как на воске делаются изображения, есть древнейшее всех вещей местилище (receptaculum), в котором они происходят, изменяются, ибо в то самое время, как Бог выступил в качестве творческого, деятельного начала мира, должно было быть в наличности и начало страдатбльыое-восприемлю-щее, т. е. материя. Материя не подлежит ощущению посредством чувств, как тела; следовательно, она не есть тело; она есть нечто несложное, простое, и значит не есть тело ни сложное, ни даже простое. Но если нельзя считать ее телесною, то нельзя и — бестелесною, потому что бестелесное, как такое, не может нн стать телом, ни подпадать условиям телесного, между тем как материя, быв наделена от Творца свойствами и формами, стала телом мира; притом же, бестелесное есть вместе с тем умопостигаемое, но материя не есть умопостигаемое (идея, форма), значит не есть и бестелесная. По природе своей она не есть ни телесная, ни бестелесная, но в потенции она еегь частью тело, а частью не-тело (^форма)" (сар. XIII, §§ 279 — 322). — Также в сущности представляет Платонову материю и Апулей (de doctr. Piat. р. 3 и дал.). — Из новейших исследователей

вибудь приблизить природу её к (натешу) пониманию, то вернее всего (кажется) вот как думать об ней: огнем [133]является та часть её, которая воспламеняется, водою — та, которая становится жидкою; точно также землею и Некорректный вызов шаблона→

Платоновой философии Аст (Platon’s Leben and Schriften стр. 363 примеч.) между прочим говорит: "если действительное, видимое бытие есть всегда определенное и обособленное, то тому всеобщему, которое служит основою для отдельных вещей, может принадлежать только общая возможность бытия, или объективности, но не само бытие действительное, объективное. Платон не представлял, да и не мог представлять материю как нечто субстанциальное и реальное; материя для него напротив есть нечто такоэ, что мы мним только видеиь и осязать, но чего на самом деле не видим и не осязаем и что мы постулируем путем некоего ложного умозаключения, в котором наше субъективное превращается в объективное. Именно, поелику мы не можем мыслить никакой из отдельных вещей без идеи бытия вообще, то мы обыкновенно подкладываем под отдельные измененные явления некий неизменный субстрат и прилагая, вь своей мысли к отдельным формам и момеатам бытия всеобщее как субстанцию, мы таким образом эту, нашею же мыслью полагаемую сущность принимаем за реальную, вне нас находящуюся материю. Точно также и пространство или место, в котором всё находится и происходит, есть не что иное, как напиим же мышлением полагаемая форма внешнего, пространственного бытия или чистой объективности, а вовсе не нечто реальное, вне нас находящееся. Материя и пространство вместе суть то всеобщее, неопределенное или чисто потенциальное (τό άσώματον, άπειρον, άποιον, μη όν), которое лежит (идеально) в основе всех отдельных вещей, обнимает их и содержит в себе (τό πανδεχές)“. Подобное этому представление Платоновой материи можно встретить и у многих других немецких толкователей Платона (у Риттера, Теннемана, Шталлбаума и др.). Всё это мы сочли нужным поста* вить на вид для того, чтоб показать, как поспешно и поверхностно то представление, которое в Платоновой материи видит какой-то реальный вещественный объект, притом предвечный и самосущий, который в руках Бога-Дими-урга служил готовым материалом мирообразования. Так представлять дело — значит ставить гениальнейшего древнего идеалиста чуть не на одну доску с новыми материалистами, для которых материя есть нечто самое реальное, самое достоверное и на столько полное-всесодержащее, что всё остальное само собою из него следует, между тем как для Платона материя была тем, чем и есть она по своему понятию — нечто совершенно темное, лишенное всякого свойства, всякой определенности, нечто поэтому скорее не-сущее, чем сущее, нечто чисто-потенциальное, могущее получать определенность, а вместе с нею и реальность не иначе, как отынуду, именно от высшего самосущего разумного начала — Бога. И этим своим воззрением Платон возвышается не только над чистыми материалистами, но и над теми из идеалистов, которые хотя и признают разум принципом мирообразования, но вместе с тем подставляют под этот разум, как его основу, нечто совсем неразумное (напр. [134]Шелхом бывает ова лишь оотолику, поколику принимает вид их. Однако, для более точного уяснения этого пункта, нам нужно решить еще следующий вопрос: есть ли огонь нечто (существующее) само в себе, а равно и все те вещи суть ли действительно — существующие каждая сама в себе, о которых мы всегда выражаемся в таком смысле (то есть, существуют ли па самом деле независимо от вещей идеи их), или же напротив действительность принадлежит только тем вещам, которые мы видим, которые вообще ощущаем посредством своего тела, другого же ничего кроме их нигде не существует, и мы, звачит, без всякого смысла говорим, что для каждой из вих есть еще некий умопостигаемый вид (идея вещи), так как этот вид есть не более, как одно пустое слово? — Не приходится нам нн оставить этот пункт без всякого обсуждения и исследовавия и лишь (категорически) утверждать, что дело обстоит "так-то“, ни к беседе и без того длинной прибавлять еще излишнее удлинение; поэтому, наиболее кстати было бы в настоящем разе такое решение, каторое при краткости (выражения) оказалось бы довлеющим (по своей внутренней силе). Итак, что ка*

линг — "натуру44 иди "первооснову", Гартман — "темную волю'), забывая, что неразумное, слепое, каково бн оно ни было, точно также не способно само собою превратиться в разум, как и материя — чистая потенция — в действительность. Бесспорно, что у Платона есть много мест (даже в Тимэе напр. р. 30 А.), которые могут давать повод к такому ложному представлению. Это те места, где оц дает не свое собственное философское понятие о материи, а повторяет то готовое представление о ней, которое всем было из· вестно из древней священной мифологической оеогонии, именно когда говорит о материи, как о хаосе. Но дело критики в том и состоит, чтоб уметь отличить, что говорится в собственном, и что в несобственном смысле, что говорится во имя разума и частой философии, и что, из благоразумной осторожности — во имя веры и освященного древностью народного предания. В сочинениях своих Платон не мало уделяет места и для мифологии с её богами, и однакож несомненно, что его философия не имеет ничего общего с политеистическими началами мифологии, так как она всеми своими положениями приводит в монотеизму. [135]сается меня лично, то вот каково мое мнение: если разум и истинное мнение суть две различные вещи, то необходимо допустить, что существуют сами но себе и те виды (вещей, т. е. идеи), которые не подпадают нашим чувствам и постигаются только умом. Если же, как некоторым кажется, истинвое мнение ничем не отличается от разума, тогда конечно неизбежно признать за единственно достоверные те вещи, которые мы ощущаем посредством тела. Но, само собою разумеется, следует признать, что ето суть два различные рода (знания), потому что они и происходят (в нас) независимо друг от друга и по свойствам своим различны. Именно, один из них приобретается нами путем (внутреннего интуитивного) уразумения, а другой — путем (внешнего) уверения, тот сопровождается истинным разумением, а этот чужд такого разумения, того не может поколебать никакое (постороннее) убеждение, а этот легко меняется (от такого убеждения), и между тем как об этом последнем можно сказать, что им обладает всякий человек, разумом обладают только боги, из людей же лишь самая незначительная часть. Коль скоро же это — так, то необходимо допустить, что есть на самом деле прежде всего особый род (сущностей, идей) всегда одинаковый и неизменный, не происходящий и не гибнущий, ни в себя ничего отынуду не воспринимающий, ни сам во что либо иное не входящий ’), не видимый и вообще чувствам не подпадающий — тот род, ведаться с которым назначено (спекулятивному) мышлению, что есть потом одноименный с этим и ему подобный род (конкретных вещей), подпадающий нашим чувствам, подверженный происхождению, всегда находящийся в движении, появляющийся в том или другом месте и опять оттуда исчезающий, уразумеваемый мнением[36] при посредстве чувств, что есть наконец [136]третий всегда существующий род пространства, разрушению не подверженный, доставляющий место всему, что получает происхождение, постигаемый нами без посредства чувств путем некоего нелогического умозаключения, едва заслуживающий вероятия ’) — тот род, который мы видим только в грезах и в этом (сонном — полусознательном) состоянии говорим, что всякий существующий предмет непременно должен находиться в каком нибудь месте, занимать известное пространство’) и что такого чего нибудь, что не находилось бы ни на небе, ни на земле, нет ничего. Благодаря этим грезам, мы всех этих и подобных мыслей не в состоянии будучи хорошенько разобрать и по пробуждении, переносим их даже ва то бытие, которое не во сне нам грезится, а действительно существует, и не способными становимся сказать об нём истину, —

с кому δόξα, которое, по производству от δοκέω кажусь, обозначает здесь и гносеологическую форму, именно тот род познания, который приобретается при посредстве чувств и в котором предметы предстоят нашему сознанию не так, как они есть в себе, а как являются, или как кажутся, и вместе — ве высокое достоинство этого познания, как непрочного, шаткого, изменчивого мнения. Наше "мнение" имеет лишь это последнее значение, а наше "представление" — только первое.

1) См. выше примеч. к р. 51. А.

а) Внешние вещи мн наблюдаем, видим, познаем не каждую отдельно саму по себе, но в их внешнем взаимоотношении, подле-положении, словом в форме пространства, в полной уверенности, что пространство не только есть нечто реальное, но даже такое реальное, без которого ничто не может существовать. Но эта уверенность также ложна, как ложна вера в реальность вещей, которые мы видим во время сна в грезах, потому что пространство вовсе не есть нечто реальное, а есть нечто идеальное, нами самими по необхо* димости подкладываемое под видимые вещи. Но эта уверенность тем более еще ложна и бессмысленна в приложении к тем вещам, которые мы познаем не внешними чувствами, а умом, — к вещам в себе — идеям, так как ведет к отрицанию их на том лишь основании, что нельзя ни на небе ни на земле указать места, где они находятся, между тем как они существуют даже прежде конкретных вещей н независимо от них, тогда как эти последние если и существуют, то только — как образы своих вечных идей и лишь на столько, насколько участвуют в истинном бытии их. [137]именно, что так как образ не в себе самом содержит основание и цель своего происхождения, но всегда представляет собою отображение чего-то другого, то ему остается (одно из двух) или происходить в чём-то другом, чтоб хоть сколько нибудь участвовать в существовании, или совсем не существовать, между тем как на сторону того, что действительно существует, становится тот неопровержимый аргумент, что доколе какая либо вещь есть иная, чем другая, и другая есть иная, чем фта, дотоле ни одна из них не может существовать таким образом, чтоб разом составлять и две вещи и одну и туже вещь *).

XIX. — Итак, вот в главных чертах мое мнение — общий вывод моих размышлений: есть ири совсем различные вещи — сущее, пространство и происходящее — вещи, которые должны быть приняты, как предшествующие происхождению вселевной. Что касается в частности матери ’) происхождения, то она вь одно время становясь влажною, в другое воспламеняясь, принимая вид то воздуха, то земли и претерпевая все другие соединенные с этим состояния, представляла (в момент происхождения вещей) вид бесконечного многоразличия, и так как при этом ее постоянно наполняли несходные между собою и не Некорректный вызов шаблона→

■) Аргумент этот потому неопровержим, по мнению Платона, что утверждать противное значило бы нарушать разом все три основные законы мышления. Две вещи, которые, при своем специфическом различии, никогда не могут и не должны быть соединяемы мыслью в одну и туже вещь, — это с одной стороны в< щи в себе — идеи, а с другой образы их — конкретные вещи. я) Еще Аристотель заметил, что в Тимэе Платона столь различные

наименования, как χώρα, τόπος (место, пространство) δλη (материя) αόριστο (неопределенное) означают одну и туже вещь — то, что мы называем материей. Тоже самое означают и другие, в Тимэе же встречающиеся названия, как то: μητήρ, τιθήνη, υποδοχή, τό πανδεχές, τό έκμαγεΐον и др. В Филебе (р 26, 27) Платон также различает три вещи: τσ άπειρον, неопределенное, т. е. пространство или материю, τό πέρας — предел, т. е. форму, которою вещь иоходит на свою идею, и τό άπογέννημα — продукт. [138]ющие равновесия сиды, то она ни в одной свофй точке не имела равновесия, но колебалась неравномерно во все стороны, приводимая в сотрясение втими силами, приходя же в движение, с своей стороны и их приводила в сотря-севие. Тогда стихии, быв приведены в движение, стали отделяться друг от друга и нестись одна в одну, другая в другую сторону, н подобно тому, как когда просевается и веется (хлебное зерно) решетом и другими орудиями для очистки хлеба, то зерна полные и тяжеловесные падают в одно место, а зерна пустые п легкие уносятся и ложатся в другом месте, — точно таким же образом вышеупомянутые четыре рода (элементов), движимые тою, которая воспринимала их в свое лоно и которая сама была в движении на подобие действующей веяльной машины, стали — одни, — именно наименее подобные друг другу удаляться наидалее друг от друга, а другие — наиболее подобные собираться в одно место, так что одни из них занимали себе одно место, другие — другое, — прежде, чем образовалась из- них благоустроенная всфлевная. До этого времени, значит, все эти элементы находились в состоянии, всецело лишенном порядка и соразмерности. Впрочем, даже в тот момевт, когда Бог только приступал еще к устройству вселенной, огонь и вода, земля и воздух представляли уже в себе некоторые следы этих тел, но только находились в таком состоянии, в каком естественно быть и всему тому, от чего удалево было бы присутствие Бога. Ήο найдя их в таком состоянии, Бог, — первым делом, — распределил пх сообразно с законами Форм и чисел. Итак, Бог все вещи, бывшие прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и великолепно, как только это было для них возможно. Это положение пусть считается у вас таким, которое само собою должно подразумеваться во всех других рассуждениях. Теперь же мне следует попытаться уяснить вам распорядок и образование каждого из элементов путем [139]некоего необычного исследования, я вы конечно последуете за иною, так как вам не безызвествы те научные пути, какими необходимо (мне) повести разъяснение того, о чём у вас идет речь.

XX. — Итак, прежде всего, что огонь и земля, вода и воздух суть тела, — вто, полагаю, всякому известно. Но всё, что имеет вид тела, имеет также и глубину, а всё, имеющее глубину, необходимо объемлется кругом плоскостями. Теперь же, — всякое основание, представляющее совершенно-ровную плоскость, состоит из треугольников, а все треугольники имеют начало в двух видах треугольников, из коих тот и другой имеют по одному прямому углу и по два острыхе, но при этом один имеет с обеих сторон равную часть прямого угла, разделенного равными сторонами, между тем как — другой (имеет часть прямого угла, разделенного) — не равными сторонами и не иа равные части *). Вот в чём, следуя указаниям вероятности и необходимости, мы полагаем начало огня и всех остальных тел, начала же еще высшие, чем эти, ведает разве один Бог, а из людей разве тот, кто особенно близок н Нему. Итак,

Для более наглядного представления этих двух основных видов

треугольника могут служить две слелующие фигуры.

Первый вид иы ииееиъ в треугольнике АВС, которого пряной угол С, в в котором углы СВА и САВ составляют половины пряных углов ЕВА и

[140]
-ІИО-

нам нужно показать, каковы свойства тех четырех совершеннейших тел, которые, не будучи друг другу подобными, способны однакож друг из друга происходит путем разрешения то того, то другого из них. И если бы нам удалось достигнуть этого, мы имели бы истинное изъяснение образования земли и огня и тех средних (между ними тел), которые вместе с ними входят в пропорцию, и тогда мы против кого угодно постояли бы на том, что нет иных видимых тел более прекрасных, чем эти, из коих каждое представляет собою особый род. А потому попытаемся привести в гармоническое единство эти отличенные красотою четыре рода тел и показать, что мы достаточно понимаем их природу. Итак, из двух упомянутых треугольников один — именно равнобедренный имеет только одну природу* (или Форму), другой же — удлиненный (не равно-сторонный) может иметь бесконечное множество Форм, во из бесконечного множества (возможных) треугольников этого последнего рода мы опять должны выбрать самый совершенный, если хотим положить надлежащее начало. Кто мог бы выбрать Некорректный вызов шаблона→

DAB, разделенных равными между собою линиями СВ я СА. Это же самое имеет место и по отношению в остальным трем треугольникам, заключающимся в этом прямоугольном четвероугольнике. Второй же вид мы будем иметь в треугольнике АЕВ следующей фигуры, потому что в этом треугольнике

прямой угол Е составлен из неравных сторон и прямые углы (четвероугольника) DBA и САВ делятся неравными сторонами или линиями СВ и ЕА на неравные части. Ниже Платон короче назывяети первый из этих видов вменем равнобедренного, а второй именем неравностороннего треугольника. [141]вик более совершенный и более способный к образованию из него этих тел (чем тот, который мы выбрали), — тому мы отдадим оальму первенства не как врагу, а как другу. Мы же полагаем, что между множеством треугольников этого рода есть один только вид, который совершеннее всех прочих и для которого все остальные мы оставим в стороне, — это именно вид, из двух треугольников которого составляется один третий треугольник — равносторонный *). Почему это так, на это требуется более обстоятельное доказательство; но тому, кто опроверг бы нас и доказал, что дело обстоит не так, тому наша дружеская признательность будет наградой· Итак, нам приходится предпочесть (всем остальным) два треугольника, из которых и тело огня и тела прочих (элементов) составлены, именно — один равнобедренный, а другой такой, в котором квадрат большей из двух сторон его содержит в себе три раза квадрат

9 Это, очевидно, есть не иной (неравносторонний) прямоугольный треугольник, как тот, которого гипотенуза вдвое больше меньшего катета, потому что, действительно, если соединить два таких треугольника большими катетами, то из двух неравносторонних прямоугольных треугольников произойдет один равносторонный, как третий (срдвн. ниже р. 54. Е). Наглядно представляет это следующая фигура. Именно, если к прямоугольному треугольнику АВС, в котором АВ=2ВС присоединим

другой такой же треугольник, при чём будет для них общим больший катет АС, то получится, как третий, один треугольник равносторонный

ABD, потому что ΑΒζξΑΠ, BC=CI)zz^5, или 2BC=2CDz=BDz=ABz= AD. [142]меньшей стороны[37]. Однако, что выше было не точно сказано, о том теперь нам нужно точнее высказаться. Именно выше (р. 49), как нам казалось, четыре рода (тел) все получают происхождение друг от друга, путем превращеииа одного в другой. Но это было ве точное представление (деда), потому что хотя из выбранных нами треугольников действительво происходят все четыре рода (тел), но так, что три происходят из одного — того, который имеет не равные стороны, между тем как из равнобедрфвного треугольника образуется только один единственный род. Это значит, что не все роды (тел) могут разрешиться друг в друга и происходить друг из друга путем соединения ббльшего количества малых в меньшее количество бблыпих и наоборот, а если ето возможно, то только для вышеупомянутых трех, потому что так как все они произошли из одного (основания), то, по разрешении более крупных соединений, из них может образоваться ббльшее количество меньших соединений, состоящих из тех же элементов и имеющих соответственные Формы. Точно также и наоборот, если большее количество малых соединений будет распределено по треугольникам, то из их соединения может произойти одно число, и из всей массы их образоваться одно тело иного большего рода. Вот что может быть сказано относнтельво того, как происходят четыре рода тел друг из друга. А теперь вам следует вести речь о том, какими обладает свойствами каждый из этих родов и из соединения каких чисел каждый происходит?.. Итак, начнем с того рода, который по своему [143]составу есть самый первый и самый мевьший. Основным элементом его служит треугольник, которого гипотенуза имеет длину двойную против длины меньшей его стороны. Когда же два таких треугольника будут соединевы по диагонали ') и это повторится три раза, при чём гипотенузы и кратчайшие стороны сойдутся в одной и тойже точке, как в центре, тогда образуется один равносторовный треугольник, содержащий в себе числом шесть треугольников *). А когда четыре равносторонних

Ь То есть диагонали, которую можно провесии в том вышеописанном (см. примечание к р. 54 В) равностороннем треугольнике, который образовался из двух неравносторонних треугольников, соединенных своимн катетами

3) Здесь Платон доказывает ту известную математическую истину, что если в равностороннем треугольнике соединить посредством прямых линий точки всех трех углов с срединными точками всех трех сторон, то обра· зуется шесть прямоугольных треугольников, коиорых гипотенузы равны меньшим катетам, взятым вдвое, как это видно из следующей фигуры. Только он своеобразно выражает эту исивну. Именно, говорит он,

когда два неравносторонних прямоугольника, каковы в настоящей фигуре АСВ и СВЕ будут соединены по диагонали (см. примеч. к р. 54. В) ВС, то произойдет один равносторонний треугольник АСЕ. Когда же это три раза повторится, когда, значит, произойдут три треугольника ACE, ACG и CEG (ииъ коих каждый состоит из двух, а все вместе из шесии треу г ельников АСВ н ВСЕ, ACD и DCG, CEF и CFG) и когда они так между собою соединятся, что гипотенузы и меньшие катеты всех шести треугольников совпадут в одной точке С (соединиться же они могут не иначе как таким образом: два треугольника АСВ и ACD по гипотенузе АС, за тем два следующих ACD и DCG — по меньшему катету CD, потом следующие два DCG и CGF опять по гипотенузе CG, а следующие два CGF и CEF опять по меньшему катету и т. д. всё попеременно — то по гипотенузе, то по меньшему катету, пока [144]треугольника будутъ соединены въ трехъ плоскостныхъ углахъ, то они составятъ изъ себя одинъ твердый (т. ѳ. тѣлесный или кубическій) уголъ, въ порядкѣ непосредственно слѣдующій за самымъ тупымъ изъ плоскостныхъ угловъ · Когда же таковыхъ угловъ соединяется четыре, тогда изъ нихъ составляется твердое тѣло перваго рода, которое всю окружность (въ которой оно вписано) удобно дѣлитъ на равныя и одинаковыя части [38][39]. Затѣмъ второй родъ (тѣлъ) происходитъ изъ тѣхъ же треугольниковъ, когда они [145]соединяются в восемь равносторонних треугольников, образуя из каждых четырех плоскостных углов по одному телесному углу, так что когда таковых (телесных углов) образуется шесть, тогда второе тело получает полную законченность[40]. Далее, третье тело образуется из дважды — шестидесяти (120-ти) основных элементов, соединенных вместе таким образом, что из них составляется двадцать телесных углов, из коих каждый обнимается пятью плоскостными равносторонними

[146]треугольниками, причем всё тело в двадцати равносторонних треугольниках получает двадцать оснований (основных плоскостей)[41]. Образованием этих (трех) тел роль [147]ваго из основных элементов (вышеописанного неравностороннего треугольника) оканчивается '), и затем уже (вышеупомянутый) равнобедренный треугольник производит природу четвертого тела, когда четыре таких треугольника, по соединении их прямых углов в одном центре, образуют из себя один равносторонний четвероугольник, и когда шесть таких четвероугольников быв соединены вместе образуют восемь телесных углов, из коих каждый состоит из трех прямых плоскостных углов. Вид происшедшего (таким образом) тела есть кубический, — куб, имеющий основаниями шесть четвероугольных, равносторонних плоскостей Затем оставался еще только один — пятый способ комбинации ( Некорректный вызов шаблона→

9 Для образования следующих тел первый из основных элементов, по словам Платона, уже не годится. В самом деле, из равносторонних треугольников, составленных путем соединения шести основных элементов (неравносторонних треугольников) могут образоваться твердые углы только из трех, или из четырех, или из пяти таких треугольников каждый. Но если взять шесть таких треугольников, то вместо твердого угла выйдет плоскостной, потому что так как каждый угол равностороннего треугольника равняется двум третям прямого угла, то шест таких треугольников равны 1,/" или четырем прямым углам.

  • ) Если четыре равнобедренных треугольника ABC, ACD, DCE и ВСЕ соединить таким образом, чтоб прямые углы всех их соединились в точке С, то выйдет квадрат ABED. Если же шесть таких квадратов будут соединены вместе таким образом, что образуется восемь телесных углов, состоящих каждый из трех прямых плоскостных углов, то выйдет четвертое тело — куб ABEDHGFK.

[148]paro из основных элементов), и им-то Бог воспользовался при начертании плана вселенной *)·

XXL — Если бы ето либо тщательно обдумывая всё (вышесказанное), пришел в недоумение относительно того, бесконечное ли число миров следует допустить, или огра ниченноф, то мнение, допускающее бесконечное число их, он, конечно, сразу счел бы за мнение человека ограни* ченного в таких вещах, в которых следует (всякому) быть сведущим. Но если бы кто либо так поставил себе вопрос: сколько именно должно допускать происшедших на самом деле миров, — один, или пять? то очутился бы в гораздо еще большем затруднении. Что касается нашего личного мнения, то на наш взгляд, вероятнее всего, произошел только один единственный мир; но кто либо Некорректный вызов шаблона→

л) Пятое твердое тело, о котором Платон лишь вскользь упоминает, не входя в определение его, есть правильный додекаэдр, которого поверхность состоит из 12 правильных пятиугольников. Подиэдр этот считается правильным потому что все его стороны представляют собою равные многоугол вики, твердые углы которых тоже равны; значит, и он подобно всем полиэдрам, делит на равные и одинаковые части поверхность сферы, в которой описан, как это выше замечено Платоном. Отличие его от четырех предыдущих полиэдров лишь в том состоит, что его стороны не могут быть разложены ни на один из принятых Платоном основных элементов, из которых состоят все прочие полиэдрн. Так как додекаэдр наиболее приближается к кругу и имеет 12 равных и подобных друг другу (совпадающих пятисторонних) плоскостей, то Бог, по словам Платона, воспользовался им при начертании плана вселенной, именно — зодиака, который тоже разделен на 12 равных частей. [149]гой, кто как нибудь иначе смотрит на вещи, пожалуй будет себе другого (об этом) мнения. Однакож, оставим этот вопрос в стороне, а вместо того те роды (тел), о происхождении которых выше была речь, разделим теперь на огонь, землю, воду и воздух. Земле мы дадим Форму кубическую, потому что из четырех родов земля есть самый устойчивый род и из тел она есть самая пригодная для пластического образования (из неё вещей)-Да и натурально более всех должно обладать этим свойством (устойчивости) то тело, которое имеет более устойчивые основания, из приняты х же нами в начале треугольников имеющие (две) равные стороны, натурально представляют из себя основание более устойчивое, чем треугольники с неравными сторонами; значит, и по образовании из них (из того и другого рода треугольников) плоскостных Фигур, Фигура, имеющая основанием своим равносторонний четвероугольник, будет и в целом и в частях своих устойчивее, чем Фигура равносторонняя же, но имеющая основанием треугольник. Таким образом, когда мы усвояем земле эту (кубическую) Форму, то делаем это не без довлеющих оснований, равно как и когда воде усвояем из остальных Форм самую неудобоподвижную, огню — самую удобоподвижную, а воздуху — среднюю (между этими двумя); вместе с тем и тело огню мы даем самое меньшее, воде — самое большее, а воздуху — среднее, притом же огню — самое острое, воздуху — второе (в этом отношении) и воде — третье. Из этих тел

конечно наибольшею удобоподвижностью обладает то, которое имеет самое меньшее число оснований, наибольшею способностью всюду проникать то, которое острее всех других, и наконец наибольшею быстротою то, которое состоит из самого меньшего количества однородных элементов; тело же, которое обладает этими свойствами во второй (низшей) после этого степени, занимает следующее-второе место, а третьим конечно будет то, [150]которое обладает этими свойствами в третьей (еще меньшей) степени. Итак, в виде вероятной и строго-правильной теоремы, мы утверждаем, что тот вид тела, который имеет Форму пирамиды, представляет собою основный элемент и семя огня, что второй в порядке (вышеописанном) вид есть основной элемент воздуха, а третий — воды ’)· Однакож, все эти тела должно представлять себе столь малыми, что отдельные (основные) элементы в каждом роде совсем ускользают от наблюдения, и лишь тогда, когда они соединяются в большом количестве, мы можем видеть их (основные элементы) в составленных из них массах. Что же касается их отношений друг к другу по количествам, по движениям и другим свойствам, то конечно Бог, после того как закончена была тщательная отделка их, соединил их между собою по законам гармовии и пропорциональности — всеми теми средствами, каким-только поддавалась добровольно ли, или же уступая повуждению природа необходимости.

ХХП. — Ба основании всего, что мы выше сказали об этих родах, вот что представляется нам самым вероятным. Земля, встретившись с огнем и разрешенная

9 В отношении устойчивости Платон сравнивает друг с другом все четыре рода тел и в этом отношении первое место дает земле, как имеющей вид кубический, второе место отводит воде, форма которой — икосаэдр, третье воздуху, форма которого — октаэдр, и четвертое огню, форма которого — пирамида. В других же отношениях он сравпявает только те три рода тел, которые образуются из одного н того же, именно первого из основных элементов: частицы огня наиболее малы, тонки, остры и удобоподвижны, частицы же воздуха в этом отношении занимают второе место, а частицы воды — третье. Вместе с тем огонь есть и самое легчайшее из тел, — потому что тело его имеет наименьшее число оснований. Конечно, по этой причине правильный тетраэдр должен быть гораздо легче и октоэдра и икосаэдра, так как он содержит в своем составе лишь 24 тех самих элементов, которых в овтоэдре 4Ф, а в икосоэдре 120. — Что земля во всех этих отношениях занимает последнее место в ряду четырех тел — то это для Платона столь очевидно, что он не считает нужным даже упоминать об этом. [151]его остротою, — всф равно, где бы ни случилось это разрешение, — в самом ли огне, в массе ли воздуха или воды, — носится сюда и туда (в разрешенном виде) до тех пор, пока её частицы где либо сошедшиеь и соединившись друг с другом, опять не образуют из себя земли же, потому что ни в какой иной вид они превратиться не могут. Но, когда вода разрешается огнем или воздухом, то допускает частицам своим, при новом соединении, составить из себя одно тело огня и два — воздуха, точно также как частицы (образовавшиеся) из одной массы разрешенного воздуха могут потом составить из себя два тела огня. Наоборот, когда огонь, заключенный в воздухе ли то, или в воде, или в земле, — притом в больших массах (этих тел), сам имея незначительную, вхва-тывается движением этих тел, и, не смотря на сопротивление с своей стороны, побеждается пми и раздробляется, то каждые два тела огня (при новом соединении) могут образовать из себя одно тело воздуха; когда же одолевается и раздробляется на частицы воздух, то из (каждых) двух целых (частей его) и одной половины может образоваться одна целая сгущенная часть воды ’). Броме того, еще вот что мы можем поставить

  • ) Здесь Платойь ограничивает сказанное выше (р. 49) о превращении каждой из четырех стихий одной в другую. Это превращение он ваходит здесь совсем невозможным для земли по той причине, что тело её — куб составлено из совсем иного элемента, чем тела трех остальных стихий. Поэтому, ни земля не может превратиться в какую либо из них, ни какая-либо из них не может превратиться в землю.
  • ) Такое разложение и новое соединение тел возможно лишь в том высказанном предположении (примеч. к р 55. А), если у Платона четыре рода тел суть не настоящие твердые тела, а простые обкладки, сложенные в вышеописанные геометрические фигуры, и если эти обкладки разбираются на

[152]на вид относительно этих (четырех родов тел); когда охватывается огнем какой либо из остальных родов, то конечно раздробляется режущею остротою его углов и сторон, но за то, воль скоро обратится (весь) в природу его, тотчас перестает раздробляться, потому что в роде одинаковом и тождественном с собою никакая часть не может ни сама потерпеть никакой перемены от другой одинаковой с нею и тождественной, ии в ней произвести какое либо изменение; напротив, доколе один род, попавший в среду какого нибудь другого, не смотря на свою слабость, всё-таки продолжает сопротивляться его превосходным силам, дотоле с тем вместе он сам разрешается непрерывно. С другой стороны, когда меньшие тела и в малом количестве попав в большие массы долыпих тел и будучи последними раздробляемы и разрешаемы, окажут готовность соединиться в форму побеждающего рода, то сейчас же перестают разрешаться, и тогда из огня, например, образуется воздух, из воздуха — вода. Но если на вти (меньшие тела) наталкивается какой либо из других родов (тел) и вступает в борьбу с ними (при равных почти силах), то они не переставая разрешаются до тех нор, пока, или быв совсем разрешены и вытеснены, не удалятся в тела той же природы, что и они, иди же быв побеждены и

свои составные геометрические треугольные элементы. В самом деле, если мы разобщим 20 треугольных оснований правильного икосаэдра, то поелику 20ζ=8χ2-(-4, будем иметь как раз столько оснований — сколько нужно для образования двух правильных октаэдров и одной пирамиды. Это у Платона значит, что одно тело воды может образовать из себя два тела воздуха s одно огня. Точно также, поелику 8z^4\2, то октаэдр дает от себя по 4 [153]образовав из многих частей своих одно тело подобное роду, одержавшему над ними победу, не останутся в нём в качестве его новой части *)· Не подлежит сомнению, что вследствие этих превращений все тела и места свои переменяют, потому что массы каждого отдельного рода (тел), благодаря (непрерывному) движению местили-ща (то есть материи, р. 52 Е), распределяются ио своим

основания для двух пирамид; значит, одно тело воздуха дает два тела воды. Наоборот, поелику 4X2=8, то два тела огня могут соединиться в одно тело воздуха, а так как 8χ24-/*=:20, то два с половиною тела воздуха, разделенные по своим основаниям, могут составить одно тело воды.

() Превращение тел одних в другие, по мнению Платона, имеет место только в случаях встречи и борьбы различных родов, и совершается путем ассимилирования себе телами более сильными тел слабейших. В этом ассимилировании Платон, как кажется, различает три процесса: разделение целой массы на свои корпускулы, разделение каждой корпускулы на свои составные элементы, и соединение этих элементов в корпускулы нового победившего рода. Когда каким нибудь из родов побеждается земля, то она претерпевает только два первые изменения, но никогда — третьего. Тела меньшие имеют иа своей стороне преимущество во втором процессе, так как они — самые острые и самые способные рассекать массы больших тел. Когда пирамиды огня иди октаэдры воздуха одолеваются численным превосходством других полиэдров, то они постепенно теряют свои острые Формы, свою сущность, и обращаются огонь в воздух, а воздух — в воду. Наоборот, когда вода подвергается сильному действию огня, то разрешаясь на свои составные элементы, обращается в воздух, а воздух — в огонь· Но когда два какие либо рода вступают в борьбу с равными почти силами иди массами, тогда имеет место главным образом второй процесс — разделение масс на корпускулы, которые с обеих сторон выступают на бой, образуя как бы два противоположные лагеря. Исход этой борьбы для слабейших корпускул бывает двоякий: или они совершенно отражаются и прогоняются сильнейшими н затем возвращаются в свой лагерь к сродным массам, или попадают в плен в инородным победительницам и ассимилируются с ними. [154]местам, при чём массы, которые в каждом отдельном случае и месте оказываются между собою несходными, сходными же с другими (находящимися в другом месте), натурально, вследствие этого сотрясения (общего местилища), несутся к месту сих последних, с которыми потом ассимилируются. Так вот те причивы, которыми изъясняется происхождение тел первичных и беспримесных (простых). Что же касается тех различных видов, которые произошли из этих (четырех) родов, то причину их следует полагать в составе каждого из двух основных элементов, потому что тот и другой дал от себя в самом начале не по одному только и не одной только величины треугольнику, но множество треугольников и меньших и больших, — имевно такое количество их, сколько видов их могут содержать в себ® роды их. Эти различные виды, смешиваясь и между собою и с видами других родов, дают то бесконечное разнообразие, которое непременно должен принять в соображение тот, кто хочет иметь вероятное представление о природе ').

Вся причина разнообразия тел, по мысли Платона, заключается в разнообразии величин, принимаемых основными элементами, то есть, двумя вышеописанными треугольниками. Сколько и каких различных величин могут принять эти треугольники, столько же различных размеров могут принять — куб, икосаэдр, октаэдр, пирамида; столько же, значит, произойдет и различных видов земли, воды, воздуха, огня, которые то соединяясь в одни комбинации, то разрешаясь в иные, и постоянно смешиваясь друг с другом — всегда с известною пропорциональностью, дают то разнообразие вещей, которое мы видим в мире. [155]ХХШ. — Что касается в особенности движения и покоя (этих тел), — именно, каким образом и в связи с какими условиями оба эти явления имеют место, то не реши мы этого вопроса (сейчас), — дальнейшее рассуждение встретило бы себе много затруднений. Впрочем, нечто об этом уже и сказано; в добавок же к этому еще (следует поставить на вид), что равномерному никогда не может быть присуще движение, потому что подлежащее движению без того, что должно его двигать, и наоборот должевствующее двигать без того, что должно воспринимать движение, едва ли возможно; но оно без всякого сомнения уже совсем не возможно, когда нет на лице обоих этих Факторов. Но, чтоб эти два (фактора) были равномерны, — это не мыслимо. Поэтому, раз на всегда равномерность мы будем считать условием покоя, неравномерность же — условием движения. Причиною же неравномерной природы служит, конечно, всё тоже неравенство (двух основных элементов). Происхождение этого неравенства мы уже показали (р. 57. Д), но о том, как это происходит, что разделенные по родам отдельные (тела) не перестают двигаться и вращаться одно — силою другого, — еще не сказали. Итак, вот что об этом еще скажем: круглый шар вселенной, который по самой природе всегда стремится концентрироваться в самом себе, после того, как заключил в себя все эти роды (тел), сжимает их и не допускает, чтоб между ними [156]оставалось какое нибудь пустое место. Вследствие этого обстоятельства огонь распространен повсюду в самой ббльшей степени, а за ним — воздух, так как он по тонкости занимает второе место, а потом таким же порядком и прочие (тела), потому что тела, образовавшиеся из частей самого большего объема, оставляют и самую большую пустоту при своем соединении, наименьшую же напротив оставляют самые тончайшие из них. Поэтому, процесс сгущения натурально вталкивает меньшие из них в пустые промежутки между ббльшими. Когда же таким образом меньшие начинают размещаться подле больших, причем меньшие стараются разорвать связь между большими, большие же напротив пытаются ассимилировать с собою меньшие, тогда все они необходимо передвигаются одни — вниз, другие — вверх на свойственные им мЬста, потому что каждое из них изменяясь в своей величине, с тем вместе переменяет и положение места. Таким то образом, вследствие этих причин постоянно продолжающееся явление неравенства постоянно поддерживает [157]неорерывное движение этих тел, — движение, которое как ныне есть, так и всегда будет.

XXIV. — Кроме того следует принять в соображение, что произошло много видов огня, как-то огонь горящий, потом тот огонь, который исходя от пламени, не жжет, а доставляет свет глазам, наконец тот огонь, который остается от иламени, после того как оно потухнет, в раскаленных им телах. Точно также и различные виды воздуха, как то — самый прозрачный, носящий название эфира, потом — более мутный, известный под именем тумана и мрака и другие виды, не имеющие особых названий, произошли вследствие неравенства треугольников. Что же касается воды, то она имеет два главных вида — вид текучий и вид плавкий[42]. Вид текучий, который содержит в себе части воды малые и неравномерные, способен приходить в движение и сам по себе и от чего либо постороннего, благодаря неравномерности своего состава и своей особой Форме, вид же плавкий, состоя из частей бблыпих и равномерных, гораздо более устойчив, тяжел и плотен по причине равномерности (своего состава). Однакож и этот последний под влиянием входящего в него и разрешающего его огня теряя свою равномерность, становится более способным к движению, став же удободвижпмым и уступая давлению окружающего воздуха, разливается по земле. Тогда-то и говорят об этом виде "он расплавлен", чтоб показать, что [158]последовало разрешение его массы, в "он течет*, давая втим понять, что он разливается по земле, и этими двумя выражениями обозначают то и другое состояние (этого вида). Когда же опять удаляется отсюда огонь, который конечно ве в пустоту же уходит, тогда близлежащий воздух, приведенный им в движение, сжимает эту еще удобоподвижную жидкую массу, заставляет ее занять те промежутки, кото ые дотоле заняты были огнем, и тем самым — сосредоточиться в самой себе. Тогда эта масса, по удалении деятеля неравномерности — огня, опять получает равномерность и восстановляет свое тождество — сплочивается. Этому удалению огня мы даем название охлаждения, а чтоб обозначить сплочение массы, наступившее после этого удаления, мы говорим, что такого рода тело есть замерзшее, или отвердевшее. Между всеми телами, которым мы дали общее название плавких тел воды, есть один род, не имеющий никаких видовых разностей, который состоит из тончайших и однороднейших частей, обладает наибольшею плотностью и имеет желтый — блестящий цвет. Это есть самая ценная из ценностей — золото, которое получает отверделый вид, Фильтруясь чрез камень. Ηό самый сук (низший осадок) золота, который еще плотнее и тверже (чем само золото) и имеет темный цвет, известен под именем адаманта'). Тот же род (плавкой воды), который по малой величине и тонкости частей близок к [159]золоту, но имеет много видовых различий, который, что касается плотности, то его даже золото превосходит, во при этом содержит в себе небольшую долю тончайших частей земли, вследствие чего он с одной стороны тверже золота, а с другой легче его, так как содержит в своем внутреннем (строении) большие промежутки, — есть тожь один из родов блестящей и способной отвердевать жидкости, который носит название меди. Входящая же в медь примесь земли, которая делается заметною (обыкновенно) в то время, когда и медь и она приходят в ветхость и начинают отделяться друг от друга, — известна под именем ржавчины. Что же касается всех других вещей подобного рода, то изъяснить их совсем не трудно, продолжая следовать тем же путем вероятного изыскания, и кто ради отдыха отложив в сторону исследование о вечно-сущем и взявшись составить себе вероятное представление о вещах происшедших, находит в этом занятии удовольствие, не омрачаемое никаким сожалением, тот имеет во время жизни развлечение сколько приличное, столько же и разумное. Поелику же мы предаемся теперь именно этому развлечению, то, после всего сказанного об этих (т. е. происшедших) вещах, еще вот что зараз уже скажем об них, держась пределов той же вероятности. Вода, пока в вей есть примесь огня, пока ова находится в жидком разрешенном состоянии, по причине своей подвижности и самого способа, которым она распространяется по земле, называется текучею; вместе с тем ова называется также а мягкою на том основании, что она уступает (легко давлению), а это потому, что основные плоскости её менее устойчивы, чем плоскости земли. Но когда эта самая вода, освободившись от огня, изгоняет из себя также и воздух, тогда она становится более однородною (по составу), крепче сплочивается воедино силою удалившихся из неё (обоих этих элементов) и таким образом замерзает. Вода, претерпевшая [160]в сильнейшей степени ето изменение над землею, назы ваегся градом, а (подвергшаяся ему) на земле — льдом, вода же, претерпевшая это изменение в слабейшей степени, если это случилось с нею над землею, называется снегом, а если ова на земле же сгустилась, образовавшись из росы, то называется инеем. Потом, те весьма многие виды воды, которые смешиваясь другь с другом просачиваются сквозь растения, производимые землею, носят общее родовое название соков, и так как каждый из этих соков, вследствие смешений, получил много видовых различий, то они представляют множество видов, для которых даже имен особых не имеется. Но следующие четыре вида, которые все содержать в себе огонь, по причине особенной замечательное!и своей, получили особые названия. Это во 1-х сок, имеющий свойство согревать душу и тело — вино, во 2-х сок, условливающий разделение (расширение) зрительного огня[43], и по тому самому прозрачный, лоснящийся, блестящий на взгляд, — сок разных древесных масл, как то: древесная смола, кики (рециновое масло), деревянное масло в собственном смысле и все другие соки, обладающие подобными свойствами. Далее, — все те вещества, которые имеют свойство распространяясь в полости рта и проникая в самую глубь тканей доставлять ощущение сладости, получили преимущественно пред другими названиями название меда, между тем как тот, отделенный от всех остальных, род (соков), который имеет способность разрешать тело и свойство пениться от на-гревания, получил название опоса (опиума)[44]. [161]XXV. — Что касается теперь видов земли, то вид фя, пропитанный водою, обращается вь каменное тело следующим образом. Примешанная (в земле) вода, как только распадается её соединение, принимает вид воздуха, а воздух, таким путем образовавшийся, сейчас поднимается к месту, которое ему свойственно. Поелику же кругом нигде нет пустоты, то он производит давление на воздух, тут же вблизи находящийся. Тогда этот последний, тоже обладающий известною тягостию (упругостию), быв приведен в движение, распространяясь вокруъ земляной массы, оказывает на нее сильное давление и тем заставляет ее сжаться плотнее в тех самых местах, откуда вышел новообразовавшийся воздух. Таким-то образом из массы земли, сжатой воздухом до того, что она ве может уже быть разрешена водою, образуются камни — более красивые, если они составляются из одинаковых и равномерных частей и бывают прозрачны, — менее красивые, когда они обладают противоположными этим свойствами. Когда же из земляной массы силою огня извлекается вся находящаяся в ней влага, и она в своем составе становится суше (даже чем камень), тог^а происходит тот род (земли), который мы называем (посудною) глиною. Но бывает и так, что тут остается влага; в таком разе из массы земли, расплавленной огнем, после того как она остывает, образуется камень черного цвета[45]. Когда же земляная масса ст одной стороны точно таким же образом освобождается от большей части воды, которая была к ней примешана, но с

[162]другой сама состоит из частей земли более тонких, между которыми содержится и соль, тогда она становится окаменелою лишь на половину, ибо может быть опять разрешена посредством воды. Таким-то образом происходит с одной стороны вещество, служащее для очищения (пятен от) масла и грязи, — натр *), а с другой — соль, которая очень употребительна как приправа, сообщающая приятный вкус (другим веществам), — вещество, которое, по выражению закона, приятно самим — богам *). Что касается далее тел, которые в составе своем имеют оба элемента — воду и огонь, но которые не водою, а огнем разрешаются, то это по следующей причине, и сплочиваются они вот каким образом. Масс земли ни огонь ни воздух не плавят, потому что будучи по природе своей тоньше, чем промежутки в строении земли, и тот и другой, проходя чрез эти слишком просторные для них пути, без всякого усилия, не могут разрешить её и оставляют ее нерасплавленною, между тем как вода будучи по природе более массивною (чем огонь и воздух), пролагает себе путь в земляной массе насилием, и потому разрешает ее и расплавляет. Таким образом землю, если она не сплочена насильственно (то есть вышеописанным обр. 60 с.), разрешает только вода, когда же сплочена, то ничто не разрешает её кроме огня, потому что тогда (в ней) не остается доступа ничему другому, кроме огня. Опять же из соединений воды самое

9 По мнению Линдау, селитра служит для очищения масла и земли тем, что в соединении с маслом может сделаться мылом, — веществом не только чистым, по и чистительным, а в соединении с землею — может превратиться в стекло — тело чистое, светлое и блестящее. Но гораздо проще ра· зуметь тут вообще свойство селитры, как вещества пригодного для мойки и очистки вещей от всякого рода грязи.

Платон тут разумеет употребление соли при жертвах и других религиозных церемониях по точному предписанию церковного закона, и, по аналогии с значением соли в яствах употребляемых людьми, называет ее веществом столь же приятным и для богов. [163]прочное (лед, град) разделяет только огонь, но более слабое (снег, иней, обыкновенную воду) — и огонь и воздух вместе, — воздух проникая в пустые промежутки, а огонь — разделяя даже на (составные) треугольники. Что касается далее воздуха, то, когда ов сплочен какою либо силою, его ничто не может разрешить иначе, как (разделив) на составные элементы, а когда (никакою силою) не сплочен, то один огонь способен разрешить его ■)· Таким образом, что касается тел, представляющих в себе смесь земли и воды, то, — пока вода занимает здесь пустые промежутки в массе земли, сплоченной какою либо силою, — части воды, проражающейся отвне, не имея вовсе

  • ) Здесь Платон представляет в общем очерке физические условия сжатия и расширения, соединения и разложения 4-х видов тел. Что касается тел, составленных из земли, то он разделяет их на два класса·- не-сплоченные и сплоченные, и полагает, что первые по причине неплотности своей или большой ширины своих порь будучи недоступны разрешению от огня, легко разрешаются водою, между тем как последние совсем не пропускают в себя воды и разрешаются только огнем. Точно такие же два класса представляют из себя и тела, составленные из воды. Кь классу сплоченному Платон относит все металлы, вышепоименованные мин. ралли, а также лед и град, и полагает, что по той же причине и эги тела могут быть разрешены только огнем; но тела несплоченные, как-то, снег, иней, простую воду может разрешать и воздух и огонь, воздух — только па части, а огонь — даже на составные элементы (треугольники). Воздух тоже бывает несжатый и сжатый (в тучах). В первом случае огонь его только разрешает т. е. расширяет или разделяет одни октаэдры его от других, не разрешая самых элементов их и не превращая в фигуры другого рода, но в последнем случае ничто, следовательно, и огонь не может разрешить его иначе, какь разделив на составные треугольники и превратив вслед за тем или в огонь же или в воду (гроза, гром, молния). Что касается наконец огня, то никакое другое тело не способно в него проникнуть и его разложить на части, а потому когда он при слишком малой массе попадает в сферу других тел большой массы, то ему ничего более не остается, как превратиться в их сущность или потухнуть. Эги условия имеют силу и по отношению к телам двусоставным — представляющим смесь земли и воды: их не разрешает, — по причине плотности их, ни вода, пи даже воздух, а только огонь,

[164]доступа во внутрь, омывают только всю массу кругом п потому оставляют ее нерасплавленною; напротив, когда в пустые промежутки воды вторгаются части огня, то они и они одне способны сделать то, чтоб такое сложное тело растопившись получило текучий вид, потому что они оказывают на нее такое же воздействие, какое оказывает вода на землю и сам огонь — на воздух. К этому разряду относятся с одной стороны тела, которые содержат в себе меньше воды чем земли, как-то-все виды стекла, а также все те каменные породы, которые известны под именем плавких, а с другой — тела, содержащие в себе больше воды чем земли, — именно все вещества, имеющие состав подобный воску и ароматические.

XXVI. — Таким образом, нами почти всё показано, что касается видов вещей, представляющих великое разнообразие и по Формам и по взаимодействию и по способам превращений их друг в друга; теперь же мы попытаемся показать, каким образом происходят в нас разные впечатления от этих вещей. Самое первое, что для этой цели должно принадлежать вещам, о которых идет речь, так это — свойство ощущаемости[46]. Однако, мы ни о происхождении тела и всего относящегося к телу, ни о про похождении смертной стороны души[47] ничего еще не сказали, а между тем столь же неудобно вести исследование об этом (о теле и душе) отдельно от (исследования) [165]впечатлений (внешних), как таких, которые способны быть ощущаемыми, как и (исследование) о сих последних независимо от того (что касается состава тела и души), о том же и другом (вести речь) совместно — почти невозможно. Поэтому нам приходится взяться сперва за одно что-нибудь из двух, к тому же, что отложено на-после, мы возвратимся уже позднее. Итак, чтоб иметь возможность рассмотреть впечатления в порядке, совпадающем с порядком родов тел (вызывающих эти впечатления), начнем с впечатлений относящихся к душе и телу вместе. И прежде всего посмотрим, почему это мы об огне говорим, что он есть жгучий? Объяснить это можно, приняв в соображение то разрешение и разделение, которое происходит от огня в нашем теле. Ибо, что виечатление, (вызываемое этим его действием) есть какое-то особенно-острое, — это конечно все чувствуют. Если же вдобавок к этому обратим внимание на тонкость его (огня) краев, на остроту его углов, на малость его (составных) частей и на быстроту, благодаря каковым свойствам он всюду врывается и проникает, всё попадающееся навстречу быстро рассекает, да припомним еще и состав его Фигуры, то легко поймем, что именно он — этот состав, делая огонь более всякой иной сущности способным разделять и разрешать наши тела на мелкие части, вполне объясняет и то впечатление, которое мы называем жгучим, и самое название этого впечатления. Противоположное этому виечатление само собою понятно; однакож, и его объяснить будет ве излишне. Итак, когда из окружающих тело наше влаг вторгаются в

9��-��название принадлежащей огню способности разделять тела — "разделение* во; се не способно объяснить из себя то получаемое от огня ощущение, которое известно под именем ощущения жара, но��-�� может быть и изъясняет потому, что Платон видимо отождествляет здесь слово θερμός — жаркий с словом χερματίζω — расщепляю. [166]него такие, которые состоят из более крупных частиц (чем внутренние влаги тела), то они конечно выгоняют вон более мелкие частицы (внутренней влаги), но не в состоянии будучи занять их места, они лишь сжимают находящиеся в нас влаги и делают то, что эти последние, обладавшие дотоле подвижностью благодаря своей прежней неравномерности, делаются, вследствие наступившей равномерности и сгущения, неподвижными и коченеют· Но подвергаясь такому противоестественному сжатию, они натурально борются против него, стараясь привести себя в противоположное этому (обычное) состояние. Этой борьбе и этой схватке (влаг) дано название дрожи и озноба, для обозначения же всей совокупности этого рода впечатлений и того, что дает их, служит слово холод. Твердым цьпее называются все тН тела, которым наше тело (при давлении) уступает, а мягким — те, которые телу уступают; точно также (различаются все тела) и в отношении друг к другу. Уступает же всегда то тело, которое имеет меньшее основание, напротив тот вид (тел), который имеет основаниями четвероугольные плоскости, обладая самою ббльшею устойчивостью, вместе с тем способен оказывать давлению самое сильное сопротивление, точно

9 Здесь очевидно Платон прибегает к той же теории кругового движении или толкания частиц, которою он выше изьяснял сплочение земляных и водяных масс, с тем только различием, что там принципом феномена был воздух, а здесь — вода или влага. Ощущение холода, по Платону, происходит от того, что к телу нашему приражаются влаги более плотные (т. е. менее проникнутые и расширенные огнем), чем влаги, содержащиеся в нашем теле, потому что в таком разе они прежде всего выжимают из этих последних более мелкие (т. е. менее плотные, или более согретые) частицы и хотя сами на место их вюргииуться не могут, но продолжая далее свое ежи· мающее действие до тигаюг того, что и наши внутренние влаги делаются всё более и более равномерными, плотными (т. е. лишенными расширяющей теплоты огня), а вместе с тем неподвижными. В этом изъяснении есть своя доля правды. [167]также как вид (тел), обладающий наибольшею плотностью способен производить самое большее давление. Что касается затем тяжелого и легкого^ то то и другое может быть вполне выяснено лишь после рассуждения о природе того, что известно под именем (находящегося) вверху и внизу. В самом деле, ведь, никоим образом нельзя признать за истинное того представления, что по самой природе существуют какие-то два друг другу противоположные места, которые разделяют всю вселенную на две половины, — одно место внизу, куда устремляется всё, что имеет какую бы то ни было телесвую массу, — другое место вверху, куда всё поднимается лишь против воли (т. е. действием какой либо посторонней силы), — нельзя, потому что, так как всё небо имеет шарообразный вид, то точки, которые на равном расстоянии от средины оказываются самыми крайними, необходимо должны все одинаково иметь свойства самых крайних точек, равно и средина, поелику она удалена на одинаковое расстояние от всех крайних точек, (периферия) должна быть представляема лежащею как раз напротив каждой из них. Если же мир имеет такое именно устройство, то о какой из названных сейчас точек может кто либо утверждать, что она вверху или внизу, не рискуя подвергнуться справедливому укору за употребление слова, которое вовсе не соответствует самой вещи? Потому что средина мира, справедливо говоря, не может находиться ни внизу ни вверху, но именно только в средине, окружность же мира как сама (во всей целости своей) не может быть срединой, так и не представляет (ни с той, ни с другой стороны) ни одной части, выдающейся тою особенностью, чтоб эта часть была более близка к средине, чем всякая из частей на противоположной стороне. Еслиже повсюду (в мировом шаре) оказывается такое свойство, то кто и на каком основании станет усвоять какие либо противоположные друг-другу названия (вещам для обозначения положения их в пространстве)? И разве может [168]таковой считаться говорящим правду? — В самом деле, если допустить даже, что в центре вселенной есть некое твердое равномерно движущееся тело, то и это тело всё-таки не может в своем движении придвинуться ближе ни к какой из крайних точек, по причине равномерного расстояния сих последних (от центра), так что если бы кто либо сам стал ходить вокруг этого тела, останавливаясь всякий раз на точках, которые противоположны друг другу, то ему пришлось бы одну и туже часть этого тела называть то верхнею то нижнею поиеременно. Итак, если вселенная, как показано, имеет шарообразную Форму, то называть в ней одно место нижним, другое верхним, совсем ве подобает смысл имеющему. Но, что касается того, откуда произошли и к чему на самом деде приложимы эти названия ("вверху* "внизу“), которые мы привыкли прилагать даже ко всей вселенной, разделяя еф таким образом надвое, — то это мы можем изъяснить, положив в основание следующие (соображения). Если бы кто-либо, очутившись в том месте вселенной, которое досталось в удел главным образом природе огня и где находится самая большая и главная масса ею, кь которой он устремляется, стал бы, ири достаточных для своей цели силах, отделять части огня и класть их на Некорректный вызов шаблона→

9 Мы уже знаем, что четыре р'да тел, большие пока в беспорядочном и смешенном состоянии, в момент образования мира, по воле Творца, вследствие движеиия местилища, распределились на главные четыре массы, из коих каждая заняла соответственное себе место, причем натурально массы наиболее разнородные, как напр, земля и огонь удалились наидальше одна от другой, а менее разнородные, как напр, эфир и огон, или воздух и эфир заняли места поближе другь к другу (р. 52. 53. 57). Здесь не показывается с точностью, какое именно место заняла каждая масса; но мы уже знаем (р. 55. 56. 40), что Платон землю помещает в центре мира, огонь — на окружности, а воду и воздух в средине между ними, именно воду — поближе к земле, а воздух, особенно же эфир — поближе к огню. Впрочем он допускает также, что хоть незначительная доля каждого из тел обретается повсюду во всякой части вселенной. [169]выя чашки, а потом приподнимая весы стал бы силою таицить (положенные на них) части огня в сферу неодно" родного с ним воздуха, то в этом разе, как само собою понятно, меньшее количество огня уступало бы силе легче, чем большее, потому что когда две вещи поднимаются вместе на высоту одною и тою же силою, то меньшая из них необходимо более, а большая мепее поддается действию этой силы, и вот на каком основании о большей из них говорят, что она тяжела и тянет вниз, а о меньшей, что она легка и поднимается вверх. Но ведь должно сознаться, что тоже самое мы делаем и вот-на этом месте, потому что находясь на земле, мы отделяем (друг от друга) земные вещи, а то и части самой земли (от всей её массы) и поднимаем их силою, вопреки природе, в область несродного воздуха, и, так как две поднимаемые вещи всё-таки тяготеют к сродной с ними массе, то понятно, что меньшая вещь ори этом легче поддается нашим усилиям и скорее поднимает в несродную сферу, чем большая *); по этой-то причине мы и называем Некорректный вызов шаблона→

Платон, говорит Мартен, отлично понимал, что шар земной со вгех сторон одинаково представляет центр притяжения для тел тяжелых, отделяемых от земли, и, вопреки Анаксагору, учиаъ, что оба полушария в этом отношении одинаковы, так что ни того ни друг.'го из них нельзя считать ни нижним ни верхним исключительно Но наблюдая, что огонь устремляется не в земле, а в небу, он не мог допустить, что огонь стремится к тому же центру, что вода и вамни. Поэтому он предполагал, что лишь тела однородные притягивают друг друга и стремятся друг к другу, то есть, допускал нс один, а целых четыре мировых центра притяжения. Огонь, думал оп, притягивается огненною сущностью, собранною главным образом на окружности неба, воздух стремится в ту часть атмосферы, где собрана главная масса воздушной стихии, вода привлекается морями, которые наполняют глубочайшие углубления в земле, а все тела земные привлекаются и тяготеют к центру земного шара. Поэтому нижнее для того или другого тела — это есть главное местилище того рода, в которому оно принадлежит, а верхнее есть противоположное этому место другого рода. На этом основании местилище или вообще место, которое для одного тела есть нижнее (т. е. его собственное), для другого есть высокое, и наоборот, и так как тяжесть есть собственно стремление тела в главной массе своего рода, то она [170]кую вещь легкою, а место (занять которое ее) принуждаем, — верхним, а когда бывает обратное отношение, то говорим: (вещь) "тяжелая*, (место) "нижнее^. Но эти взаимные отношения (вещей) необходимо должны разнообразиться по той причине, что главные массы различных родов (тел) занимают различные в отношении друг к другу места, так что вещи, — из которых одна легка в одном месте, а другая легка в противоположном месте, та тяжела здесь, а та там, одна нижняя здесь, другая — нижняя там, та верхняя там, а та — здесь, — все могут оказаться, да и на самом деле суть и противоположны одна другой, и кривы, и вообще представляют самые разнообразные взаимоотношения ’)· Однакож, по крайней мере вот что

принадлежит телу и делает его тяжелым лишь тогда, когда quo, отор"анное от этой массы, находится вне ег, но она не присуща телу, когда ою находится в самой этой массе. Платойь гри это'иъ допускает, что сила, с кою-рою тело стремится к главной массе свиегорэда, пропорциональна массе этого тела, и что поэтому самые малые корпускулы занимают места самые отдаленные от центра мира. Оба эги предположения сами собою подразумеваются в его классификации четырех родов элементарных корпускул — классификации, началом которой служит геометрическая величина, но вместе с тем конечно и относительная тяжесть каждого из них.

9 Мартен полагает, что тут речь идет собственно о направлениях передвижения корпускул из одной сферы в другую и по этому пово,иу замечает, что вь действительности тела напр. более легкие, чем воздух, поднимаются в сферу его вертикально, как и падают вниз тела более чем он тяжелые тоже вертикально; различие тут представляют только скорости движения, зависящие от большей или меньшей плотности тел. Конечно, эти вертикальные и пожалуй параллельные линии (если они очень близко друг от друга и друг про* тив друга проходят) суть радиусы одной и той же сферы, и вследствие этого они в отношений друг кь другу то прямо противоположны то наклонны; но эго зависить именно от единства общего центра, к которому естественно тяготеют все тела, находящиеся в сфере притяжения земли, а вовсе не от множества мест притяжени/, і; ик полагает Платон. По выражению его, то, что есть нижнее ио отношению кь камню, высоко по отношению кь огню и парам более легким, чем воздух; и камни будучи тяжелыми по отношению к земле, легки вь отношении к высшим слоям атмосферы, между тем как пары будучи легки в отношении к земле, тяжелы по отношению к этим слоям агмосфе· [171]одно следует заметить относительно всего этого, — что присущее каждому из тел стремление к сродной массе делает то, что тело тяготеющее туда мы называем тяжелым, а место, к которому оно стремится — нижним, и даем противоположные этим названия, когда то и другое (то есть тело и место) противоположны этим. Итак, вот каковы, по моему мнению, причины этих явлений. Что же касается впечатлений гладкого и шереховатого, то причину ихь понять и другому объяснить всякий — в состоянии: твердость в соединении с неравномерностью (частей поверхности) доставляет последнее из них, а равномерность в соединении с плотностью — первое.

XXVII. — Нам остается еще исследовать то, что есть самого важного во впечатлениях общих всему телу, — именно причину, которая обусловливает приятность и неприятность тех впечатлений, о которых выше шла речь и которая делает то, что известные впечатления имеют способность вызывать в различных частях тела особые ощущения, от которых получается удовольствие или неудовольствие. Чтоб уловить причины всех впечатлений, как сопровождающихся, так и не сопровождающих ощущениями, припомним, что мы выше сказали, различая природу удобоподвижную от неудобоподвижной, потому что именно этим путем нам нужно следовать, чтоб уяснить себе всё, что мы наметили. Итак, когда впечатление хотя бы-то даже очень легкое попадает в часть тела, которая обладает удобоподвижною природою, то оно распространяет вокруг себя тоже самое действие от одних частей на другие дотоле, нова не доведет его до местилища разума и не покажет ему силу того, что произвело это впечатление. Напротив, часть, обладающая противоположной природой, остается в этом разе неподвижною, а потому не

рн. Все этй и подобные выражения означают лишь то, что направления Движения различаются смотря потому, с вавой точки мы их захочем наблюдать. [172]может вызвать этого кругового движения, а только сама претерпевает воздействие отвне, не затрагивая никакой из соседних с нею частей, и так как сии последние не передают первого впечатления друг другу, то оно оста, навливается на них, не проникая во всё живое существо, которое потому не получает никакого ощущения. Это следует сказать о костях, волосах и всех других частях, которые у нас состоят главным образом из земли, но напротив сказанное пред этим (о последовательной передаче впечатлений) более всего приложимо к зрению и слуху по той причине, что в них содержится самое большее количество огня и воздуха. Что же касается удовольствия и страдания (сопровождающих известные впечатления), то вот как следует представлять себе дело: впечатление противное нашей природе и насильственное, когда оно попадает в нас в излишке и внезапно, сопровождается болезненно неприятным ощущением, впечатление же хотя внезапное, но опять попадающее в такт с природою нашею, есть приятное; виечатление затем, которое наступает тихо и с постепенностью, не доходит до сознания, в противном же случае, конечно, бывает напротив. Впрочем, всякое вообще впечатление, даже прира-жающееся к нам с легкостию, может с одной стороны быть вполне ощущаемым, а с другой может и не сопровождаться ни страданием, ни удовольствием, каковы например впечатления, получаемые нашим зрительным огнем, который, как выше было сказано, представляет собою во время дня тело, внутренне соединенное с нами.

9 См. выше (р. 45). Здесь опять под словом όψις разумеется и не ощущение зрения, н не процесс его и не орган его — глаз, а всё тот же внутренний, исходящий сквозь глаза зрительный огонь. Он не доставляет ни чувства боли от приражения к нему предметов режущих или жгущих, ни удовольствия от предметов противоположного свойства, потому что огненные части его, будучи очень тонки и подвижны, уступают всякому внешнему воздействию с нечувствительною легкостию, но за то он дает нам самые ясные ощущения [173]В самом деле, ему ни сечения, ни жжения, ни иные подоб- -ные истязания не причиняют страдания, равно как и не чувствует он приятности, возвращаясь в прежнее свое состояние, а между тем он дает самые полные и самые ясные ощущения как тогда, когда он испытывает какое либо воздействие отвне, так и тогда, когда сам, обращаясь на внешние предметы, соприкасается с ними, и это именно по той причине, что в этом разе как в разделении, так и в воссоединении его (частей) не имеет места никакое насилие. Органы же, состоящие из более нлотных частей, которые не так легко поддаются воздействию отвне, но всё-таки передают от себя движения целому (живому существу) испытывают и удовольствие и страдание, — страдание, когда их что либо выводит из обычного состояния, а — удовольствие, когда что либо опять возвращает их в прежнее состояние. Потом, все органы, опустение и истощение которых происходит мало-помалу, наполнение же наступает вдруг и в изобилии, будучи нечувствительны к истощению и напротив чувствительны к наполнению, не причиняют страдания смертной стороне души, а напротив доставляют самые живые удовольствия, как это замечается например в ощущении приятных запахов *).

этих предметов. Вообще, по теории Платова, внешнее впечатление сопровождается ощущением (сознаваемым; тогда, когда оно попадает на орган, состоящий из удобоподвижных частей и когда этоть орган доносит его до самой души. Для того, чтоб ощущение это было кроме того неприятным или приятным, нужно еще во 1-х, чтоб внешнее впечатление по отношению к органу представляло собою или быстрое нарушение обычного состояеия его, или восстановление этого состояния, во 2 х чтоб части органа не обладали такою излишнею подвижностью, при которой они как выступали бы из своего обычного состояния (от внешнего воздействия), так и возвращались в него с нечувствительною легкостию, и в 3-х чтоб впечатление наступало не с медленною постепенностью, а с быстротою и силою.

9 Платон хочет сказать, что потери, испытываемые обонятельною перепонкою, по причине медленности своей не только нс болезненно-неприятны, но и почти нечувствительны, между тем как частицы каких либо ароматических веществ, быстро и в изобилии входящие в ноздри для вознаграждения этих потерь, доставляют очень живое приятное ощущение. По мнению Платона, приятные запахи суть тоже самое для обоняния, что яства для желудка, то есть служат ему своего рода питанием. Запахи же у него — это своего рода пары, [174]Напротив, когда органы выводятся из своего положения вдруг, возвращаются жф в него постепенно, тогда бывает отношение ощущений, как раз противоположное вышеописанному; — это особенно замечается в случаях прижиганий и сечений тела.

ΧΧΥΠΙ. — Таким образом о впечатлениях общих всему телу и о названиях вещей, которые производят эти впечатления, почти-что всё уже сказано; а потому теперь попытаемся, если будем в состоянии, исследовать те впечатления, которые имеют место в отдельных частях вашего тела, и притом исследовать как самые ощущения, так и причины, по которым известные предметы вызывают их. И прежде всего нам следует изъяснить то, что мы опустили выше, когда говорили о соках,- именно те особые впечатления, которые свойственны языку. Не под лежит сомнению, что и эти впечатления, как большинство впечатлений, происходят вследствие некоторых сокращений и расширений (в ткани организма), но что кроме того н них, больше чем в остальных, играет роль шере-ховатость или гладкость (вещества, отвне приражающегося). В самом деле, всякий раз как (те или другие) вещества проникают в те жилки, которые в качестве судящих органов языка иротянуты в направлении к сердцу *), и □опав на влажную мякоть их, растворяют здесь свои составные элементы, они сжимают и делают сухими эти жилки, и тогда кажутся (на вкус) остро-едкими, если они

вогорые воспринимаются и усвояются обонянием потому, что суть одной с ним природы, как и световые лучи от внешних предметов воспринимаются зрением потому, что орган его — όψις — внутренний огонь имеет одну с ними природу.

Платон, как оказывается, не знал ни того, что главным органом вкуса служить асбо, ни того, что передают всякие вообще ощущения, не исключая и ощущений вкуса, собственно нервы, стоящие в непосредственной или посредственной связи с головным мозгом. У Платона это назначение должны выполнять жилки, которых центр есть печень — местилище смертной души. [175]очень жестки, а когда менее жестки,-кисло-терпкими. Далее, те вещества, которые при своем чистительном (вижимаю-ицем слюну) свойстве, распространившись вокруг языка, оказывают это действие в излишней мере и притом всё более и более усиливают его, так что сущность самого языка начинает таять, каково например свойство щелочей, все вообще называются горькими, вещества же, которые вообще слабее щелочных солей и которые чистительным свойством обладают лишь в умеренной степени, кажутся нам (на· вкус) солеными^ без жесткой горечи и более приятными. Потом, вещества, которые быв согреты теплотою рта и растворены в нём, сами воспламеняются и вслед затем с своей стороны сообщают огонь растворившему их органу, а потом по причине своей легкости устремляются вверх к чувствилищам головы и пронзают всё встречающееся им на пути, — все подобные вещества по причине этих свойств получули название острых ’). Когда же эти самые вещества вследствие гвиения становятся более тонкими и в этом состоянии проникают в узкие жилки (о которых выше была речь), то они конечно застают здесь части землянистые и части воздуха в соразмерном взаимоотношении. Но они оказывают здесь такое действие, что эти части начинают двигаться одна вокруг другой и перемешиваются между собою, перемешавшись же сталкиваются друг с другом, скользят одни промеж других и таким образом образуют пустые промежутки, расступаясь пред веществами, проникающими в жилки. Тогда вся эта жидкость частью грязноватая, а частью чистая растягиваясь вокруг частей воздуха, делается внутри пустою, и таким путем образуются водяные Фигуры, полые, круглые, состоящие из воды и Некорректный вызов шаблона→

9 Тут, очевидно, разумеются те разные спиртные вещества, которые жгут во рту, возбуждают мозг и органы обоняния и зрения до того, что вызывают чиханье и слезы у не привыкших к ним. [176]венные воздухом, из коих одни — именно состоящие из чистой жидкости и прозрачные известны под именем пузырей, а другие, состоящие из жидкости грязноватой и притом находящейся в движении и всё поднимающейся вверх носят название (элементов) брожения и закваски·, το-же, что служит причиною этих изменений, известно под именем кислого. Противоположное всем вышеописанным ощущение происходит от противоположной причины; именно, когда состав веществ, входящих в жидкости, представляет сродство с свойствами языка, то они наподобие некоей мази размягчают то, что слишком жестко, сгущают то, что слишком жидко и растворяют то, что слишком плотно, и таким образом всё приводят в состояние наиболее сообразное с природою. Поелику же весь род этих веществ представляет для всякого приятное и желательное средство против насильственно-неприятных ощущений (вкуса), то и дано ему название сладкого.

XXIX, — Так вот каким образом всё это обстоит. — Что касается теперь того чувства, органом которого служат ноздри, то тут каких либо (определенных) видов (ощущений, обусловливаемых впечатлениями отвне) совсем пе оказывается по той причине, что каждый из запахов имеет половинчато-обоюдвый характер, и что

9 Смысл всей этой запутанной трактации, кажется, тот, что, кислое образуется путем того процесса варения и брожения частиц земли и воздуха, который имеет место в жилах тогда, когда поступают в них элементы, подвергшиеся гниению. Мартен полагает, что тут описывается образование кислот из брожения собственно спиртных веществ и что самые ощущения, которые испытываются после употребления этих веществ, изъясняются тем брожением, которое оии производят, поступая в известные органы. Как бы то ни было впрочем, но несомненно, что греческий текст в этом месте настолько неисправен, что буквальный перевод его решительно не возможен. Вот почему мы допустили здесь свободу как в порядке размещения, так и в способе соединения предложений, входящих в состав этой трактации, но соединенных в греческом тексте самым странным и безграмотным образом. [177]между (четырьмя) видами тѣлъ нѣтъ ни одного такого, который бы такъ былъ принаровленъ (къ чувству обонянія), чтобъ могъ возбуждать какой либо (опредѣленный) запахъ, такъ какъ сосуды, служащіе у насъ органомъ обонянія, для элементовъ земли и воды, слишкомъ тѣсны, а для элементовъ огня и воздуха слишкомъ пространы. Вслѣдствіе этого ни отъ одного изъ этихъ тѣлъ никто ве чувствуетъ запаха, а если и получаются отъ нихъ запахи, то это только въ томъ случаѣ, когда то или другое изъ нихъ или размачивается и разлагаясь испаряется, или же загорается и въ дымѣ улетучивается, потому что, въ самомъ дѣлѣ, когда водаліревра· щается въ воздухъ или воздухъ — въ воду, тогда появляются, какъ нѣчто среднее между тѣмъ и другимъ тѣломъ, и запахи, которые вообще представляютъ собою или дымъ или паръ; — именно, то, что переходитъ изъ состоянія воздуха въ состояніе воды, есть паръ, а то, что изъ состоянія воды переходитъ въ состояніе воздуха, есть дымъ. По этой-то причинѣ всѣ вообще запахи болѣе тонки чѣмъ вода и болѣе плотны, чѣмъ воздухъ. Это съ очевидностію можетъ обнаруживаться въ томъ случаѣ, когда кто либо одинъ заградитъ себѣ (чѣмъ нибудь, напр, какою нибудь тканью) выходъ дыханія, а другой станетъ силою втягивать въ себя его дыханіе (проходящее все-таки сквозь сдѣланную преграду), ибо въ этомъ разѣ не пройдетъ вмѣстѣ съ воздухомъ иикакой запахъ, а получится одно только дуновеніе (воздуха) чуждое всякихъ запаховъ. Вотъ почему запахи не представляютъ разнообразія опредѣленныхъ и чистыхъ видовъ. Различные оттѣнки въ нихъ не имѣютъ даже для себя никакихъ наименованій, и лишь два рода между ними отчетливо различаются и именуются, — запахъ пріятный и запахъ непріятный, изъ коихъ послѣдній производитъ непріятное возбужденіе и раздраженіе по всей полости отъ темени до пупа[48], а первый эту самую полость [178]усиокоивает тем, что снова приятным образом воз[49] вращает ее в сообразное с природою состояние.

Затем нам следует рассмотреть третий орган чувств и показать, какими причинами обусловливаются относящиеся к вему впечатления. Вообще мы можем сказать, что звук есть толчек, передаваемый воздухом чрез уши, мозг и кровь до души и что в свою очередь слух (как ощущение) есть вызванное этим толчком сотрясение в вас самих, начинающееся в голове и оканчивающееся около местилища печени'). Сотрясение (воздуха) быстрое дает звук острый (высокий), а медленное — тяжелый (низкий); сотрясение равномерное дает звук однообразный и гладкий (нежный), в противном же случае — жесткий (дробезжащий); сотрясение значительное дает звук сильный, в противном же — случае — слабый (тихий). Что же касается гармонии звуков, то вам придется упомянуть об ней в вашем исследовании после.

XXX. — Остается нам рассмотреть еще четвертый род свойств (тел), которые могут быть нами ощущаемы.--род, представляющий в себе те весьма многие различия, которые известны вообще под именем цветов и которых причина есть огонь, исходящий от каждого из тел и содержащий в себе части соразмеренные с нашим зрительным огнем для вызова ощущения. О причинах происхождения зрительного огвя уже говорено было выше (р. 45, 64), а потому здесь более всего уместно и нужно войти в надлежащее рассуждение о цветах. Итак, между частицами (огненными), которые, отделяясь от других тел, приражаются к нашему зрительному огню, [179]одни бывают меньше, чем частицы этого огня, иные — больше, а иаые равны им. Те из вих, которые равны, остаются для вас не ощутимыми, и мы называем их прозрачными; но что касается частиц больших и меньших, то первые из них сжимают, а последние расширяют ваш зрительный огоньи представляют для него почти тоже самое, чем для тела нашего бывают вещества теплые и холодные, или чем для языка нашего бывают вещества терпкие и горячительные, о которых выше была речь, так что белое и черное суть такие же впечатления (от светоносных частиц), как и (названные) впечатления от этих веществ, во только они имеют место в органе совсем иного рода и по этой причине кажутся нам совсем иными. Поэтому, вот как следует называть их (эти впечатления): — белым то (впечатление

  • ) Таким образом, по Платову, весь секрет цветовых ощущений за-ключается во взаимодействии света или огня внешнего, идущего от предметов, с огнем или светом внутренним, зрительным, и различие цветов обусловливается разиичными отношениями между величинами частиц того и другого огня. Если присущий тому или другому телу огонь и по количеству и по величине своих частиц меньше, слабее, чем зрительный огонь, то он оказывает на этот последний сжимающее, сокращающее действие, а если больше, — то — расширяющее; в первом случае он дает впечатление и ощущение черного цвета, а в последнем - белого. Все остальные цветовые впечатления суть только разные комбинации этих двух главных, и зависят от разных комбинаций величины и количества частиц двух огней — субъективного и объективного при их встречах. Но перевести все эти комбинации на точиый математический язык, выразить в пропорциях нет, по убеждению Платона, никакой возможности, потому что нет для этого достаточных данных.

9 Здесь сравниваются цветовые впечатления и ощущения с другими родами впечатлений только в объективном отношении. В этом отношении все впечатления и все ощущения одинаковы, ибо все впечатления одинаково суть воздействия от внешних предметов и все ощущения одинаково дают внать о свойствах этих предметов. Но в субъективном отношении впечатления цветовые, ощущения зрения, у Платона, тем существенно отличаются от всех остальных, что в состав их не входит ни страдание ни удовольствие, между тем вав почти во все остальные входит или то иди другое чувство. [180]от внешнего огня), которое расширяет зрительный огонь, а черным то, которое имеет противоположное этому свойство. Но есть еще иного рода огонь, который несясь (отвне) гораздо стремительнее и встречая (ваш) зрительный огонь, разделяет его до самих глаз, да и глазные проходы (зрачки) до того расширяет, что они как бы тают и источают из себя ту соединенную с огнем влагу, которая известна у нас под именем слез. Итак, когда этот особого рода огонь устремляется как раз навстречу (внутреннему огню), тогда (вот что бывает): один огонь (внутренний) брызжет наружу как из молнии, другой вторгается во внутрь и тут потухает во вла-гах, и пока длится борение (двух различных огней) появляются (в ощущении) всевозможные цвета. Эго впечатление мы называем впечатлением блеска, а то, что производит его, — блестящим и сияющим. Потом, есть еще род огня, занимающий средину между этими двумя, который, проникая в глазную влагу и смешиваясь с нею, ие дает (впечатления) блеска, но прошедши своим сиянием сквозь влагу и сме* шавшись с нею принимает цвет крови; этот род мы называем красным. Когда же цвет блестящий смешивается с краевым и белым, то становится желтым. Что касается самых пропорций этого смешения, то толковать об них было бы не рационально даже тому, кто имеет толк в этих вещах, потому что никто не в состоянии показать тут ни необходимых, ни даже только вероятных оснований. Красный цвет, смешанный с черным и белым, обращается в пурпуровый·, когда же фти цвета (красный и белый) быв смешаны и обожжены, принимают в себя еще большую примесь черного цвета, тогда выходит цвет орфниновый (темный вообще, �ёмно-�ий, темнобурый и т. под.). Коричневый цвет образуется из смеси желтого и серого, серый — из белого и черного, охровый (бледно-желтый) — из смеси желтого и белого. Когда же белый цвет соединяется с блестящим и ложится на глубоко· [181]черном (Фоне), тогда происходит цвет синий (темно-лазуревый), от смешения же синего с белым бывает цвет голубой, а от смеси коричневого с черным — зеленый. Что же касается других цветов, образующихся из этих, то из приведенных примеров легко понять, какими смешениями можно с вероятностью изъяснить их·

Гёте в своей "истории учений о цветах** вот в каком виде представляет учение древних об этом предмете. "Древние, говорит он, выводили все цвета из света и мрака, из белого и черного, и говорили, что все остальные цвета вмещаются между этими двумя крайностями и состоят из смешения их между собою, при чём одни принимали меньшее количество главных или ро-довых цветов, другие большее, одни — 7, другие — 12. Из рассмотрения названий цветов как греческих так и латинских оказывается, что древние употребляли генерические названия вместо видовых и наоборот, и что вообще эти названия не имели у них ни точности, ни устойчивости. У них напр. желтый цвет приближается то к красному, то к синему, красный — переходит то в желтый, то в голубой, голубой — то в зеленый, то в красный, иурпуровый колеблется между красным и голубым и приближается то к багровому, то к фиолетовому. Так как древние смотрели на цвета, как на нечто не устойчивое и движущееся по ступеням и вниз и вверх, то и говорили напр., что желтый цвет может покраснеть, и наоборот, что красный может пожелтеть, что каждый из цветов прибавкою света можно сделать жиже, светлее, а прибавкою тени-гуще, темнее. Каждый цвет от сгущения или, так сказать, самососредоточения становится темнее, и в таком разе, независимо от рода или вида, к которому он относится, древние называли его suasum, πεπεισμένον, in se consumptum, plenum, saturum — κατακορές, meracum — άκρατον, pressum — βαρύ, ad-strictum, austerum,^triste — αυστηρόν amarum πιχρόν, nubilum — αμαυρόν, profundam — βαθύ. Наоборот, каждый цвет от разбавки бледнеет, тогда его называли dilutum, liquidum — εδαρές, pallidum έκλευκον. Потом каждый цвет может быть усилен до блеска или до способности отражать в себе свет, тогда его называли clarum, candidum, bcutum — οξύ, excitatum, laetum, hilare, vegetum, floridum — εύανθές, ανθηρόν. Что касается теперь генерических и видовых названий, то начиная с той самой низшей ступени, где свет впервые дает впечатление цвета, мы встречаем прежде всего άχρόν (бледный бесцветный), [182]Но кто захотел бы на самом деле подвергнуть этот вопрос строгому исследованию, тот показалъбы, что не знает различия между человеческою и божественной Некорректный вызов шаблона→

потом ξανθόν (желтый), потом πυρρόν (огвентый), далее ερυθρόν (красный) и наконец φοινικοΰν или πορφυρουν (багровый). Пурпуровый цвет, уклоняясь в сторону, переходит вь �ёмно-�ий αλουργές, κυανοΰν — caeruleum. потом в голубой γλαυκόν — caesium, посредством которых примыкает к порейному πράσινον -porraenm, травяному ποώδες — herbidum и наконец к зеленому χλωρόν — viride, который с своей сГороры представляет смесь голубого с желтым и таким образом соединяет последнее звено с первым. Из этих цветов за родовые могут быть приняты: 1., желтый ξανθόν, который начинаясь от соломенного и светлорусого, доходит чрез золотистый, �ёмно-�ый и красножелтый до пурпурового и который обпимагт, как виды следующие цвета: άχρόν, θάψινον, κιρρόν, κίτρινον, χνηνόν, μϊ'λινον. μτλοψ, σιτόχρουν, ξουθόν, πυρρόν, χρυσοειδές, ήλιώδες, φλογοειδές, οινώδες, κροκοειδές; или buxeum, meleum, cereum, flavum, fulvum, helvum, galbinum, aureum, croceum, igneum, luteum, melinum, gilvum, rubeum, adustum, russum, rufum и др.; 2., красный rufum-ερυθρόν, в которому, как виды, относятся: rubrum, russum, rutilum, rubicundum, spadix, badium, puniecum — φοινικοΰν, coccineum — ύσγινόν, purpureum — πορφυρουν, а также αλουργές и др., 3., голубой — γλαυκόν или κυάνεον, к которому относятся: άεριζόν или άεροειδές — аёгиит, ούρανοειδές — coelinum, ύακίνθινον — ferrugineum, οινοπόν, άμεθυστινον — thalassinum, vitreum, venetum, а также χαροπόν и ravum и др. 4., зеленый χελωρόν- viride, в котором, как виды, содержатся: ποώδες — herbidum, πράσινον — porraceum — aerugineum, ιώδες, σμαράγδινον, vitreum, ισατώδες venetum. Из смешения черного и белого происходят у Платона и Аристотеля следующие цвета: темный φαισν, серый μυινόν, черновато-синий, оловянный — πελλόν, πέλιον, пепельный σπόδιον, τεφρόν и др., а из обожженного пурпурового — черво-красный όρφνινόν — furvum. Что касается в частности Платоновской теории и градации цветов, то Гёте переведши целиком всё это место, прибавляет: "у Платона мы видим то же древнее воззрение, но оно у него возвышено, очищено. Цвет у него есть четвертый род ощущаемого; у него мы находим и то внутреннее, что ответствует этому внешнему, а главное находим самое основание для всей теории цветов и светотеней в его положении, что белое развязывает, расширяет наше зрение, а черное собирает, сжимает, сокращает. Но что более всего восхищает вас в Платоне, так [183]родой, потому что Божество обладает вполне а ведением и силою для того, чтоб многие вещи соединять в одну, и опять эту одну разрешать на многие, между тем как из людей никто ни на то, ни на другое и нынЬ не способен и не будет способен.

Все эти вещи, обладающие такими свойствами в силу необходимости, имел в своем распоряжении художник красоты и совершенства во всём происходящем в то время, как рождал самодовлеющее и совершеннейшее божество, пользуясь конечно при образовании и устроении ("изйческой природы) вещей и услугою соответствующих (их Физическим свойствам) причив, но, что касается блага их, то его устрояя сам собою (независимо от этих причин). Поэтому, должно различать два рода причин — род необходимый и род божественный, и божественных причин искать во всех вещах, чтоб стяжать блаженную жизнь насколько допускает это наша природа, ради же божественных (не оставлять без изучфвия) и необходимых, в том убеждении, что без сих последних и самого того, что составляет цель наших стремлений (т. е. божественного), мы не можем ни уразуметь, ни обнять, ни даже участвовать в нём каким либо образом.

это тот его благочестивый трепет, с которыиъ он н здесь, как во многих других случаях, приближается к природе, та осторожность, с которою он как бы ощупывает её тайники и потом опять удаляется на почтительное расстояние, то наконец удивление, которое он выносит вз познания её и оторое, как он сам выразился, так идет в лицу философа. [184]XXXI. — Однако, теперь, когда у вас, как у строителей дома — выготовленвый материал, имеются в готовности роды причин, на почве которых должна быть обработана остальная часть нашей беседы, мы еице раз возвратимся к началу и оттуда быстро снова пройдем тот путь, которым мы достигли до настоящего пункта, и за тем постараемся присоединить к нашему повествованию заключительную главу, которая бы соответствовала всему прфдъндущему. Итак, все вти вещи, как выше было замечено, находились в состоянии, лишенном псякого порядка, и только Бог как каждой из них в частности, так и всем им в отношении друг к другу, сообщил пропорциональность и соразмерность, насколько они были в состоянии стать пропорциональными и соразмерными. Ибо до втого если и были в них какие либо следы фтих (свойств), то разве только как нибудь случайно, так что вообще ничто даже не заслуживало тех наименований, которыми ныне называются такие вещи, как например огонь, вода и другие подобные. Итак, Бог прежде всего все вти вещи привел в надлежащий порядок, а потом из всех этих вещей устроил вот эту вселенную — единое живое существо, содержащее в себе все живые существа как смертные, так и бессмертные. Впрочем, сам Он был создателем только божественных существ, труд же создания смертных существ Он возложил на своих собственных чад. И вот они, по Его примеру, получивши от Него бессмертное начало души, вслед затем облекли ее в смертное тело, дали ей всё это тело как колесницу, поместив в нём еще и другой — [185]смертпый род души, в котором содержатся опасные и управляемые необходимостию чувства, как-то — прежде всего удовольствие — сильнейшая приманка (всякого) зла, потом страдание — пугало всего доброго, кроме того самонадеянность и боязнь — обе плохие советницы, потом — гнев, не поддающийся убеждению и надежда легко поддающаяся обольщению (идущему) как со стороны неразумного ощущения, так и со стороны любви способной гоняться за всякими вещами. Смешавши всё это по принципу необходимости, они таким образом устроили смертный род (души). По этой-то причине, именно из боязни, чтоб божественное (начало души) не подвергалось без всякой крайней необходимости осквернению, поместили начало смертное совсем отдельно от него — в другое местилище тела, устроивши и положивши в качестве (соединяющего) моста и (разделяющей) границы между головою и грудью шею, чтоб (то и другое начало) были отдельно друг от друга ’)·

Мы знаем уже, что такое у Платота бессмертный или божественный род души: эго — разум, который представляет в себе три функции, три стороны, или три силы и способности, — способность идей, способность строгонаучного или математического знания, и способность мнения или вероятного познавия вещей изменчивых. Эту душу, вся сущность и деятельность которой состоит в познании или мышлении, боги поселили в голове, как в акрополе, а затем создавши, отдали ей под власть другую смертную душу, сущность и деятельность которой сложена из всякого рода ощущений, чувств, пожеланий, стремлений; и для того, чтоб эта последняя поменьше тревожила первую, отделили ее шеей, как бы перешейком. Но душа смертная сама имеет две стороны или части, из коих одна более духовная, другая более чувственная, одна более мощная, энергичная и значит мужская, другая более слабая, более податливая и значит женственная. А потому, как в доме половина мужская отделяется от половины женской перегородкой или даже стеной (γυναικεΐον, [186]Итак, в груди или в так называемой грудной полости они заключили смертный род души. Поелику же в самом смертном роде души одна часть фя — лучше, другая — хуже, по своим качествам, то боги разделяют грудную полость на две половины и кладут между ними в качестве перегородки грудную перепонку — наподобие того, как в доме отделяется половина женская от мужской. При этом ту часть души, которая наделена способностью мужественности, суровости и настойчивости в борьбе, они поместили поближе к голове — в промежутке между шеей и грудной перепонкой для того, чтоб она слушаясь сама разума, совместно с ним могла силою приводить в повиновение ему род страстей, всякий раз, как они не захотели бы добровольно подчиняться решению и приказу, идущему из акрополя. Сердцу 1&Q — этому соединению жил, источнику крови, быстро обращающейся по всем членам, они отвели внизу помещение — в роде караульни для того, чтоб, всякий раз как когда закипит гнев при известии со стороны разума, что им (членам) грозит какая либо опасность или ог какой нибудь несправедливости отвне, или от внутренних страстей, все чувствительные части тела, слыша сквозь все эти узкие трубки ободрения и угрозы, оказывали повиновение им, следовали повсюду (куда требуется) и этим способствовали тому, чтоб всеми ими управляла высшая часть души.

γοναιχωνϊΐΐς от ανδρωνϊτις) для того, чтоб совет мущнн ве был возмущаем суетою женщин, так богн отделали мужескую душу от женской посредством особой перегородки (διάφραγμα или διάζωμα) и разместили их в отдельных комнатах, именно первую поместили в сердце, а последнюю в печени. [187]XXXII. — Предвидя же возможность сердцебиений от ожидания ди чего нибудь ужасного иди прилива гнева, зная кроме того наперед, что во всякой подобной вспышке кипучих (состояний) главную роль будет играть огонь, и придумывая, какую[50] бы помощь оказать сердцу в этих состояниях, — боги устроили и приладили к нему механизм легких, которые и мягки и не наполнены кровью и кроме того наподобие губки имеют чрез всю внутренность просверленные скважины для того, чтоб они принимая в себя воздух и влагу, охлаждали сердце и этим доставляли ему освежение и успокоение в состоянии равгорячения ')· По этой-то причине они провели в легкие особые каналы от дыхательного горла и обложили сердце легкими, как бы подушками, чтоб оно во время сильного волнения ударяясь об это эластичное тело и охлаждаясь (от прикосновения к нему), с одной стороны само себя меньше изнуряло, а с другой больше повиновалось разуму и его (высшим) порывам. Ту же часть души, которая алчет нищи и и ить я и всего того, в чём она чувствует нужду по иричине связи своей с природою тела, они поместили в пространстве от грудной перепонки до самого пупа, устроивши на всём этом протяжении как бы ясли для кормления тела. Тут они привязали ее как дикого зверя, чтоб ова питала связанное с нею тело, так как это необходимо для того, чтоб род смертный мог существовать. Так [188]вот в каким видах боги именно здесь назначили место этому зверю, — для того, чтоб всегда кормясь у яслей и живя подальше от души разумной, он как можно меньше беспокоил ее своим шумом и ревом и давал ей воз· можность в спокойствии принимать самые лучшие решения на общую пользу всех частей (человеческой природы). Зная же, что он не станет внимать разуму и что совсем не в его природе, испытывая какие либо ощущения, допытываться разумных для них оснований, но что он и ночью и днем более всего будет отдавать душу свою призракам и Фантасмам, — Бог, в умысле против этого (его нрава), устроил орган печени, которую поместил в его жилище, сделавши ее плотною, гладкою, блестящею и сладкою, но •содержащею также и горечь ’), — с тою целью, чтоб, с [189]одной стороны, несущаяся от разума гроза мыслей внезапно появляясь в ней как в зеркале, которое принимает в себя образы (вещей) и дает возможность видеть в себе отражения их, частью наводила на него страх своими угрозами, пользуясь для этого присущею печены горечью, именно быстро распространяя эту горечь по всей печени и этим вызывая в ней появление желчных цветов, а вместе с тем сжимая ее и всю делая сморщенною и жесткою^ частью же причиняла ему (всё тому же зверю) боль и страдание, выводя из прямого положения и сгибая лопасть (правую) печени, стягивая сосуды её, загораживая и запирая её двери, а с другой — чтоб веющий от того же разума дух кротости отражал в ней (печени) противоположные этим образы, при чём не только не волновал бы горькой части печени, но даже не прикасался бы к этой противоположной себе сущности, и напротив опять приводил бы печень в состояние спокойствия, пользуясь для этого присущею ей сладостью, возвращая всем частям её правильное положение, гладкость и свободу η таким образом с одной стороны делал обитающую в сфере печени часть души спокойною и веселою, а с другой доставлял ей ночью приличное времяпрепровождение — занятие мантикой во время сна, так как эта часть (души) рассудительностью не обладает. Таким то образом создавшие нас, помня заповедь отца, в которой он повелел им род смертных создать как можно лучшим, даже худшей части нашего существа дали доброе назначение, именно, для того чтоб и она каким нибудь образом имела участие в истине, поместили в ней дар прорицания. Довлеющим же доказательством того, что Бог мантику сделал достоянием именно неразумной стороны человеческой природы, служит то, что истинное богодухновенное прорицание никогда не дается человеку в то время, когда он владеет своим разумом, но только или тогда, когда, как напр, во время сна, у него бывает связана сила мышления, или тогда, [190]когда по причине болезненного илн энтузиастического состояния она оставляет его. Уже дело здравомыслящего -сказанное во сне или наяву энтузиастическою-прорицающею натурою и потом припомянутое обсудить, все виденные ею Фантасмы исследовать и определить, насколько и для кого именно они знаменуют какое либо зло или добро в будущем ли-το, прошедшем или настоящем времени, но вовсе не дело самого пришедшего в исступление и находящегося в этом состоянии рассуждать о том, что ему виделось и что он сам своим голосом говорил, ибо еще с древних времен и справедливо говорят, что делать что либо и при этом сознавать и свои действия и себя самого возможно только для владеющего своим разумом. По этой то причине закон предписывает иметь для богодухновенных прорицаний в качестве судей особый род пророков, которых самих некоторые считают за прорицателей, вовсе того не зная, что эти люди суть собственно изъяснители (чужих) изречений или видений, представляющих загадочный характер, и что поэтому они не прорицателями, а справедливее всего толкователями прорицаний должны быть именуемы ').

і) Не подлежит сомнеииго, что Платов делая такое разграничение между мантикои и её герминевтикой, между звуками и словами, бессознательно вырывающимися из уст лиц, находящихся в экстазе, и сознательным изъяснением этих звуков и слов, лежащим па обязанности совсем иных в здравом состоянии находящихся лиц, разумеет не какой либо иной, а именно иолько Дельфийский оракул, в практике которого действительно соблюдалось разграничение между этими двумя сторонами или факторами мантики. При этом оракуле действительно были особые органы мантики бессознательной — так называемые Пифии или девственные жрицы, которые быв приведены в экстатическое состояние нервовозбуждающими парами, произносили звуки и слова, которых сами не только не понимали, но не помнили, и были особые органы мантики сознательной — προφήται, которые ловили звуки и слова Пифии, устанавливали их смысл и редактировали ответы вопрошателям — редактировали притом, как известно, чисто рациональным образом, т. е. давали ответы и советы такие, какие по всем человеческим соображениям в данных обстоятельствах могли казаться найболее целесообразными. Этим главным [191]обраТак вот почему печень получила такую природу и помещена в показанном нами месте; — это — ради мантики. Впрочем, только пока человек жив, печевь обладает этим свойством, то есть, содержит в себе ясные черты знамений; когда же она лишается жизни, то становится как бы слепою и дает не настолько ясные указания, чтоб они знаменовали что-нибудь с очевидностью. Что же касается устройства и места соседнего с печенью внутреннего органа, то он находится налево от неё и (существует) ради неё же, именно для того, чтоб поддерживать ее всегда чистою и ясною (служа ей), наподобие приготовленного для зеркала и всегда наготове вблизи лежащего полотенца. Поэтому-то, когда, вследствие болезней тела, появляются вокруг печени какие либо нечистоты, то рыхлая селезенка, будучи пустою и бескровною, принимает их в себя и тем очищает (печень), и так как при этом сама она наполняется веществами, которые она вычищает (вбирая в себя), то в это время бывает боль, шою и вздутою, а после того как тело станет чистым, она постепенно умаляется и опять приходит в прежний вид.

Что всё сказанное нами о душе — о её смертной и её божественной части а также о том, каким образом, в каких органах и по каким причинам они получили отдельное помещение, что всё сие представляет истину, — утверждать это мы дерзнули бы разве только в том случае, если бы само Божество дало нам на это свое изволение; но что нами высказаны такие мнения, которые по крайней мере имеют свойство вероятности, это можем смело думать и утверждать и теперь и тем более, когда войдем в ближайше исследование предмета. Поэтому и

зом и объясняется то огромное влияние, какое имел дельфийский оракул не только на религиозную, но и на политическую жизнь Едлады. [192]В дальнейшем исследовании мы будем держаться того же метода. Следует же теперь вопрос о том, каким образом произошли остальные части тела.

XXXHL — В устройстве этих частей естественнее всего предположить следующий порядок идей. Создатели нашего рода наперед хорошо знали нашу будущую неумеренность в пище и питье, а также то, что мы то.и другое, по причине своей жадности, можем принимать в себя сверх меры и надобности. Предвидя же это (и опасаясь), что может вследствие болезней воспоследовать быстрая смертность и что таким образом род смертных может преждевременно покончить свое существование, ве будучи еще совершенным, — они, для оказывающегося (в теле) излишка пищи и питья, устроили в качестве хранилища так называемую нижнюю (брюшную) полост, в которой положили кишки многими исшибами для того чтоб пища не проходила сквозь них слишком быстро и от этого не возбуждалась тут же в теле потребность нового питания, чтоб не появилась вследствие этого ненасытная прожорливость и чтоб род (человеческий) не сделался чуждым любомудрия и муз, став непослушным тому, что есть найболее божественного в нас.

Далее что касается костей, а также мясистых частей и всей эгого рода субстанции, то тут вот в чём суть дела: первоосновою для всех этих частей служит природа мозга, потому что так как к нему собственно прикреплены те нити, которые соединяют душу с телом, то в нём же лежат и самые корни смертного рода. Но сам мозиъ образован из иных (элементов, чем эти части). Именно, из всех треугольников Бог взял те

  • ) Тут опять наш философ из-за этического аначеиии органа просмотрел его Физиологическое значение: кишки, какь известно, доканчиванн пищеварение, которсе не вполне оканчивает желудок.

[193]первичные треугольники, которые в силу своей правильности и соразмерности лучше всего способны представлять огонь, воду, воздух и землю, отделил одни от других, смотря по роду, из которого брал их, потом смешал вместе все эти пропорциональиые друг другу треугольники ’) и желая создать для всего смертного рода всеобщее семя, устроил из них мозг, в котором насадил и у-твердил все роды души и, сообразуясь с тем, сколько и каких именно Форм предстояло принять мозгу в своих отдельных частях, на столько и таких именно Форм разделил его при первоначальном же делении. Прн этом ту часть мозга, которой предстояло воспринять в себя, подобно вспаханной почве, семя божественного (начала души), Он сделал со всех сторон круглою и наименовал ее головным мозгом на том основании, что содержащий его сосуд, по окончании образования каждого живого существа, имеет быть главою (всего его существа), а ту массу (мозга), которая предназначена содержать в себе остальную — смертную часть души, всю разделил на круглые и (вместе) продолговатые доли, которым дал общее название мозга, прикрепил к ним как к якорям связи всякого (т. е. обоего) рода души и расположил вокруг их всё наше тело, устроивши для всей массы мозга особый костяной покров. Костяной же скелет Он устрояет

9 Это всё теже треугольники, которые Платон принимал за основные элементы четырех правильных полиэдров, а потом н всех вообще тел.

9 Мозг, который предназначен быть почвою длл смертной части туши, разделен на части круглые и вместе продолговатые, то есть, почти цилиндрические. К нам, как к якорям, Бог привязаль связи всякого или точнее обоего рода этой души, то есть, лучшей или мужской, и худшей или женской. Первая из этих душ, как известно уже, помещается выше — в сердце, и значит связи её прикреплены к верхней части позвоночного мозга, последняя помешается ниже — в печени и около печени, и связи её, значит, утверждены в низшей части этого мозга. Почва же, в ко горой посеяно и вкоренено семя божественное, то есть, душа бессмертная — разумная, — это мозг головной, со-всех сторон округленный, т. е. сферический. Платон, очевидно, допускал [194]вот каким образом: пересевает землю и, после того как она стала чистою и тонкою, поливает ее мозгом и смешивает с ним, затем эту смесь влагает в огонь, потом погружает в воду, из воды же — опять в огонь, а из огня — снова в воду: окунувши же ее таким образом несколько раз то в ту, то в другую стихию, Он тем самым делает ее нерасплавимою ни со стороны той, ни со стороны другой из них. Затем Он стал употреблять в дело эту смесь, — именно устроил из неё вокруг головного мозга костяной шар, оставив в нём узкое отверстие (затылочное), а чтоб покрыть также затылочный и спинной мозг сделал из неё позвонки, которые наложил друг на друга наподобие дверных петлей от головы вниз чрез всю верхнюю часть тела. Таким-то образом, в желании защитить всё семя Он оградил его как бы каменною оградою, но к ней приделал суставы, при чём пользовался услугою еще сущности и наго (свойства) ’)> полагая ее в средину между ними для того, чтоб было возможно движение и сгибание. Потом, имея в виду, что состав костяной субстанции с одной стороны слишком тверд и не элластичен, а с другой что он,

самую глубокую и внутреннюю связь сь одной стороны между позвоночным мозгом и чувствовательною и желательною Функциями смертной души, а сь другой между головным мозгом и мыслительною деятельностью дуици бессмертной. Тут же лежит физиологическое основание и для постоянного взаимодействия между тою и другою душою: головной мозг посредством затылочного отверстия соединяется с спинным и служит для него как бы корнем или источником; точно также душа, связанная с первым, должна служить правящим началом для души, связанвой с последним. Что же касается тех связей, которыми одна душа прикреплена к головнолу мозгу, другая к спинному, то едва ли это суть нервы, на которые обращено было внимание в науке гораздо позже Платова, а скорее суть некия только предполагаёмые или воображаемые связи.

Здесь под словом η θατέρου δοναμις разумеется нечто вовсе не тождественное а только аналогичное с природою того "иного*, которое мы встречали выше в тракгации об образовании состава мировой души. 'H θατέρου δυναμις, находящаяся в суставах костей и облегчающая их сгибание, есть очевидно не что иное, как так называемая синовия или суставная пасока. Но по [195]свойвследствие своей способности быстро нагреваться и охлаждаться, может легко и сам подвергнуться порче и заключенное в нём семя повредить, — Бог, в этих соображениях, устроил с одной стороны жилы, а с другой плоть, — жилы ’) с тем, чтоб они связывали между собою все члены и своею способностью растягиваться и сокра щаться доставляли телу возможность как сгибаться в своих суставах, так и снова расправляться, — плоть же с тою целью, чтобы в ней доставить телу как защиту от жары и холода, так и охрану в надениях точно такую же, какою бывают вещи из шерсти, потому что для этой последней цели она мягка и элластична и потому легко подается при столкновении с телами (твердыми), а для первой обладает некоею внутреннею влагою, которая во время лета выступая в виде пота и вытекая наружу, доставляет всему телу приятное освежение, а во время зимы напротив силою своей теплоты отражает и умеряет холод, который окружает тело и стремится в него проникнуть. В силу всех этих соображений Ваятель нашего тела привел в смесь и надлежащее сочетание воду, огонь и землю, потом прибавил к ним закваску, составленную из кислого и соленого (вещества), и таким

ству своему эта пасока, на взгляд Платона, есть сущность аналогичная сь природою "иного" в составе мировой души. Именно, несколько ниже выражаясь метафорически, он говорит, что кости по своей твердости и прочности представляют в себе природу тождественного, что плоть и разные соки, в том числе и суставная пасока, по своей мягкости и изменчивости представляют природу иного, между тем как жилы — имеют природу среднюю между тою и другою — смешенную. Из соединения эдих трех веществ состоит человеческое тело подобно тому, как мировая дуипа состоит из трех же даже одноимеикых с этими, но совсем иного рода, именно невещественных сущностей.

  • ) То, что здесь Платон описывает, называя нервами νεύρα, очевидно, вовсе не нервы в строгом смысле слова, т. е. не белесоватые наполненные мозгом трубочки или волокна, но — сухожилье и связки, которые действительно и выполняют то назначение, и имеют тот состав и цвет, которые здесь приписывает Платон своим νεύρα.

[196]способом образовал сочную и мягкую плоть. Что же ка<-сается природы жид, то ее он образовал без закваски из простой смеси вещества костей и вещества плоти, которые оба по соединении составили из себя единую субстанцию, по своим свойствам представляющую нечто среднее между тем и другим (веществом); цвет же для неё употребил желтый. Вследствие этого жилы получили свойство с одной стороиы ббльшей упругости и сухости, чем плоть, а с другой — большей мягкости и влажности, чем кости.

Итак, жилы и плоть Бог употребил для прикрытия костей и мозга, именно, сперва связал кости друг с другом жилами, а потом те и другие покрыл сверху плотию, причем на те из костей, в которидх содержится больше души, положил плоти меньше, а на те, внутри которых души меньше, положил её побольше и потолще, да и на самих соединениях костей, где только разум не указывал особенной надобности в плоти, там боги положили её поменьше из опасения, чтоб она не оказалась помехою к свободным движениям тела и чтоб тело не сделалось неудобоносимым вследствие неудобооодвиж-ности, а кроме того еще и потому, что если бы массы её были слишком плотны и не в меру нагромождены друг на друга, то её непроницаемая плотность обусловливала бы нашу нечувствительность и притупляла бы силы памяти и мышления. По этой причине ляжки, берцовые кости, бедренные части, кости руки и предплечья, да и все другие кости несочлененные[51], а равно и те кости, которые в мозге своем содержат малую долю души и потому лишены разумности, Бог все обильно [197]покрыл плотию, между тем как па те части костяного скелета, которые содержат в себе больше разумности, положил её поменьше за исключением только того случая, когда он хотел какую либо мясистую часть сделать саму по себе способною к восприятию ощущений, как например язык. Все же остальные части устроены так (как сейчас сказано), потому что в теле, которое образуется и развивается по законам необходимости[52], никогда с массивными костями и обильною илотию не соединяется пропорциональная им тонкость ощущений. В самом деле, если бы эти вещи могли совмещаться между собою, то прежде и более всех частей тела они должны были бы встретиться в строении головы, и тогда род человеческий, имея на теле массивную — мясистую и жилистую голбву, конечно, получил бы в удел и жизнь вдвое а — то и многократ более продолжительную, да ктому же (во столько же крат) более безболезненную, беспечальную и здоровую, чем (какую имеет) теперь. Однакож, когда виновники нашего происхождения обсуждали, каким лучше создать род наш — более ли долговечным и вместе менее совершенным, или же менее долговечным и более совершенным, то пришли к единодушному заключению, что всякий из нас должен во всяком случае предпочесть жизни более долгой но худшей жизнь более короткую но за то лучшую, и потому покрыли голову только тонкими костями и то без мяса и жил, тем более что она не нуждается в орудиях [198]для сгибания (своих частей). ІИо всем этим причинам голова в теле всякого человека представляет с одной стороны часть найболее наделенную чувствительностью и разумностью, а с другой часть слабейшую других (в отношении массивности костей, плоти и жил). По этой-то причине жилы Бог прикрепил лишь к самой нижней части головы, именно обвил ими равномерно кругом шею и связал ими оконечности челюстей внизу лица, а все осталь ные жилы разделил между всеми прочими членами, употребив их для соединения сочленений. Затем, полость нашего рта, как он ныне устроен, образователи наши снабдили зубами, языком и устами с одной стороны ради необходимого, а с другой — ради прекрасного, именно для необходимого устроили вход, а для прекрасного выход, потому что необходимое есть то, что входит (в рот) и доставляет питание телу, между тем как поток слов, который истекает наружу и который служит целям разума, есть прекраснейший и благотворнейший из всех потоков. Опять же нельзя было ни оставить голову при одном костяном покрове — совсем обнаженною, в виду обеих присущих временам года крайностей (жары и холода), ни не предусмотреть, что быв покрыта массою мяса она может стать тупою и не чувствительною. А потому, (для этой цели) употреблена была, вместо мясной субстанции, только та (образовавшаяся на ней, но) неза сохшая корка её, которая ныне называется кожей. Итак, кожа, благодаря влаге, которая находится вокруг мозга, соединяясь в своих частях, постепенно вырастает, пока не покроет всю окружность головы, ибо (упомянутая) влага, поднимаясь к головным швам, орошает кожу, вследствие чего она связывается на макушке наподобие узлаОшибка цитирования Неправильный тег <ref>; ошибочные имена; возможно, их слишком много. Что же касается самих швов, то они [199]имѣютъ различныя Формы и происхожденіемъ своимъ они обязаны взаимодѣйствію между кругообращеніями (души) и процессами питанія; ихъ бываетъ больше, когда эти (двѣ) потенціи находятся въ большей между собою враждѣ, а когда онѣ въ меньшей враждѣ, то и швовъ бываетъ меньше[53]. Всю эту кожу кругомъ Божество искололо огнемъ и по этой причинѣ влага чрезъ нее устремляется наружу, при чемъ тѣ жидкія и теплыя частицы ея, которыя чужды всякой примѣси (огненно·воздушныя), совсѣмъ улетучиваются, а тѣ смѣшавныя частицы, изъ которыхъ и сама кожа состоитъ, хотя тоже поднимаются вверхъ благодаря (общему) движенію (влаги) и выступаютъ наружу струйками какъ разъ равными проколамъ (кожи), но такъ какъ движеніе ихъ слишкомъ медленно (въ сравненіи съ движеніемъ частицъ безпримѣсныхъ), то окружающій воздухъ отталкиваетъ ихъ назадъ и вдавливаетъ вовнутрь — подъ кожу, вслѣдствіе чего онѣ здѣсь пускаютъ корни[54]. Благодаря дѣйствію этихъ

[200]причин, растут из кожи волосы наподобие ремешков, которые имеют ту же, что и она, сущность и которые только жестче и плотнее, чем она, — и это вследствие сжимающего действия холода, от которого каждый волос, выйдя из тела, всё больше и больше остывает и твердеет. Итак, если Создатель сделал голову нашу волосатою, то это с одной стороны в силу вышеуказанных (необходимых, Слепо-Физических) причин, а с другой руководясь тем соображением, что для защиты мозга должен служить, вместо мяса, именно этот покров (из волос), поелику он с одной стороны легок и однакож способен зимою оказывать защиту (от холода), а летом давать тень (от лучей солнца), а с другой не может служить помехою для живости ощущений (мозга). Что же касается той кожи, которая покрывает концы пальцев и представляет собою из жил, костей и кожи — из этих трех (сущностей) составленную и для всех трех их разом служащую покровом кожу, то она хотя образова-лась действием этих же — второстепенных причин, но устроена опять-таки причиною высочайшею — Провиденисм, именно в виду тех тварей, которые после имели произойти. Ибо создавшие нас ведали, что от мужского поколения произойдут не только женщины, но и разные звери, знали также и то, что многие твари для многих вещей будут нуждаться в употреблении когтей; а потому уже в момент образования людей предначертали происхождение когтей. Так вот ио какой причине и для каких целей они произрастили кожу, волосы и ноьти на поверхности членов.

XXXIV. — Поелику же, по образовании у смертного живого существа всех членов, необходимый порядок вещей

[201]указывалъ ему вести жизнь въ огнѣ и воздухѣ, разрѣшающее и истощающее дѣйствіе которыхъ могло совсѣмъ погубить его, то боги и тутъ изобрѣли для него защиту. Именно, они произвели другую сродную съ человѣческимъ существомъ природу, составивши ее путемъ смѣси изъ иныхъ Формъ и элементовъ, такъ что она представляетъ совсѣмъ иной родъ живыхъ существъ, — произвели деревья, кустарники и сѣмянныя растенія, которыя теперь отъ воздѣлыванія и воспитанія ставъ благородными, служатъ нашей пользѣ, но которыя первоначально были дики, какъ и вообщё всѣ дикіе роды древнѣе облагороженныхъ. Въ самомъ дѣлѣ, вѣдь, все, что только надѣлено жизнію, по всей справедливости и въ строгомъ смыслѣ слова можетъ быть названо живымъ существомъ. А это значитъ, что и тотъ родъ (живыхъ существъ), о которомъ у насъ идетъ рѣчь, во всякомъ разѣ надѣленъ по крайней мѣрѣ тѣмъ третьимъ видомъ души, который, какъ было сказано, помѣщается (у насъ) между діафрагмой и пупомъ и въ которомъ вовсе не имѣютъ мѣста ни мнѣніе, ни соображеніе, ни разумъ, а только пріятныя и непріятныя ощущенія и пожеланія. Всѣ эти состоянія и растеніе постоянно переживаетъ, но такъ какъ оно, всецѣло замкнутое въ себѣ самомъ, никакого внѣшняго (выходящаго за предѣлы его существа) движенія не имѣетъ, а совершаетъ только свойственное ему (внутреннее движеніе — въ самомъ себѣ), то природа не дала ему способности ни усматривать того, что на него воздѣйствуетъ, ни подвергать его обсужденію[55]. Поэтому то оно [202]с одной стороны живет и не есть что либо иное, чем живое существо, но с другой оно стоит неподвижно, при крепленное (к одному месту) своими корнями, лишенное способности двигаться само от себя.

XXXV. — Произведши же все эти роды (растительного царства) в пищу нам немощным, могущественные боги самое тело наше, в виду этого, — разделили каналами, Вырезав их в нём, как в саду водопроводы, с тем, чтобы оно могло быть орошаемо как бы от некоего сверху стремящегося потока. И во первых они провели каналы скрытые помеж кожею и мясом, — две спинные жилы по той причине, что и тело представляет двойственность, имея правую и левую стороны[56]. Эти жилы они провели вниз

[203]вдоль позвоночнаго столба, взявши въ средину между ними плодотворный мозгъ съ тѣмъ, чтобъ и онъ самъ, получая какъ можно больше соковъ, процвѣталъ и чтобъ легко отсюда разливающійся притокъ къ остальнымъ частямъ, какъ къ лежащимъ ва отлогости, доставлялъ и имъ равномѣрное орошеніе[57]. Послѣ этого они раздѣлили жилы около головы на многія вѣтви, которымъ повелѣли (съ двухъ противоположныхъ сторонъ сойдясь и) скрестившись другъ съ другомъ (потомъ снова) разойтись въ противоположныя стороны, именно тѣ изъ нихъ, которыя шли по правымъ частямъ тѣла, перевели на лѣвыя, а тѣ, которыя шли по лѣвымъ, — на правыя, и это съ одной стороны для того, чтобъ онѣ вмѣстѣ съ кожею служили связію между туловищемъ и головою, такъ какъ голова на макушкѣ не обвита вокругъ сухожильемъ, а съ другой для того, чтобъ впечатлѣнія чувствъ, расположенныхъ на двухъ сторонахъ (тѣла), могли равномѣрно распространяться по всему тѣлу[58]. Затѣмъ далѣе отсюда они устроили канализацію нѣкіимъ особымъ способомъ, который мы поймемъ легче, если напередъ примемъ (за истину) то положеніе, что все, состоящее изъ меньшихъ частицъ, способно задерживать (въ себѣ) то, это состоитъ изъ бблыпихъ, [204]между тем как состоящее из больших частиц не в состоянии задерживать состоящего из меньших, и что поэтому огонь, как состоящий из частиц тончайших, чем все прочие роды тел, способен прорываться сквозь воду, землю и воздух, как и чрез всё, что только из иих состоит, так что ничто ие в состоянии задержать его. Если теперь эту аксиому приложим к брюшной полости, то выйдет, что пища и питье, поступающие в нее, могут в ней удерживаться, во воздух (вдыхаемый) и огонь удерживаться не могут, так как состоят из частиц более тонких, чем те, из которых её состав (сложен). Этими-то именно (двумя элементами) и воспользовался Бог для наполнения жил влагою (идущею) из брюшной полости,[59] именно соткал из воздуха и огня сеть, наподобие верши, имеющую у отверстия два внутренних рукава, из коих один опять сделал двойным, и затем от этих рукавов протянул кругом чрез всю сеть какбы некие канаты. При этом всю внутренность сети он составил из огня, а рукава и их полости из субстанции воздухообразной. Затем, взявши эту сеть, следующим образом обвил ею созданное им живое существо: отверстие одного рукава он утвердил в горле, а так как он двойной, то одну часть его провел чрез дыхательную трубку вниз в легкие, а другую мимо духательной трубки-в брюшную полость, другой же рукав тоже разделил на две части, которые [205]провел в носовые отверстия, и поставил (оба рукава) в такую связь, чтобы, в случае засорения рукава, лежащего во рту (т. е. дыхательного горла), этот другой рукав мог из себя наполнять (воздухом) все каналы (и свои собственные и) даже каналы того рукава. Потом всею остальною частью сети он покрыл всю полую внутренность вашего тела и сделал так, что вта внутренняя (огненная) часть её попеременно то поднимается тихо к рукавам, так как она состоит также и из воздуха, то опять отталкивается оттуда назад, а ткань сети, благодаря ноздреватости (окружающего ее) тела, то погружается сквозь поры внутрь, то опять выходит наверх, при чём лучи внутреннего огня перемешиваясь с воздухом, следуют за ним в его движении по тому и другому направлению, — и это без перерыва совершается до тех пор, пока продолжает существовать смертное животное. Кто бы ни был тот, кто (первый) придумал название для этого рода (процессов), но с нас довольно знать и то, что ему усвоено название вдыхания и выдыхания[60]. Весь же этот механизм [206]я все эти (совершаемые им) процессы даны вашему телу для того, чтоб получая (посредством их) орошение и освежение, оно имело питание и жизнь; потому что когда воздух

опа пройдя сквозь внутреннюю корзину, сюда попадала. Итак, Платов пола-тает, что верша жо, только верша несколько иного устройства ииенно с двумя внутренними корзинами, вместо одной, и из иного материала, именно из воздуха и огня, вместо тростника, занимает и покрывает полость нашего туловища. Это уподобление, как ему казалось, лучше всего способно объяснить, вход и выход духа и огня, т. е. воздуха и теплорода в процессе дыхания. Из двух внутренних корзин или сетей верши одна имеет отверстием своим роиъ и разделяется на две части, из коих одна дыхательным горлом и ветвями его спускается в полость груда и легких (которые, по Платону, совсем лишены крови), а другая — в живот параллельным этому проходом т. е. пищеприемным горлом. Другая внутренняя корзина или сеть имеет отверстиями своими две ноздри и сообщается с первою посредством глотки^ Платон не говорит, что обе эти сети заканчиваются дырами на подобие воронов; проход воздуха, по его выражению, напротив совершается прямо сквозь самую ткань сетей. Стенки в:ей этой сети т. е. как ткани двух внутренних рукавбв, покрывающих внутри полость тела, так и ткани внешней сети, покрывающей поверх кожи туловище тела, состоит из воздуха, или, другими словами, слой воздуха, в непосредственном соприкосновении с внутреннею и наружною поверхностью тела, образует все стенки этой сети. Поэтому, полости обоих внутренних рукавов её суть не что иные, как продолжение внешнего воздуха, который их наполняет, а внутренность сети или пространство, заключенное со всех сторон её стенками, есть очевидно не что идое, как покрываемая ими компактная субстанция самого тела. По всему этому пространству, т. е. чрез массу тела проведены как бы некие канаты, идущие с одной стороны к стенкам внутренних рукавов т. е. в полость груди и живота, а с другой — к стенкам наружной сети т. е. к поверхности кожи.. Изатон предупреждает, что эти проволоки не из воздуха сделаны, как сами ткань сети, но суть переплетающиеся лучи огня, иди другими словами, суть не что иное, как животная теплота, содержащаяся внутри тела, где проходят жилы и кровь. Ио огонь, заключенный таким образом во внутренности сети т. е. в мясной массе тела, естественно стремится уйти вон из тела в сферу огня, имея для выхода два пути — один сквозь тело до кожи и ткани наружной сети, другой — сквозь ткани внутренних рукавов и потом чрез рот и ноздри. Если он направляется по последнему из этих путей, то он входит во внутренние рукава сети т. е. в полость живота и груди, смешивается здесь с оказывающимся тут воздухом и согревши его, сам вместе с ним выходит чрез рот и нос. Тогда, по не возможности пустоты и в силу круговой передачи толчка — περίωαις, сама внешняя ткань сети т. е. холодный наружный воздух проникает сквозь тело, которое не настолько плотно, чтоб не пропустить [207](как сказано) входит внутрь (тела) и выходит вон, то и соединенный с ним внутренний огонь следует за ним, и этот огонь проходя сквозь брюшную полость и распространяясь здесь, охватывает своею (разделяющею) силою пищу и питье, расплавляет их, разлагает ва мелкие частицы, и затем ведя их теми же проходами, которыми сам двигается, приносит наконец к жилам, как будто от источника к каналам и делает то, что потоки жил струятся сквозь тело, как ручьи сквозь ущелья.

XXXVI. — Посмотрим однако еще поближе на явление дыхания и на то, какие нричивы участвуют в его процессе, как он совершается (у вас) теперь. Вот каким образом (он совершается). Так как нет нигде никакой пустоты, в которую могло бы входить какое либо из тел, приводимых в движение, а между тем воздух, выдыхаемый нами,

его, в те места, откуда только что улетучился сквозь рот или ноздри согревшиеся воздух. Но от соприкосновения с плотью и кровью тела и, значит, с внутренним животным огнем, он сейчас же согревается, между тем как теплый воздух, выпущенный ртом и ноздрями, охлаждается. Тогда согревшись он опять удаляется вон, но уже другим путем, именно сквозь мясную массу и лоры кожи; вышедши же вон, он тотчас заставляет наружный холодный воздух входить чрез рот и ноздри в полость груди, живота и наконец в легкие, где, как мы видели, по Платону, воздух вращается одновременно сь кровью и освежает тело. После этого воздух, вышедший сквозь поры, в свою очередь охлаждается, между тем как воздух, вошедший чрез рот и ноздри согревается и согревшись, удаляется вон обратным путем, и так далее — непрерывно, пока есть в теле жизнь. Но этот процесс имеет еще и другое химико-физиологическое значение: именно, воздух, вошедший сквозь массу тела, согреваясь сам, вместе в тем силою огвя разлагает находящиеся здесь пищевые вещества, а когда удаляется назад, то на своем обратном пути эти вещества уже в растворенном и утолченном виде вводит в жилы и во все каналы, предназначенные орошать и питать тело. В этой теории Платона очевидно смешаны в один два различные и совершенно друг от друга независимые процесса — процесс дыхания в строгом смысле т.е. вдыхание и выдыхание воздуха легкими сквозь рот и ноздри, имеющее громадное физиологическое значение для внутренней экономии всего организма, и процесс освежения собственно только наружной поверхности тела воздухом, входящим и выходящим сквозь поры кожи, — процесс, который с процессом дыхания не имеет никакой прямой и непосредственной связи. [208]идет вон, то для всякого очевидно, что он ие в пустоту какую либо удаляется, но непременно сталкивает с места близ лежащий (воздух). Этот последний получив толчек, в свою очередь гонит с места соседний с вим воздух и так далее, и таким образом в силу втой необ* ходимости весь близлежащий воздух, приведенный кругом в движение, устремляется в то место, откуда вышло дыхание и занимает (оставленное им) место, и так постоянно следует за дыханием; словом, вто непрерывное движение (воздуха) похожее на вращающееся колесо имеет место (в нашем организме) по той причине, что (в природе) нигде нет пустоты. Вот почему грудь и легкие каждый раз, после того как выдыхают воздух наружу, снова наполняются воздухом, который окружает наше тело и который быв приведен в круговое движение (от толчка, данного выпущенным воздухом) вторгается внутрь сквозь скважистое тело. Когда же потом этот воздух возвращаясь (своим путем) назад, выходит вон сквозь тело, то опять приводит в круговое движение (внешний) воздух и заставляет нас вдыхать втот воздух чрез отверстие рта и носа. Что же касается главной причивы, обусловливающей эти движения (вдыхания и выдыхания), то вот она. У всякого живого существа те внутренние части, подле которых проходят жилы и кровь, содержат самое ббльшее количество теплоты и представляют как бы источник присущего ему огня. Это и есть то самое, что мы уподобили рыбачьей сети заметив, что вся внутренность этой сети (то есть, пространство, заключенное со всех сторон её тканями) соткана из огня, а все наружные части её (т. е. внутрен-ня полость и наружный покров её) — из воздуха. Но легко понять, что эта (внутренняя) теплота стремится, по природе вещей (р. 58 А. В.) выйти вон к тому месту, которое ей свойственно и где находится однородная с нею (главная) масса (огня). Поелику же есть два выхода [209]наруясу — один сквозь телесную массу, другой чрез рот и нос, то когда теплота устремляется к выходу с одной стороны, она в тоже самое время гонит воздух к другому входу, и тогда этот вновь вторгающийся с противоположной стороны воздух попадая в огонь согревается, между тем как воздух выходящий вон охлаждается. Когда же, после такого перемещения теплоты, вторгшийся воздух станет более теплым, то он уже этим другим выходом устремляется к однородной с вим массе и опять (путем того же кругового "толчка) гонит воздух к входу, лежащему на противоположной стороне. Итак, воздух, то уступающий толчку, то делающий толчек и благодаря той и другой способности своей постоянно движущийся от одной стороны в другую и в своем движении представляющий (непрерывающийся) круг, — вот что обусловливает процесс дыхания.

ΧΧΧΥ1Ι. — В этом же самом законе (круговой передачи толчка — περίωσι;) лежат несомненно и причины таких явлений как например кровососные банки, глотание, движение брошенных тел и или летящих вверх — на воздух или катящихся по земле, а также быстрые и медленные звуки, которые кажутся нам высокими и низкими и которые то дают диссовансы по причине несогласия вызываемых ими в иас (в слуховых органах) движений, то дают гармонию вследствие согласия этих движений. В самом деле, движения более быстрых (высоких) звуков доходя (до нашего слуха) первыми, июстепенво ослабевают и таким образом становятся сходными с движениями звуков более медленных (низких) в тот мо-мевт, когда эти последние, достигшие (к нам) позже, настигают их и присоединяют к ним свои движения. По этой-то причине они не привносят собою какой либо безладицы, так как и движение, принесенное ими не есть (в сравнении с движением от быстрых звуков) [210]совсем иное (не совпадающее с тем движением). Напротив, так как тут начало более медленного движения сливается с подобным ему окончанием движения, бывшего в вачале более быстрым, то это вызывает (в нас) одно общее ощущение, представляющее впрочем смесь ощущения высокого (тона) с ощущением низкого (тона)[61], — ощущение, которое конечно глупцам доставляет простую забаву, во людям мудрым диет истинное наслаждение от сознания сходства, оказывающегося между движениями (музыкальными, т. е. игрою) смертных и божественною гармонией (мировых движений). Тоже самое имеет силу и в приложении к таким явлением как например всякие течения вод, ниспадение молний, иди возбуждающая удивление притягательная сила янтарей и Геркулесовых камней[62], потому что на самом деле ни в [211]одной из этих вещей нет никакой притягательной силы, но вся суть здесь с одной стороны в том, что н природе нигде нет пустоты и что поэтому тела, толкая друг друга, необходимо приходят в круговое движение, а с другой в том, что одни из тел вследствие разделения, другие же вследствие соединения переменивши свое место, опять потом стремятся занять его, так что для того, вто захотел бы исследовать эти явления как должно, всё чудо тут оказывается лишь в этих, сплетенных между собою, взаимодействиях (вещей)[63]. [212]XXXVIII. — Да и дыханіе, которымъ у насъ началась рѣчь, совершается точно такимъ-же образомъ и дѣйствіемъ этихъ самыхъ причинъ, какъ выше было показано: огонь раздѣливши пищу, поднимается вовнутрь тѣла, слѣдуя направленію дыханія, и на втомъ пути своемъ наполняетъ жилы, черпая для этого изъ брюшной полостн имъ-же разложенныя здѣсь (вещества); вотъ какимъ образомъ у всѣхъ живыхъ существъ по цѣлому тѣлу наполняются каналы, доставляющіе ему питаніе. При этомъ пищевыя вещества сродныя вашей природѣ, изъ плодовъ-ли взятыя или изъ травъ, произращенныхъ Богомъ съ цѣлію доставить вамъ пищу, послѣ раздѣленія (огнемъ), хоти представляютъ въ себѣ соединеніе многихъ цвѣтовъ, по той причинѣ что и сами они представляютъ изъ себя смѣсь (разныхъ элементовъ), но все таки преобладаетъ въ вихъ цвѣтъ красный, образуемый разрѣшающимъ дѣйствіемъ огня, который при этомъ и самъ отображается въ жидкости (образующейся силою его). Вотъ почему цвѣтъ этой протекающей по тѣлу жидкости имѣетъ такой видъ, какъ было иоказано нами (выше) [64]. Эту жидкость мы называемъ кровію, которая [213]доставдает питание мясу да и всему телу и из которой черпают и наполняются все части тела в тот самый момент, как та илн другая из них истощается. Самый же процесс этого наполнения и опоражнивания (частей тела) происходит точно таким же образом, как происходит во вселенной то движение всех вещей, в сиду которого всё стремится к тому, что есть сродное с ним. В самом деле, между тем как окружающие нас совне (стихии) непрестанно разрешают ваше тело и извлекаемые из него частицы уносят каждую к сродной с вей массе, — в то самое время вынуждаются подражать этому круговращению во вселенной и кровяные вещества, разрешенные на мелкие частицы внутри нас и объемдемые телом каждого живого существа будто распростертым над ними сводом небесвым, так что как только какой либо из этих находящихся внутри нас (веществ) быв разрешено уносится (из тела) к сродной массе, в тот самый момент опустелое место его опять наполняется. Само собою разумеется, что когда (в этом процессе) количество выделяемых (элементов) превышает количество поступающих на их место, тогда чахнет всякое (живое существо), а когда напротив уходит (элементов) меньше, нежели сколько получается взамен, тогда раздобревает. Броме того, пока структура живого существа еще совсем нова и, значит, пока входящие в состав её треугольники родов (тел — огня и земли, воды и воздуха) новы как с иголочки, — она содержит эти треугольники в прочной связи между собою, и хотя вся масса тела имеет (в это время) еще мягкий состав по той причине, что она не так давно еще образована из мозга и взращена молоком, но за то привходящие в нее отвне и воспринимаемые ею треугольники, из коих состоит пища и питье, будучи старее и (вместе с тем) слабее её собственных, легко осиливаются и разделяются её свежими еще треугольниками; вот тогда то живое существо увеличивается в объеме, [214]так как оно усвояет себе в пище большое количество подобных (своим собственным треугольников). Когда же связь этих треугольников ослабевает вследствие того, что (телу) прошлось в течение долгого времени вы* держивать постоянную борьбу с множеством (треугольников внешних), тогда они не в состоянии уже бывают разлагать входящих отвне треугольников питания и ассимилировать их себе, а напротив сами этими привходящими (отвне треугольниками) легко разрываются. Тут уже всякое живое существо изнемогает (в этой борьбе), хилеет, и это состояние известно под именем старости. Наконец, когда теряют способность всякого сопротивления (внешним треугольникам) даже связи, соединяющие воедино треугольники мозга, быв расшатаны от той же борьбы, тогда от них отрываются также и узы души, и душа быв освобождена (от тела) таким естественным образом, конечно, улетает с радостью, потому что сколько тягостно всё то, что совершается вопреки природе, сколько же приятно всё то, что происходит так, как определено природе. По этому, и смерть, если она приходит от болезней и ран, как насильственная, есть конечно вместе и мучительная; но если она вместе с старостию приближаясь наступает как естественный конец старости, то такая смерть есть из всех смертей самая безболезненная и сопровождается скорее радостью, чем печалию.

XXXIX. — Что касается теперь того, откуда проистекают болезни, то это, полагаю, всякому известно. Именно, поелику есть четыре рода (субстанций), из которых составлено наше тело — земля, огонь, вода и воздух: то, — воспоследует ли неестественное накопление этих субстанций, или истощение, или даже только перемещение с места свойственного (каждой из них) на не свойственное — чужое, случится-ди огню иди какой либо из остать-ных субстанций, — так как каждая из них подвержена [215]многим изменениям, — воспринять в себя то, что ей не свойственно, — все эти и подобные случайности производят расстройства и болезни, потому что когда каждая из этих субстанций изменившись становится тем, чем не есть по своей природе, тогда те части, которые прежде были прохладными, становятся горячими, а те, что были сухими, становятся влажными, или тяжелыми те, что прежде были легкими,, словом всё и всяческие терпит изменения. В самом деле, вообще говоря, только тогда тело может быть здоровым и безболезненным, когда в> нём только подобные субстанции соединяются с подобными, соединяются притом всегда сообразно с своими свойствами, всегда одинаковым и пропорциональным, образом, а равно и отдели* ются друг от друга таким же образом. Напротив, когда какая либо из субстанций,вступая ли в соединение (с другими) или отделяясь (от них), отступает от этих (условий), тогда она производит всякого рода пертурбации, неисчислимые болезни и повреждения. Поелику же (кроме четырех первичных соединений из огня, земли, воздуха и воды) есть еще второстепенные соединения (в организме тела), которые представляют такую же законосообразность; то отсюда проистекают другого рода болезни, которые напрашиваются вниманию любопытствующего. Именно, так как из тех соединений (первычных) образованы мозг, кости, мясо и мышцы, да и кровь из них произошла, хотя и иным образом, то большая часть болезней проистекает таким образом, как выше (показано) !), во

9 По учению Платона, тело наше состоит прежде всего из первичных, комбинаций четырех тел земли, воды, воздуха и огня, — комбинаций, сложенных из двух хорошо известных вам треугольников. Причиною большей части болезней, хотя ве столь серьезных, бывают случаи нарушения правильности комбинаций этих четырех элементов, как то: несоразмерность в их. количестве — преобладание одного из иих насчет другого и наоборот, неправильность при перемещении одного на место другого, неправильность [216]накосамын тяжкие и опасные болезни возникают вот каким образом: когда образование этих (частей тела, представляющих уже вторичные комбинации) совершается в противоположном (закономерному) порядке, тогда они подвергаются коренному расстройству. В самом деле, при естественном течении вещей, мякоть и мышцы образуются из крови, мышцы из волокон') (крови, или так называет мой Фибрины) вследствие своего сродства, а мякоть из той крови, которая сгущается отделяясь от волокон (то есть, от Фибривы), между тем как клейкое и жирное (вещество), отделяющееся потом от мышц и мякоти, с одной стороны склеивает иякость с костями, а с другой питает и ростит костяные покровы мозга; наконец, некое, из самого чистого, самого гладкого и самого блестящего (от жира) рода треугольников состоящее вещество просачиваясь сквозь плотные костяные стенки, течет каплями из костей и орошает мозг *). Итак, когда каждая из

нец в разных изменениях, которым каждый из них подвергается. Но в состав разных частей тела кроме этих чистых первичных комбинаций входят и разные комбинации тех же элементов второстепенные — смешенные. Какие это и из кавих комбинаций состоящие части, — это Платон показывает далее. В неправильности этих-то комбинаций, в ненормальном порядке образования этих частей или элементов тела одного из другого лежит, но его мнению, источник болезней самых тяжких и самых опасных.

9 Платов говорит здесь не о тех волокнах, которые соединяясь в мышцы образуют мясо, но о тех волокнах крови, которые составляют самую плотную часть её и из которых, по его мнению, путем соединения образуются мышцы, сухожилье и связки, между тем как плоть или мякоть образуется из той прозрачной, но способной сгущаться, кровяной влаги, которая остается по отделении от неё волокон и которую он называет словом ιχωρ. Таким образом из трех составных элементов крови Платон хорошо знал только фибрину и отчасти жидкую водянистую пасоку (serum), но о кровяных шариках, кажется, не имел еще ни какого цонятия.

9 В действительности мясо связывают с костями связки, сухожилья и сухожильные оболочки. Что же касается той влаги, которая идя со всех частей тела и просачиваясь чрез мышцы, связки и кости, питает и растит кости, орошает мозг и еще крепче склеивает мясо с костями, то под нею [217]этих субстанций образуется как раз так (как сейчас показано), тогда тело по большей части обладает здоровьем, болезни же постигают его тогда, когда всё это идет навыворот. Так например когда мякоть разрешаясь испускает из себя жижу обратно в вены, тогда вместе с дыханием приливает в изобилии в эти сосуды и кровь, в которой тогда оказывается и множество различных цветов и смесь всяких потенций — горьких, кислых, соленых, а вместе с тем и желчь и пасока и всевозможные мокроты. Все эти влаги, ненормально выработанные и испорченные, мало того что не доставляют от себя телу никакого питания, но в добавок к тому еще, — прежде всего, — растлевают кровь, потом начинают вращаться в венах по всем направлениям, вовсе не держась уже определенного природой порядка циркуляции и тут, вместо того чтоб ассимилировать друг-друга, вступают в борьбу между собою, а в конце кон-цев вступают в борьбу даже с теми субстанциями тела, которые имеют более твердый состав и не подвержены передвижению (своих элементов), причиняя и им повреждения. И когда таким повреждениям подвергаются субстанции, которые по причине своей ветхости оказываются неудоборастворимими, то они с одной стороны чернеют от долгого горения, а с другой становятся горькими, быв совсем пережжены огнем, и тогда вредоно· стно действуют и на все остальные части тела, которые еще не повреждены. В подобных случаях эти субстанции иногда при черном цвете принимают вместо горького кислый вкус, — это тогда, когда горькие частицы бывают

Платон разумеет с одной стороны вообще телесный сов, а с другой, как кажется, в особенности сок, собирающийся около костей и образующий здесь так называемую надкостную плеву, которая, по его мнению, выделяет из себя сок, питающий кости н чрез кости орошающий мозг. [218]значительно меньше (чем кислые)а иногда при горьком вкусе (вместо черного) принимают иди красноватый цвет, когда смешиваются с кровью, иди травянистый, когда (к втому красному) примешивается еще и черный цвет *); с горьким вкусом их может соединяться также и желтый цвет, — ето тогда, когда к вим присоединяется субстанция нежной мякоти, после того как она расплав* лена огнем воспаления Для всех этих влаг служит одно общее название — желчи, данное им кем нибудь из врачей, или таким вообще человеком, который обладал способностью, наблюдая многие и несходственные вещи, видеть нрисуиций всем им один характер, дающий им право ва (одно общее) наименование. Впрочем и (частные) виды желчи имеют свои названия, — каждый сообразно своему цвету. Так, пасока крови (вернее пасока, из которой образуется кровь) ва вкус приятна, во влага, которая идет из черной и кислой желчи, бывает неприятно — едка, когда от действия теплоты получает соленый вкус; это

9 Так, по мкению Платона, образуется черная желчь, как горькая так и кислая, — из испортившейся крови и растворившейся от воспаления плотиной мякоти.

Желчь горькая же, но не настолько еще поврежденная, как черная, смешиваясь с чистою неиспорченною кровью, получает цвет красноватый, ио если с кровью смешивается желчь сперва обыкновенная — желтая, а потом черная, то от примеси черного цвета получает цвет зеленый, который, как мы видели вообще по мнению Платона, представляет смесь рыжего и черного*

9 Желтый цвет — это обыкновенный цвет желчи — влаги, выделяемой печенью, которая поступая в двенадцатв перетную кишку служит процессу пищеварения. Когда желчь наполняется в излишке, то разливается по всему телу и вот собственно когда оиа принимает различные цвета, смешиваясь с разными другими влагай и и повреждаясь от разных болезней. Между тем по Платову не только эта натуральная желчь, но и так названная им белая мокрота или лимфа образуется всё путем того же ненормального процесса разложения нежной, молодой мякоти. Вообще же Платов как не знал истинного значения органа, выделяющего желчь, — печени в общей экономии целого организма, так не знал еще надлежаще ни способов образования желчи, ни способов преобразования её в другие влаги. [219]и есть то, что известно под именем едко-кислой слизи. Потом, что касается влаги, которая образуется вследствие разрешения молодой и нежной мясной мякоти при участии воздуха, который вторгшись сюда и охваченный со всех сторон влагой делает то, что вслед затем образуются пузырьки, из которых каждый в отдельности не заметен по причине своей малости, но которые все в совокупности представляют массу вполне заметную и в образующейся из них слюне дают видеть свой белый цвет, то вся эта влага, происходящая из свежо-образующейся мякоти в соединении с (проникающим в нее; воздухом, есть то, что мы называем белой мокротой. Из влаг же постоянно образующихся (и еще не испорченных) истекают разные (второстепенные) мокроты, как то — пот, слезы и другие подобного рода, которые ежедневно истекая очищают тело. Все эти влаги точно также становятся причиною болезней, когда кровь поддерживает свою полноту не из еды и питья, как того требует природа, а восполняет свою убыль из совсем иного какого либо (внутреннего) источника и при том противно законам природы. Впрочем, пока отдельные части плотяной мякоти, терзаемые подобными болезнями, сохраняют еще невредимыми свои общие основы, то тут еице только половина беды, потому что они легко могут еще вознаградить свои потери. Но когда поражается болезнию даже та влага, которая соединяет мясо с костями, и кровь, выделяемая‘волокнами ’) и мышцами, не служит уже более вн пищею

9 Здесь именем волоксн ίνες Платон называет уже не волокна крови, как выше, но волокна мяса, те самые, которые по соединении в плотные массы образуют мышечную систему. Но ни эии мышечные волокна, ни сухожилья и связки не выделяют из себя крови. Поэтому, кровью здесь, как кажется, Платон называет ту блестящую клейкую влагу, о которой выше была речь и которая, по его мнению, служит склейкою между костями и мясом, образуя изь себя надкостную плеву. Платон полагает, что в чахотке, после того как мясо теряет способность выделять из себя этот сок, или выделяет, но испорченный, эта плева отделяется от костей или как будто соскабливается с них, после чего они становятся голыми, так как ничто уже не соединяет, ах с мясом. [220]для костей ни связию, скрепляющею кости с мясом, на из жирной, плотной и вязкой делается, вследствие дурного питания, жесткою, соленою и тощею, тогда вся эта влага" подвергшаяся таковой порче, отделясь от костей и как бы соскабливаемая с них, собственною силою устремляется назад под мякоть и мышцы, следствием фтого бывает то, что мясные субстанции, отрешаясь от своих основ, оставляют мышцы голыми и полными соленого мутного сока и сами затем (растворяясь и) попадая в круговой ток крови, еще более усиливают ооименовав-выя болезни. Однако, как ни гибельвы бывают для тела эти болезни, но еще гибельнее те, которые им предшествуют, потому что когда кости, вследствие плотности мяса не получая в достаточном количестве воздуха, начинают гнить и от фтого подвергаются воспалению, тогда они в этом воспаленном состоянии ве только ие воспринимают в себя (идущих к вим) питательных соков, но напротив выпускают в пих свою собственную (разлагающуюся) субстанцию, которая отделяется, как будто кем нибудь соскабливаемая; соки же эти (натурально)’ возвращаются затем назад в плоть, а плоть возвращается в кровь, и таким образом проистекают болезни еще более опасные, чем те, о которых выше была речь. Когда же в конце концев субстанция самого мозга заболевает по причине ли недостатка или излишка (каких-либо элементов), тогда наступают болезни более всех-тяжкие и вернее всех ведущие к смерти, потому что (в-этом случае) уже все (без остатка) субстанции тела неизбежно принимают обратное (противоестественное) течение.

XL. — Есть еще и третий род болезней — тех болезней, которые, должно думать, происходят из трех источников — или иг дыхания, или из лимфы, или из желчи ’)·

  • ) Первый класс болезней, как мы видели, Платон выводит из основных первичных комби аций четырех стихий, входящих в состав вашего

[221]Так, когда легкие, снабжающие всё тело воздухом, быв засорены истекающими мокротами, не представляют свободных для него проходов, тогда он в одно место совсем не имея возможности проникнуть, в другое же вторгаясь в количестве большем чем нужно, с одной стороны предоставляет гнить те части, которые совсем не получают (от него) освежения, а с другой насильственно врывается в некоторые из вен, и заставляет их скорчиваться, задерживаясь же (но выходе сквозь стенки их) в той внутренней части тела, где лежит грюдо-брюшная преграда, разрешает тело[65], отсюда проистекают тысячи мучительных болезней, которые

[222]сопровождаются вдобавок изобильным пбтом. Часто опять в какой либо из мясистых частей тела, сделавшейся скважною, возникает движение воздуха, и этот воздух, не имеющий возможности выдти вон, причиняет страдания одинаковые с теми, какие происходят от воздуха, врывающегося отвне; эти страдания бывают особенно велики в том случае, когда воздух приливая к мышцам а маленьким соседним жилкам и вспучивая как разгиба-тэльные мускулы, так и прикрепленные к ним жилы, заставляет те и другие подергиваться в направлении противоположном (обыкновенному); во внимание к явлению этих подергиваний и самые болезни названы тетонами и оаисФотонами (сведение тела вперед и сведение назад — судороги, конвульсии). Лечить эти болезни очень трудно, и большею частью прекращают их только наступающие лихорадки. Что касается далее белой лимфы, то, когда воздух пузырьков (из которых она состоит) задерживается внутри, ова причиняет очень сильпое страдание, и менее сильное, конечно, тогда, когда она находит себе сквозь отдушины выход на поверхность тела, но за то тогда она испещряет тело, покрывая его белыми лишаями и другими подобными сыпями. Когда же она смешавшись с червою желчью вторгается в те самые божественные вругообращевия, которые имеют место в голове, то и их приводит в беспорядок. Если это случается во время сва, то это болезнь еще не очень опасная, но если пароксизмы её повторяются и в бодрственвом состоянии, то от неё уже трудно избавиться; поелику же она имеет местом своим священную природу, то и сама называется по справедливости священною болезнию[66]. Затем мокрота [223]вислая и солевая служит источником всех тех болезней, которые имеют катаральное свойство; сообразно с множеством различных мест, в которых эта мокрота распространяется, п болезнь (ею причиняемая) получила много разных наименований ’). Что касается теперь той болезни разных частей тела, которая известна под именем воспалений, то она происходит от того, что эти части возжигаются и воспаляются желчию, потому что когда желчь вскипая находит себе сквозь отдушины выход наружу, то выкидывает всевозможные нарывы, когда же крепко заключена внутри (тела), то производит разные воспалительные болезни и самую ббльшую в том случае, когда ова смешавшись с (чистою) кровью уносит за собою те волокна, которые рассыпаны повсюду в крови с тою целью, чтоб она имела пропорциональную разжиженность и густоту, чтоб она не могла стать ни столь жидкою от разгорячения, чтоб выливаться из не очень плотного тела, ни столь плотною и неудобоподвижною, чтоб ей трудио было обращаться в жилах. Итак, пропорциональность эту наблюдают образующиеся в субстанции крови волокна, так что если бы кто либо даже после того, как кровь лишившись жизненности застыла, привел эти волокна вь соединение друг с другом, то вся остальная кровь вслед затем опять стала бы текучею, но предоставленные самим себе они вместе с холодом, который Некорректный вызов шаблона→

в соединения с черною желчью ударяет в голову и, вторгаясь в мозг, нарушает правильность его круговых движений. Болезнь эту известную под именем эпилепсии древние считали священною в том смысле, что она посылается непосредственно самими богами, Платон же напротив указывает иа её небожественное чисто физиологическое начало, и если всё-таки сохраняет за нею название священной, то лишь в том смысле, что ова поражает самые божественные функции души.

’) В самом деле, бывают катары мозга, легких, желудка, кишек, мочевого пузыря и др. Все эти катары Платон объясняет излишним накоплением кислых и соленых мокрот; отсюда же он выводит и такие болезни, как золотуха, лишаи и другие, о которых у него сейчас будет речь. [224]тывает кровь, заставляют ее быстро свертываться. При таяоиъ значении для крови волокон, желчь, — которая по существу своему есть вровь же, только обветшавшая и которая обыкновенно опять возвращается (в свежую, чистую) кровь вследствие растворения плоти, — в теплом и жидком виде и в небольшом количестве попадая в кровь, свертывается здесь от действия волокон с незаметною постепенностью; но если ова охлаждается и застывает от какой либо насильственной причины быстро, то вместе с тем производит внутри (тела) озноб и дрожь. Потом приливая (в кровь) всё в большем и большем количестве, сама начинает кипеть и одолевая жаром своим волокна, потрясает и расстраивает их, а если окажется в состоянии совсем парализовать их, то проникает до самого мозга и разрывая своею палящею силою те связи, которыми привязана к нему душа, как канаты корабля, делает ее свободною (от уз тела). Но когда прилив её бывает не столь велик и тело оказывает должное сопротивление её разрешающему действию, тогда она сама будучи побеждаема, или но всему телу разливается, иди чрез вены устремляется сперва в верхнюю, потом в нижнюю брюшную полость и удаляясь из тела, как беглец из объятого смутою государства, причиняет поносы, диссен-терии и всякие подобного рода расстройства ’)· Наконец, вообще говоря, когда тело заболевает главным образом вследствие излишка в нём огвя, то оно терпит горячку и лихорадку непрерывную, если же от излишка воздуха, то — повторяющуюся каждый день, а если от излишка воды, то — возобновляющуюся (чрез каждые сутки) ва третий день, по той причине, что вода медленнее и огня и воздуха. Что же касается земли, которая будучи медленнее всех

Ч Таким образом, в желчи, ио мнению Платова, имеют свой источник — повреждение крови, опухоли, воспаление разных частей тела и в самом опасном случае — мозга, желтянка, поносы и диссентерии. [225]тел, занимает в атом отношении четвертое место, то излишек её, требующий для своего очищения вчетверо больше оборотов времеви, причиняет и лихорадки, которые возобновляются на четвертый день и которые не легко устраняются[67].

XL1. — Так проистекают болезни, которые имеют место в теле, болезни же души возникают из состояний тела следующим образом. Так например, нельзя не согласиться, что безрассудство есть болезнь души. Но безрассудство бывает двоякого рода — безумство и невежество[68]. Следовательно, болезнями должно считать и все те аффекты, испытываемые вами, в которые входит тот или другой из этих (видов безрассудства). На втом основании следует согласиться, что чрезмерные удовольствия точво также как и чрезмерные печали представляют собою величайшие из душевных болезней, потому что [226]когда человек объят чрезмерным удовольствием или находится в противоположном этому состоянии печали и торопится первым овладеть ве во время, а последней избежать, тогда он не в состоянии бывает ни видеть

- ни слышать того, что составляет истиву, напротив находясь в состоянии обезумевшего, менее всего бывает способен обладать рассудительностью. У кого оказываето изобильная, через край льющаяся сперма, и кто вследствие этого похож бывает на дерево, которое родит плоды сверх меры, тот получает в удел много удовольствий, во много и страданий, — (удовольствий) от удовлетворения этого рода страстей, (а страданий) от их последствий, воза то вследствие чрезмерности этих удовольствий и страданий бывает большую часть жизни своей безумствующим. Поелику же у него по вине тела и душа впадает в со* стояние болезненности и безумия, то такой человек обыкновенно считается не больным, а по собственной вине дурным человеком. Но это — несправедливо, потому что на самом деле необузданность в любовных наслаждениях есть но большей части болезнь души, проистекающая от известного рода влаги, которая по оричине (излишней) скважности костей изобильно разливается по телу и наводняет его. А потому нельзя признать за справедливое порицание всего того, что называется невоздержностью в удовольствиях н что ставится в укор людям в предположении, что ови по собственной воде дурны, ибо дурным никто не делается по своей доброй воле, а только по причине какого нибудь дурного свойства тела и недостаточного воспитания дурной становится дурным. Но оба. эти иесчастия могут приключиться и со всяким (из людей), притом независимо от его воли. С другой стороны, что касается страданий, то и тут точно таким же образом

душа берет на себя много дурного по вине тела. Потому что когда влаги кислой или соленой мокроты, или горькие полные желчи соки блуждая по телу не находят себе [227]выхода вон, но спертые внутри перемешиваются между собою и испускают из себя испарения в ту область, где совершаются вращения души, то этим самым они порождают всяческие душевные болезни, более или менее сильные и продолжительные. Именно, так как эти соки вторгаются в три области души, то в зависимости от области, в какую они попадают, проистекают разные виды уныния, тоски, отваги или трусости, а также забывчивости и тупоумия *)· Когда же вдобавок к этому у нас, при столь дурном составе темперамента, оказываются дурные государственные учреждения, да еще говорятся оо городам и приватно и публично (дурные) речи, а между тем вовсе не изучаются от юности науки, которые служили бы противоядием всему этому, тогда все мы натурально оказываясь дурными, бываем такими по двум причинам совершенно независимо от нашей воли. За это, конечно, следует винить рождающих больше нежели рождаемых и воспитывающих больше нежели воспитываемых; но с другой стороны всякий обязан стараться посредством самовоспитания, а также посредством размышления и изучения, насколько достанет сил, зла избегать, а того, что противоположно злу, достигать *).

Причиною уныния, хандры, вообще дурного расположения служат эт" соки, когда вторгаются в нижнюю часть брюшной полости — местилище смертной — женской души, в которой вообще лежит источник приятных и неприятных чувствований и пожеланий; причиною смелости или трусости они служатт, когда вращаются в верхней полости, в груди — местилище лучшей мужской части смертной души, и наконец иричиною притупления памяти и разума, когда вращаются в голове — местилище души бессмертной и разумной.

Если выше Платон с подробностью по-видимому отрицал свободу воли т. е. способность разумно-нравственного самоопределения к деятельности, то здесь одною краткою фразою восстановляет ее. Поэтому длинную трактацию Мартена, в которой он старается доказать, что учение Платона представляет чистый безусловный детерминизм, мы считаем преувеличевием. Учение Платова в этом, как и во всех почти остальных пунктах, представляет [228]класXLII. — Всё это, конечно, составляет предмет для рассуждений совсем иного рода однакож соответственными этим размышлениями об уходе за телесными силами и мыслительными способностями и о способах сбережения тех и других не бесполезно и весьма кстати заняться тут же, потому что и естественно в беседе больше заниматься вещами добрыми, чем дурными. Но всё доброе есть вместе и прекрасное, прекрасным же ничто не бывает без пропорциональности; значит, необходимо призвать, что и живое существо, для того чтоб быть хорошим, должно обладать пропорциональностью. Но в этом разе мы обыкновенно между пропорциональными величинами усматриваем и соизмеряем лишь самые малые, между тем как относительно самых важнейших и великих не даем себе отчета. В самом деле, что касается здоровья и болезней, а также добродетелей и пороков, то тут не может быть уже ивой более важной пропорциональности или непропорциональности, чем пропорциональность или непропорциональность целой души в отношении к целому телу, а между тем ь мы иа это обыкновенно не обращаем внимания и не принимаем в соображение, что когда душу Некорректный вызов шаблона→

сическую золотую средину. Платон со всею рельефностью выставляет силу мотивов, детерминирующих нашу деятельность независимо и прежде нашей воли. Мотивы эти или побуждения идут с одной сторона из такого или иного темперамента тела, а с другой из внешней обстановки житейской, из общественной окружающей среды. Но как ни сильны эти внешние предопределения к деятельности, человек может стать господином их путем размышления, изучения и самовоспитания.

9 Предмет этих иного рода рассуждений, несомненно, есть мораль — эиикя, которая если и входит в состав этого диалога, то лишь тою её стороною, которою она тесно примыкает к "учению о природе вещей* — к физике. Поэтому здесь нет ни теории долга вообще, ни теории частных обязаи-аостей, а есть только начертание психофизической почвы нравственности. Основное положение эгой психофизической морали — mens sana in corpore sano, a самое высшее качество человека но этой морали есть добро в соединении с красотою — καλοκάγαΟία. [229]чую и во всех отношениях великую носит в себе слишком малое и слабое тело, а равно если оказывается противоположная этой непропорциональность между этими двумя соединенными субстанциями, тогда живое существо ие есть прекрасное во всей своей целости, потому, что оно лишено пронорциовальвости в тех отношениях, которые наиболее важны. Но в противном случае (то есть, когда в нём лет этой главной непропорциональности), конечно оно представляет прекраснейшее и прелестнейшее из всех явлений красоты для того, кто способен ценить таковые ’). Как тело, которое имеет слишком длинные ноги или другим каким либо свойством обладает в излишней мере, будучи несоразмерным с самим собою, с одной стороны имеет уродливый вид, а с другой само для себя служит источником бесчисленных бед, вынуждаемое делать чрезмерные напряжения, излишние движения и вследствие своей неуклюжести постоянно падать: точно также, необходимо согласиться, бывает и с тем существом двойственной природы, которое мы называем живым существом. Так когда в нём душа гораздо более мощна чем тело, то приходит ли ова в чрезмерный гнев, — потрясает всё внутреннее существо его и наполняет болезнями, отдается ли она каким вибудь напряженным исследованиям и изысканиям, — истощает его, предается ли делу частному или общественному, как например, обучению или состязанию в речах, которое не обходится без споров и ссор, ова воспламеняет его и уже этим расслабляет его, а то еще и вызывает разные

Здесь в определении добра Пиатон тоже стоит на чисто классической почве: сущность без соответственной ей Формы, добродетель без красоты ддд него не мыслима; доблестная душа должна у него непременно иметь прекрасное тело. Это конечно не справедливо, потому что, как говорит опыт, весьма часто не оказывается такой пропорциональности между нравственными качествами души и физическими качествами тела, в высокое достоинство первых нисколько не теряет своей цЬвы от низкого достоинства последних. [230]катары, которыми вводит в заблуждение большую часть так называемых врачей, которые вынуждены бывают искать причины всему этому в том, что вовсе не есть такая причина. Напротив, когда большое перевешивающее душу тело соединяется с незначительною и слабою мыслительною силою, то в этом разе, — поелику людям присущи от природы двоякого рода потребности — потребность пищи со стороны тела и потребность мудрости со стороны божественного начала^ — движения преобладающей стороны (то есть тела) постоянно одерживая перевес и способствуя её возрастанию, душу же притупляя и делая столь же мало способною к усвоению познаний, сколько и склонною забывать их, порождают самую печальную болезнь невежества. Только одно есть средство полезное для обеих этих сторон (нашего существа): ни души без тела, ни тела без души не развивать, (но стараться), чтобы обе эти стороны состязаясь друг с другом, находились в равновесии и были (одинаково) здоровы. Поэтому, кто занимается наукой или предается какому нибудь другому занятию, соединенному с сильным напряжением мысли, тому следует присоединять к этому упражнения тела и отдавать досуг свой гимнастике; а кто старательно развивает свое тело, тот должен присоединять и упражнение души, заниматься (каким либо) музическим искусством и тою или иною отраслью любомудрия, если хочет но справедливости именоваться и прекрасным и вместе хорошим человеком. Точно таким же образом следует поступать и с (отдельными) частями тела, подражая в этом разе примеру вселенной. В самом деле, так как тело с

λ) Так мы передаем слово ή μουσική, потому что в самом деле Греки этим именем называли не музыку только, но и всякое другое искусство, для которого но их понятию требовалось вдохновение Муз. На этом основания поэзия у них была ή μουσική еще больше, чем сама музыка, а Платон (Фэ-дон р. 61 А; Федр р. 259. Д) этим именем называл даже философию. [231]одной стороны входящими в него (элементами) разгорячается и охлаждается, а с другой отвне нриражающимися (элементами) иссушается и увлажается и испытывает неразлучные с теми и другими состояниями перемены, то у того кто свое тело держит в бездействии и тем самым отдает его на произвол (этим внешним) влияниям, оно одолевается ими и разрушается; но кто подражая той, которую выше мы назвали местилищем и матерью всех вещей[69], но возможности никогда не дает своему телу оставаться в бездействии, но заставляет его двигаться и производя постоянно какие нибудь сотрясения во всех членах его этими внутренними движениями, как того требует природа, отражает внешние приражевия и кроме того посредством этих же самых умеренных движений устанавливает между совершающимися в теле процессами и вращающимися элементами, согласно сродству их, надлежащий порядок, — тот, по смыслу сказанного нами выше относительно вселенной, не вредное к вредному прибавляет, чтоб ояе вели борьбу в теле и причиняли болезни, но полезное к полезному присоединяет и тем [232]сохраняет свое здоровье. Но между движениями самое лучше есть то, которое человек производит в себе самом и от себя самого, потому что оно более всех других похоже на движение мыслящей силы и на движение вселенной, хуже его движение, имеющее начало свое в чём либо постороннем, самое же худшее — это движение, причиняемое чем нибудь посторонним в отдельных частях тела, между тем как само тело (в целом) остается в покое[70]. Поэтому из способов освежения и укрепления тела самый лучший — это гимнастические упражнения, а второй за этим способ состоит в колебаниях, которым подвергается тело плавая ли, или вообще как либо передвигаясь с места на место, если это не соединяется с утомлением. Третий же (по достоинству) способ движения, который для поставленного в крайность пожалуй иногда и очень бывает полезен, но к которому без крайвей надобности никогда ве должен прибегать человек благоразумный, ето — декарский способ очищения тела посредством медикаментов. В тех случаях, когда болезни не представляют большой опасности, ве следует прибегать к возбудительному действию декарств, потому что появление всех болезней некоторым образом обусловливается самою природою живых существ, которая устроена таким образом, что имеет определенные пределы жизни как для каждого целого рода их, так и для каждого живого существа в отдельности, так что каждое из них раждается с назначенным ему пределом жизни за исключением конечно разных случайностей судьбы, [233]ибо треугольники, в которых с самого начала заложены жизненные связи каждого из вих, ори самом создании их, наделены способностью существовать (в тесной связи между собою) лишь известный период времени, свыше которого ни одно не может продлить жизнь свою. Тоже са мое имеет место и в процессе болезней, и кто нарушает его, вопреки определенному судьбою времени, употреблением лекарств, тот хочет, чтоб из слабых болезней развились тяжкие, из немногих многие. Поэтому, все подобные болезни врачевать следует больше соблюдением диетических правил, на сколько кому ето возможно, а ие прибегать к лекарствам и ве делать зла непоправимым.

XLIII. — Вот что может быть сказано о живом существе в целом его составе и о телесной стороне его в особенности, а также о том, каким образом человек должен управлять и своим телом и самим собою для того, чтоб вести жизнь возможно более сообразную с разумом. В этом разе конечно нрежде всего и получше должна быть подготовлена та сторона (нашего существа), которая предназначена быть руководящею, чтоб она была как можно более годною н способною к выполнению своей задачи — быть руководительницею. Однако, обстоятельное исследование об этом само по себе одно могло бы составить целое сочинение; а потому, в связи со всем вышесказанным, вам остается лишь мимоходом высказать следующие об этом соображения. Как выше не раз уже мы говорили, что в нас три рода души получили три особые местилища, быв наделены при этом каждый особого рода движениями, точно также и теперь, выражаясь как можно кратче, мы должны поставить ва вид, что если какой либо из этих родов (душу) не упражняет свойственных ему движений, во пребьивает в бездействии, то он по необходимости становится слабее (остальных), а если делает упражнения, то — бывает сильнее [234](прочих). Следовательно, нужно наблюдать, чтоб все они в своих движениях — были соразмерны друг с другом. Особенно же, что касается самого важнейшего у нас рода души, то следует помнить, что он дан Богом каждому из нас в качестве духа вещателя — тот-род, который занимает вершину нашего тела и о котором с полным правом можно сказать, что он в силу своего родства с небом поднимает нас выше земли, как тварей ве земного, а небесного происхождения. В самом деле, вознести голову, составляющую как бы корень нашего существа, туда, откуда душа получила свое первое начало (то есть к небу), Божество с тем вместе и всё тело наше выпрямило в том же (вертикальном) направлении (к вебу)’). Итак, кто отдается чувственным пожеланиям и страстям (вытекающим из) честолюбия и всячески развивает эти Функции, тот может нажить только скоропреходящие (изменчивые) мнения, и во всём том, чем только может проявиться смертная природа души, он не будет иметь недостатка и даже всё таковое приумножит. Напротив, кто отдается любви к учению, кто ревнует об истинной мудрости и развивает упражнением это стремление преимущественно пред всеми остальными, тот конечно достигает истины и, значит, обнимает своею мыслью бессмертное (непреходящее, неизменное) и божественное, и, насколько человеческая природа способна участвовать в бессмертии, настолько обладает им; кроме того, так как постоянно воспитывает в

') Платон вот что хочет здесь сказать: как растения имеют корни, которые идут в глубь земли и прирастают к ней, так и человек имеет свой корень- голову, но этот корень, в котором помещается та часть его существа, которая по происхождению своему, есть божественная, небесная, не вь землю идет и не в ней утверждается, как у растений, но наоборот поднят вверх в небу, как к своей родной почве, н прикреплен к нему, как будто привешенный. Вследствие этого и всё тело человека имеет такое же вертикальное положение как и ствол растения, во только в противоположном направлении: растение всеми корнями своими сидит в земле и только стволом и ветвями обращено к небу, а человек корнем как бы висит на вебе и только стволом и конечностями тела касается земли. [235]себе божественное начало и вследствие этого живущий в нём божественный дух имеет всегда прекрасный светлый лик, то он вместе с тем наполнен бывает и самым высоким блаженством. Вообще говоря, попечение о всех сторонах нашего существа должно состоять в одном — в доставлении каждой из них свойственного ей питания и движения. Но движения, представляющие (самое близкое) сродство с тем божественным (началом, которое живет в нас, это суть мысли и вращения вселенной. А потому, каждый из нас должен сообразоваться (в своей деятельности) с этими движениями, и вращения (совершающиеся) в нашей голове, поврежденные уже при самом. происхождения своем, приводить в порядок изучением гармонии и вращения вселенной мыслящее начало (в нас) приводить в то подобие с мыслимым (вне нас), которое заложено в первоначальном порядке вещей, и, вместе с достижением этого подобия, достигать своей цели — той совершеннейшей жизни, которая предначертана нам богами как задача не только для настоящего, но и для грядущего века.

XL1V. — Таким образом, обещанное нами в начале исследование о вселенной до происхождения рода человеческого включительно, как кажется, пришло уже к своему концу. Остается нам сказать еще только о том, каким образом произошли (из человека) прочие живые существа и то лишь вкратце, не вдаваясь без особенной надобности

  • ) Здесь, как и выше (р. 37. А. В.) Платон полагает, что мировая душа мыслит, как и наша, и притом гораздо правильнее и сообразнее с истиной. Наша душа по существу сходна с мировою душею, но менее чем она способна к истине и более склонна к заблуждениям по причине связи своей с несовершенным телом^ Неправильности и ошибки мыслительной деятельности, проистекающие от этой причалы, описаны Платоном выше (р. 43. 44). Лишь постепенно путем опыта, наблюдения н изучения человек может выправить свою мысль и сделать ее похожею в своих операциях на неизменно-правильные вращения мыслящей души вселенной.

[236]в подробные изыскания, чтоб ве выйти из пределов приличных рассуждению об атом предмете. Итак, вот что можно сказать об этом. По всей вероятности те из созданных людей, которые были трусливы и провели жизнь в неправде, при втором рождении переродились в женщин. Вот в фто-то время, во внимание к этому обстоятельству, боги вложили (вт человеческую природу) влечение к супружеству и для втого поместили некое одушевленное животное — одно в вас (мужчин), другое в женщин, устроив то и другое следующим образом. В том месте, где питье, прошедши сквозь легкие по под почками в мочевой пузырь '), чтоб оттуда движением воздуха быть удалевным прочь, и откуда оно поступает в канал, который испускает его вон, они этот канал соединили посредством отверстия с тем густым мозгом, идущим от головы чрез шею и позвоночный столб, который выше мы назвали спермою (р. 74. А.) ’). Поелику же этот мозг обладает живучестью, то он имея всегда возможность выхода вот чрез этот канал, служащий для него как бы отдушиной, вызывает в этом последнем живучее желание излияния и таким образом производит стремление к деторождению. По фтой-то причине природа половых органов мужчины, волнуемая бешеными страстями, не только (сама по себе) самовольна, необузданна, как животное ненокоряющееся разуму, во и всё (остальное наше существо) стремится покорить (своему

Платов, оказывается, думал, что питье сперва проходит чрез легкие и потом уже изливается в мочевой пузырь. Но выше, когда шла речь о пищеварении (р. 73. 78. 79), оиъ утверждал, что и питье и пища из пищеприеи-наго горла поступают в кишки. Это значит, что питье по его мнению идет к визу двумя путями — частью чрез легкие, частью чрез кишки.

  • ) Платов, вав мы видели (р. 73. С. D.), считал и головной мозг и тав называемый вадосновный мозг за одну и туже субстанцию. Поэтому совершенно естественно здесь он принимает сперму за излишек и истечение головного и спинного мозга.

[237]произволу). По тем же причинам и у женщин та часть, которая известна под именем матки или утробы, точво также есть как бы особое живущее в них животное, палимое жаждою деторождения, которое, если долгое время по достижении зрелости остается неонлодотворевиым, делается беспокойным, ярится, а потом начинает рыскать везде и всячески по телу, и заграждая при этом воздухопроводы, стесняя дыхание, доводит его до крайней степени расстройства, причиняет ему всякого рода болезни, и так бывает до того момента, когда эрос в соединении с страстью выделяя и наподобие деревьев стряхивая с себя плоды, сеют в матку, как ва возделанную ниву, неразвитые и по малости своей неприметные живые существа, потом мало-помалу дают им расчлененный вид, вскармливают и ростят внутри, наконец производят на свет, и этим заканчивают процесс рождения живых существ. Так вот каково вачало женщины и всего женского пола. Род же птиц, наделенный вместо волос перьями, образовался путем перерождения из тех людей, которые были (в жизни) не дурными, а только легкомысленными и которые любили много заниматься небесными телами и явлениями, во в простоте своей полагали, что всё знание этих вещей исчерпывается только тем, что доставляет созерцание их чувственными очами. Далее, род животных пешеходящих и зверей произошел из тех людей, которым совсем чуждо было любомудрие, которые совсем не занимались исследованием природы мира и, значит, никакого употребления не делали из тех вращевий, которые имеют место в голове, во следовали водительству тех частей (смертной) души, которые расположены около груди. Вследствие такого образа жизни передние части и головы у вих наклонены к земле, в которой притягивает их сродство с иею природы их, головы же их имеют продолговатую и разные другие Формы, смотря по тому, в какой мере у каждого из [238]них сузились от бездействия кругообращения (бессмертной — разумной души, живущей в голове). Ног же по четыре и больше имеет этот род вот почему: большее количество подпорок дал Бог тем из них, которые больше других (в прежней жизни) оглупели, потому что таковых больше тянет (нажитая привычка) к земле. Что же касается тех, которые даже этих превзошли своим тупоумием и которые всем своим телом как бы прилипли к земле, то поелику они не имели никакой нужды в ногах, боги создали их безногими и пресмыкающимися. Наконец четвертый род, обитающий в воде, произошел из людей самых невежественнейших и бестол-ковейших. Этому роду боги не дали даже дышать чистым воздухом по той причине, что и сама душа их стала нечистою от всякого рода (содеянных) скверн. Вот почему, вместо топкого и чистого воздуха, боги определили им вдыхать мутную жидкость, поселивши их в воде. Так произошла порода рыб, устриц и всех других (живых существ), населяющих воду, которые в наказание за крайнее невежество получили самые последние жилища. На этих самых основаниях и ныне точно также, как в то первое время, все роды живых существ перерождаются один в другой смотря по тому, теряют ли они (во время земной жизни) или приумножают — одни — свой разум, другие — свое неразумие.

А теперь мы можем считать нашу беседу о вселенной вполне законченной. Так вот как произошел этот мир, содержащий к себе и смертные и бессмертные существа и наполненный ими, — это видимое живое существо, объемлющее все видимые (существа), — это чувственное божество, (представляющее собою) образ умопостигаемого (божества), — вот эта необъятная, преисполненная добра, прекраснейшая, совершеннейшая, единственная и единородная вселенная!

  • ) Движения бессмертной мыслящей души должны по Платону иметь сходство с движениями мировой души, то есть, постоянно описывать два между собою встречающиеся и друг друга пересевающие круга, и в вавой мере душа гого или иного живого существа усвоила себе навык двигаться по этим кругам, в такой мере имеет сферическую форму и само местилище его бессмертной души — голова с содержащимся в нём мозгом. Чем меньше и ленивее кто мыслит, тем меньше, тем уже нагуральпо бывают и те круги, которые описывает в своем движении мысль. Чем более сжаты, узки бывают у того или другого существа круговые пути, описываемые движением его мыслящей души, чем менее эти пути приближаются в форме настоящих кругов, тем менее душа его при втором рождении нуждается в сферической голове, а потому, вместо сферической, получает более или менее удлиненную.

Примечания

    здесь пуская корня, растут и делаются волосами. Таким образом, волоса, по Платону, образуются из элементов той же самой мясной субстанции, что и кожа, но делаются более твердыми и сухими от влияния воздуха.

    в этом упоминания следовал древнему греческому историку Акусилаю, у которого назван Фороней — "первым из людей*. Но кроме того и Павзавий, ссылаясь на древние предания, представляет Форонея как первого человека, который родился в Аргосе от Инаха — бога реки этого имени, высохшей потом вследствие гнева Поссейдона, и в этому присовокупляет, что Фороней первый собрал людей в общество. Ниоба же, по свидетельству Прокла и Аполлодфра, была дочь Форонея, имевшая от Зевса сына Арго за. Матерью её п супругою Форонея одни называют Нимфу-Лаодиву, другие Кивну. Этой Ниобы не должно смешивать с известной Ниобой — дочерью Тантала и супругой Амфиона.

    тела, другими словами, из недостатков четырех темпераментов. Считая этот разряд болезней самым легким, он счел излишним даже перечислять частные впды его, но виже (р. 84. Е) причисляет сюда четыре вида ли* хорадки. Второй класс болезни имеет начало в таких второстепенных смешенных Комбинациях, как мясо, нервы, кровь, мозг, сок, ко. сти; сюда относятся разные виды чахотки или обшее сухотки, а также болезни мозга и костей. Третий класс болезней имеет свой источник в порче тех же второстепенных комбинаций—крови и мяса и составляется из разных пороков дыхания, пасоки и желчи. От пороков дыхания происходят—боль груди, колика и судорога, от пороков лимфы—золотуха, лншаи и разные на-тарры; из днмфы и черной желчи вместе проистекают—кошемар, епилепсия и сумашествие, а из одной только желчи—опухоли, желчные лихорадки и поносы.

    есть отъ востока чрезъ западъ въ востоку, потому что еще у Пиѳагорейцевъ правою стороною считался востокъ или утро и ему только усвоилась природа тождественнаго — разумъ. Да и вообще Греки съ древнѣйшихъ временъ птиц" гаданія оріентировались, обращаясь въ сѣверу, при чемъ конечно востокъ овазы. вался съ правой стороны и натурально представлялъ собою на ихъ взлядъ нѣчто съ одной стороны благопріятное, счастливое, а съ другой нѣчто спра. ведливое, истинное; предзнаменовавшій счастіе полетъ птицы направо επί δεξιά, — это полетъ въ направленіи въ востоку, а предзнаменовавшій несчастіе полетъ на* лѣво — επί αριστερά былъ полетъ въ направленіи къ западу. Эго обстоятельство тѣмъ больше говорило въ пользу тождественной, истинной природы вращенія экватора. Движеніе же эклиптики ядсть палѣво, то есть отъ запада, чрезъ вос токъ въ западу; ей, поэтому принадлежитъ природа иного, измѣнчиваго, неразумнаго του θατέρου καί άλογου. Если затѣмъ Платонъ говоритъ, что Богъ повелъ движеніе экватора по направленію стороны κατά πλευράν, а движеніе эклиптики по діаметру - κατά διάμετρον, то подъ стороною нужно разумѣть сторону вписаннаго въ кругѣ параллелограмма, и тогда конечно выйдетъ движеніе но прямому направленію и значитъ разумосообразное, подъ діаметромъ же нужно разумѣть не діаметръ вращающагося около его круга, но діагональ вписаннаго въ кругѣ четвероугольника, и тогда движеніе выйдетъ не прямое и значитъ ирраціональ. ное. Если въ этой же самой фигурѣ чрезъ точки D и Б, въ которыхъ эклиптика касается поворотныхъ круговъ, проведемъ линіи DK и EL параллельныя поперечнику экватора АВ и соединимъ точку L съ точкою D, а точку Έ съ точ. вою К, то выйдетъ параллелограммъ DLEK, котораго верхняя сторона LE и нижняя DK, опредѣляемыя точками D и Е, будутъ поперечниками поворотныхъ круговъ. Одинъ изъ этихъ круговъ, именно кругъ тождественнаго, какъ сказано, движется по сторонѣ, то есть по направленію линій LE и DK, или, что тоже, по экватору, поперечникъ котораго параллеленъ съ иими, — вокругъ міровой оси. Если затѣмъ мы проведемъ діагональ DE, то получимъ почеречнивъ эклиптики, по которому движется кругъ иного, измѣнчиваго, — кругъ эклиптики или зодіака Эготъ кругъ древніе, довѣряя простому свидѣтельству глазъ, считали путемъ солнца, которое дѣйствительно повидимому, возвращаясь съ запада на востокъ, описываетъ кругъ, пересѣвающійся съ экваторомъ подъ наклопиымь угломъ, и, назвавъ его эклиптикой, раздѣлили на 12 равныхъ частей, которымъ дали особыя названія, извѣстныя у насъ подъ ииен мъ знаковъ зодіака, не подозрѣвая, что этотъ кругъ есть не путь солнца, вращающагося около неподвижной земли, а путь земли, вращающейся около неподвижнаго солнца.

    оноясываетъ другимъ кругомъ, котораго движеніе есть всегда себѣ равное, неизмѣнное. Съ помощію слѣдующей фигуры лучше всего можно показать, въ чемъ тутъ суть дѣла. Двѣ линіи AFBHA и DFEHD (которыя до сведенія въ кругъ должно представлять себѣ прямыми) соединяются въ точкѣ F, такъ что образуютъ изъ себя подобіе буквы X, какъ это показываютъ еще н діаметры АВ и DE (происшедшихъ отъ согнутія ихъ круговъ), затѣмъ онѣ сводятся въ два круга AFBHA и DFEHD, которые соединяются въ точкѣ Н, какъ противоположной точкѣ F и потомъ обводятся другнмъ кругомъ АОВРА, который ихъ обоихъ вмѣщаетъ въ себѣ и въ своемъ неизмѣнномъ вращеніи представляетъ природу тождественнаго. Одинъ изъ заключенныхъ въ немъ круговъ Богъ дѣлаетъ внѣшнимъ — AFBHA и сообщаетъ ему природу тождественнаго, а другой DFEHD дѣлаетъ внутреннимъ и сообщаетъ ему природу иного (измѣнчиваго, дѣлимаго, чувственнаго}. — Что же это за круги? Круги эти, какъ это еще древніе комментаторы (Аристотель, Плутархъ, Проклъ, Халцидій) съ увѣренностію полагали, дай самъ Платонъ ниже (р,38с.) даетъ понять, суть не что иное, какъ пересѣкающіеся въ равноденственныхъ точкахъ подъ наклоннымъ угломъ (образуемымъ осями экватора ОР и эклиптики MN, при чемъ MCO=ACD, нынѣ^=23° 2742й) пути эклиптики DFEHD или зодіака и экватора или неба неподвижныхъ звѣздъ AFBHA. Что же касается обнимающаго ихъ круга АОВРА, то это, очевидно, есть не что иное, какъ такъ назывемый сводъ небесный. Экваторъ, который дѣйствительно представляетъ въ себѣ природу тождественнаго, такъ какъ движется всегда въ одномъ и томъ же направленіи около міровой оси, обнимаетъ пути эклиптики и управляетъ ими, міжду тѣмъ какъ эклиптика сама кружится около него. Онъ идетъ направо, то

    Впрочем, уже древние комментаторы Платона- как-то Плутарх, Ни комах, Феон смирнские, Ямблих, Халцидий, Прокл- все находили в этом месте трактацию не об одних только математических, но вместе и о гармонических отношениях, и потому при объяснении его более или менее принимали в расчёт греческую теорию мувыки. Что касается в особенности средних членов, о которых здесь идет речь, то уже Плутарх заметил, что первый из требуемых среднепропорциональных членов, который бы таким же числом превышал один из крайних членов, каким другой крайний член превышал бы его самого, есть арифметический (μεσάτης αριθμητική), а что второй требуемый член, который бы на такую же долю превышал один из крайних членов, на какую его самого превышал бы другой крайний, есть среднепропорциональный гармонический (μεσάτης ύπεναντία ή άρμονικ/). Следовательно, в вышеприведенном примере 6: 8=9: 12--среднепропорциональный арифметический член есть 9, а 8 есть среднепропорциональный гармонический. Итак, знание гармоническ=й пропорции, уменье найти среднепропорциональные гармонические члены есть необходимое условие даже для одного буквального понимания этого места. Опираясь на исследования древнейших комментаторов, Бэкк (liber die Biidung der Weltseele...) дает в качестве ключа для открытия этого замысловатого ларчика следующие положения. Именно, если обозначить меньший из крайних членов буквою т, больший буквою М, средне-пропорциональный буквою Н, разность между меньшим крайним и средним буквою d, а разность между средним и большим крайним буквою D, следовательно разность обоих крайних буквами d+D, то выйдет: 1) m: d=M: D. 2) mD=Md. 3) m4-M=d4“D — m: dzzM: D 4) (m-j-Mj d^(d4-D) m, hjh (ra+M) D~ (d-|-B) M. 5) (m+M) fl=2 m M. 6) (1 -• (d<=sup>+P) D<su=>= (d+=) M 8) H=m+(± m+M h=m-(£+2Lm m+M.

    бываетъ и со многими веществами, когда они подвергаются дѣйствію внѣшняго изсушенія. Поелику же черепъ человѣка лишенъ мясисіаго покрова, то для изъясненія образованія на немъ кожи Платонъ предполагаетъ, что къ черепу поднимается кожа съ ближайшихъ мясистыхъ частей силою вырастанія, благоиріят-ствуемаго влагами мозга.

    имплицитэ предполагает, что три измерения элементарных тел, о которых говорят, должны быт выражаемы числами линейными в строгом смысле слова, то есть, числами первыми, недробными, исходящими от одиой и той же единицы меры, но что объемы этих самых тел должны быть выражаемы числами твердыми. При этом предположении, как нельзя лучше оправдывается утверждение Платона, о котором идет речь. Вь самом деле, во 1-х между двумя плоскостными числами, лишь бы только они были квадратами, среднепропорциональным необходимо будет одио плоскостное же число; именно, если этими числами будут квадраты а* и Ь, то среди епропорци овальным будет аЪ, потому что ab\ab=:atXbt. И наоборот, между двумя плоскостными числами никак нельзя вставить вместо одного двух других чисел, так чтоб образовалась геометрическая пропорция, состоящая из четырех различных членов, которые в тоже время все были бы плоскостными числами. Во 2-х между двумя твердыми числами можно всегда вставить два средних члена так, чтоб образовалась геометрическая пропорция в твердых же числах. Напр. а*: a*b=ba: Ь. Тоже самое выходит, если каждое из этих чисел состоит из трех неравных факторов: abc: abd=cef: def. Напротив между твердыми числами, как напр. abc, def, или аb и с* d, или а* и Ь· ни когда нельзя найти твердого да и вообще какого бы то ни было целого числа, которое было бы средне-пропорциональным. Итак в предположении, что измерения элементарных тел должны быть выражаемы первыми числами, Платон был прав говоря, что должно быть не три, а четыре вида этих тел, для того, чтоб могла составиться геометрическая пропорция. Полагая, что формы этих четырех видов тел представляют собою формы четырех правильных многогранников, он естественно затемь должен был предположить, что объемы этих твердых тел χατ εξοχήν должны быть выражаемы и числами твердыми χατ’ εξοχήν, то есть что мх три линейные измерения должны быть выражаемы и числами линейными в строгом смысле слова. Платон вообще полагал, что каждое тело земли, воды, воздуха и огня представляет собою правильный многогранник, которого объем выражается произведением трех измерений прямоугольного среднепроиорционального параллелепипеда, что эти три измерения, исходя от одной и тойже единицы меры, выражаются

    общин уделом Афины и Гефеста. Кроме Платона, такое мнение встречается еще только у Эсхила (Ευμενίδες ст. 13). Напротив, по смыслу общераспространенного в Греции мифа, только Поссейдон вздумал было у Афины оспаривать право владения Аттикою, который явившись сюда и ударив трезубцем по скале Акрополя, произвел у подножия его море. Но после того, как Афина, свидетельствуясь показанием Кекропса, доказала, что она гораздо ранее Поссейдона владела Аттикой, где даже маслину насадила, — Аттика поступила окончательно в полное и безраздельное владение Афины. Впрочем, Гефест действительно был почитаем в Афинах наряду с Афиной: в честь их совершались общие празднества с факельными процессиями; их изображения в храмах стояли рядом. Это обстоятельство в связи с позднейшим — Гомерическим и Гезиодовским представлением о Гефесте, как божественном художнике всяких вообще выковываемых при посредстве огня металлических изделий, я военного оружия в особенности (первоначально же это был чисто-натуральный бог огня и в особенности — огня, как он проявляется в вулканических силах природы), и послужило, кажется, основанием для Есхила и Платона считать Гефеста богом-покровителем афинского государства наряду с Афиной. Что же касается мнения Платона о первых прародителях аттических граждан, пронзшедших будто бы от союза Геи с Гефестом, то для этого мнения никаких поводов не дает мифология. В теогонии Гезиода, Гэя — земля, сама лроизшедшая из хаоса, была в супружеской связи со многими существами, но о Гефесте между ними нет и помину: движимая Эросом, она родила прежде всего Ураноса (небо) и Понгоса (море), потом от связи с Урановом родила титанов, циклопов, гекагонхиров, гигантов и еринний, а от связи с Понтом — Иерея, Тавмаса, Форкиса и других морских чудозищ. Гефест, как вулканический огонь, скорее уже есть один из титанов — сыновей Гэи, чем супруг её. С другой стороны и Гефесту мифология дает несколько супруг, — в Илиаде — Хариту, в теогонии — Аглаию, в Одиссее — Афродиту, но нигде — Гэю. Впрочем, так как в Илиаде, кроме поименованного потомства, детьми Гэя называются, — и совершенно верно, — все так называемые автохтоны, как напр. Ерехтей и др., то Платон имел полное право сделать Гэю прародительницею афинского народа. Но, на этом основании, она есть прародительница и всех других народов, а не одного афинского. Кроме того, Гефест тут всё-таки остается ни при чём.

  1. Цифры и латинские буквы на полях представляют нумерацию стра ниц и меньших делении по изданию Генриха Стефана и Жана Серреса — Parie 1578. Ее удерживают и доныне все лучшие издания сочинений Платона. Мн ее помещаем, имея в виду удобство тех из читателей, которые пожелали бы читать русский перевод Тимэя, держа в руках греческий текст его, или вообще имели бы надобность в справках. "Тимэй" диалог Платона.
  2. Ibid. р. 375 до III β. p. 412.
  3. Ibidem βιβλ. II. p. 374 и дал.
  4. Си. Πολιτεία β. III. p. 475 Д. р. 417 В.
  5. Ibid. β. V. р. 451—457.
  6. ") Ibid. р. V. р. 457 — 466.
  7. Ibid. f. V. р. 460 А. ") Πολιτεία р. Ш. р. 415 с. d; р. IV р. 323 d.; р. V. р. 460 d.
  8. По свидетельству Диогена Лаэрция и Прокла, этот Критий имел прадедом Дропида — брата Солона я вместе с тем приходился двоюродным братом Перивтионе — матери Платона. Если это верно, то легко понять, почему Платон упомянул об этой родословной: она делает предание об Атлантиде достоянием сколько фамилии Крития, столько же и фамилии Платона.
  9. Прокл и Схолиаст в подтверждение этого места приводят следующее двустишие Солона, заимствованное вероятно из упоминаемых Аристотелем его элегий (Ρητορική 1, 15): Είπεμέναι Κριτίη ξανθότριχι Πατρός άχούειν, Ού γάρ άμαρτινόω πείσεται ήγεμόνι. "Нужно сказать белокудрому Критию, чтоб слушался отца, ибо в нём он будет иметь не неопытного руководителя“.
  10. Нужно думать, что этот диалог происходил в праздник малых панатеней, одною из существеинейших принадлежностей которого было чтение гимнов в честь Афины, — только чтение, которое могло совершаться и частным образом — дома, между тем в праздник великих панатеней гимны целись с аккомпаниментом кифары публично на паперти храма богини, в заключение многих других публичных церемоний.
  11. В этот праздник все 12 фратрий, на которые разделены были Афины, по уложению Солона, собирались для обсуждения и ведения своих внутренних дел. В этом заключалось его великое не столько религиозное, сколько общественное значение. Поелику же каждый гражданин должен был непременно принадлежать в той или другой фратрии, то праздник сначала чисто-афинский мало помалу стал праздником общенародным, который чтили и другие греки ионийского происхождения (Геродот 1, 56). Праздновался он в месяце Пианепсионе—Октябре сначала три, а потом, четыре дня. В первый день, который назывался Δορπία или Δόρπεια, обыкновенно фраторы—члены фратрии, свидевшись после разлуки на радостях угощали друг друга. Второй день от общей жертвы, которую всё гражданство приносило (άναρρυειν) Διί φρα-τρίω και τη Αθήνα, получил название Άνάρρυσις. Третий день, о котором здесь главным образом идет речь, был собственно праздником детей Κουρεώτις (άπσ του τούς κόρους καί τάς κόρας έγγράφειν εις τάς φρατρίας), потому что в этот день дети, родившиеся у граждан в продолжение года, были представляемы своими отцами (или их представителями) всему собранию фратрии и, по удостоверении клятвою последних законности рождения, вносились в списки своей фратрии, после чего становились гражданами. Также поступали и с детьми незаконными, если хотели наделит их правами гражданства. Что этот день был вместе с тем днем состязания в чтении рапсодий для детей старшего возраста,—это мы узнаем от самого Платона. Наконец четвертый день назывался ’Επιβδα—именем, которое само по себе не дает никакого указания на то, что совершалось в этот день. Что касается общего названия праздника, то самое употребительное производство его—от δμος и πατήρ - όμοπατόυρια— праздник однофамильцев.
  12. Греческое предание сохранило воспоминание о трех потопах, из коих первый произошел в царствование Огигеса над Аттикой, второй — в царствование Деввалиона над Фессадиею, и третий во времена Дардана — сына Зевса и Елевтры — дочери Атласа. Платон упоминает только об одном — Деввалионовом потопе, как о таком событии, которое разделяет историю Греции на два периода. И это вот почему: до Деввалиона владычество над Элладой принадлежало Пеласгам, а после его стало переходить в Гёллинам; по смыслу самого распространенного предания, Деввалион был отцом Геллена и Амфивтиона, Геллен же был отцом Дора, Эола и Ксуоа, а от Ксуфа произошли Ион и Ахэй; Деввалион таким образом оказывается праотцом родоначальников всех Гелленских племен. Девкалионов потоп, значат, действительно был великою эпохою для Греции не столько конечно в геологическом, сколько в историческом отношении, — как событие, уничтожившее старый порядок вещей и положившее начало новому. Самую историю потопа миф представляет следующим образом. Когда Зевс определил истребить водою грешный род людей медного века, Деввалион, по совету отца своего Прометея, построил ковчег и взявши достаточный запас продовольствия, вошел в. него вместе с женою своею Ниррою—дочерью Епиметея и Пандоры. Вслед затем разверзлись небеса, и в продолжение девяти дней и девяти ночей лид такой дождь, что земля высоко покрылась водою и все люди погибли, за исключением немногих, взобравшихся на вершины самых высоких гор. Спустя некоторое вреня, когда вода стала иссякать, Деввалион причалил своим кораблем к горе Парнасу, и здесь принес благодарственную жертву Зевсу Фиксию (Δϊί Φυξίω — Прибежищу спасающихся от погибели). Умилостивленный этою жертвою Зевс, чрез Гермеса, позволил Деввалиону просить у себя, чего пожелает. Деввалион чрез Гермеса же передал мольбу о том, чтобы снова на земле появились люди. Тогда Зевс приваэал Деввалиону и Пирре, чтобы они брали камни и бросали их назад себя через голову, что они и стали делать со всем усердием. Таким-то образом из тех камней, которые бросал Деввалион, произошли мужчины, а из тех, что бросала Пирра, — женщины.
  13. Плутарх говорит, что имя жреца было Сонхис. Этим самым именем Климент александрийский называет того жреца, у которого учился мудрое ии египетской Пиеагор. По, как известно, Платон и сам предпринимал путешествие в Египет и, конечно, беседовал с жрецами. Прокд утверждает, что учителем его в Саисе был жрец Патенэйт, в Гелиополисе — Охлади, в Севепните — Ефимон... Но ни у Плутарха ни у Провла нет никаких доказательств исторической подлинности всех этих имен.
  14. Платон неоднократно говорит о подобных катастрофах. Сравн. Νόμοι III. 676; VI. 782
  15. То есть выступая яз берегов.
  16. Вернее всего здесь разумеется тот самый потоп, о котором Солон рассказывал жрецу, т. е. Девкалионов.
  17. Платон и еще раз (Κριτίας р. 109) афинское государство называет
  18. 1) Движение это, конечно, есть круговое, как наиболее свойственное шарообразному телу. Почему Платон считает это движение наиболее близким к разуму и мышлению, это объясняется ниже (р. 37), в трактация о мировой душе. Что касается того, какие именно 7 движений разумеет вдесь Платон, то ниже (р. 43) он сам называет их. Они сугь: вверх, вниз, направо, налево, вперед, назад и вокруг.
  19. Так для точности мы переводим выражения: "еи έαοτω, κατά ταύτβ, έν τύί αύτω. Перевод Цицерона в этом месте не вполне точён: "una conversione atque eadem circum se torquetur et vertitur etc. Еще менее точен перевод Халцидия: "neque ullum locum ex loco mutans ideoque in orbem fertur et velut fixo circumvolat cardine...
  20. Чтоб ирвмирвть это выражение (και τής au "epi τά βώματα γιγνβμένης μιριβτής οο’βίας), указывающее невидимому ясно на вещественную сложность к делимость мировой души, с общим и постоянным учением Платона о душе, как существе невещественном, простом и неделимом, некоторые комментаторы поставляют на вид, что здесь речь идет о мировой душе по аналогии с душею человеческою и разумеется не деление ед ва части, а только распределение её по телам (небесным) точно такое же, какое представляет я дула человеческая, которая остается единою, неделимою, не смотра на то, что её
  21. Если допустить, что первая часть=1, то вторая будеть=2, третья= 3, четвертая=4, пятая=9, шестая=8 и седьмая=27, и если вдобавок, следуя орнмеру Макробия (Comment. in Somii. Scip.), расставить эти части по сторонам греческой ламвды, то окажется два ряда чисел, из коих один имеет основанием 2, а другой — 3 и между которыми образуются те двойные и тройные промежутки, о которых сейчас будет речь.
  22. Точнее сказать, — между членами, основание которых есть 2 и членами с основанием 3.
  23. Способъ этого наполненія легче всего іюнлть язъ слѣдующаго примѣра, употребленнаго Плутархомъ, и изъ фигуры Халцидій. Положимъ, требуется найти средніе члены въ промежуткѣ между 6 и 12. Одпимъ членомъ будетъ несомнѣнно 8, потому что 8 на I/" больше чѣмъ 6 и на такую же долю 12 меньше этого числа, слѣдовательно, на такую же долю превышаетъ одинъ крайній члеиъ, на какую его самаго превышаетъ другой членъ. Другимъ членомъ конечно будетъ 9, потому что 9 такимъ же числомъ, — именно 3-мя больше чѣмъ 6, какимъ 12 больше, чѣмъ само оно. Такимъ образомъ, получится слѣдующая пропорція: 6: 8ζ=9: 12. Для промежутка же между числами съ основаніемъ 3, напр, между 3 и 9 средиими членами будутъ /" и 6, и значитъ выйдеіъ пропорція: 3: /2=6: 9. Очевидно, что при восполненіи промежутковъ между 1 и 2, 1 и 3, 2 и 3 и т. д. будутъ постоянно оказываться средними членами дроби, и пропорціи окажутся слѣдующія: 1: */·="/*: 2; 1: ’/iz=:2: 3; 2: ®/в=3: 4; 4: /·=6: 8; 9: #7/ι=:18: 27 и т. д. Нѣкоторые, поэтому, во избѣжаніе дробей начинали рядъ членовъ не съ 1, а съ 6, какъ это видимъ н въ фигурѣ Халцидій.
  24. Внѣшній кругъ природы тождественнаго, то есть, экватора, Творецъ, по словамъ Платона, оставилъ единичнымъ, нераздѣленнымъ, внутренній же кругъ природы иного, измѣнчиваго, то есть эклиптики, раздѣлилъ на 7 неравныхъ круговъ. Круги эги, какъ самъ Платонъ ниже поясняетъ (р. 38), суть круги, описываемые планетами. Онѣ расположены сообразно съ разстояніями двойнаго и троннаго промежутковъ, т. е. въ двухъ прогрессіяхъ двойныхь и тройных членов. Число промежутков между членами прогрессии, очевидно, должно быть равно числу членов, без одного. Итак, каждая из двух прогрессий должна заключать, прн трех промежутках, четыре члена. Но так как всех кругов только 7, то первый член должен быть общин для обеих прогрессий. Значит, если принять первый круг за единицу, то две эти прогрессии вместе обрадуют как раз тот самый ряд чисел, который мы уже встречали в образовании мировой души: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Какая именно из планет соответствует каждому из этих членов, об этом еще будет речь у Платона.
  25. Это место в связи с другим подобным (р. 38) много затрудняло комментаторов. Что касается прежде всего различной скорости плаиетных движений, то мерою её, по всем соображениям, Платов считал только продолжительность, с которою та или иная планета совершала свой кругооборот, независимо от её величины и от пространства, которое она пробегает. На этом основании у Платова хотя Сатурн в одыо и тоже время пробегает гораздо больше пути чем солнце, но кругооборот солнца быстрее, чем Сатурна. Ниже Платон говорит (р. 39), что вообще круги меньшие имеют большую скорость, чем большие; но как здесь, так и ниже делает в этом отношении исключение для трех кругов, именно для Солнца, Венеры и Меркурия. Как увидим, эти же самые круги разумеет Платон и говоря о противоположном направлении планетных путей.
  26. По воззрению Пеатона, значит, Творец заключил не душу внутри мира, но скорее мир заключил в душе, которая из центра по всем направлениям равномерно его проникает и от всех точек окружности равномерно обнимает, как разум, как жизнь, гармония. Но это вовсе не значит, что Платон, как некоторые полагали, в этом месте говорит о двух душах — внутренней и внешней. Напротив, она есть одна.
  27. Как первая категория выражений страдает неточностью в отношении к бытию вечному — не происшедшему, потому что оно не есть ни большее, ни продолжающееся, ни имеющее быть, но только вечносущее, так вторая категория выражений представляет неточность в приложении к бытию происшедшему, которое всегда только бывает, но никогда не есть. Неточность тут заключается в безразличном употреблении одного и того же слова είναι, τό όν, ήν, έςί, έσταί для обозначения совершенно различных порядков бытия.
  28. Еще задолго до Платона пять звезд — Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн получили название πλανήται — т. е. блуждающих звезд. Цицерон, не смотря на особенное уважение свое в Платону, сильно восставал против этого названия. Maxime vero, говорит он, sunt admirabiles motus earum quinque stellarum, quae falso vocantur errantes: nihil enim errat, quod in omni aeternitate conservat progressas et regressus reliquosque motus constantes et ratos. (De natura deorum lib. II. cap. XX).
  29. Остальные три звезды, не досчитанные здесь Платоном, суть Марс, Юпитер и Сатурн. Расстояния между этими семью кругами, как само собою понятно, суть те самые, которые отмерены были Творцом при иервом разделении мировой души на 7 неравных частей; значит расстояние луны от земли, служащей центром для всех кругов=1, расстояние солнца=2, — Венеры=3, — Меркурия=:1, — Марса=Д — Юпитера=г9 и расстояние Сатурна=27. Причем очевидно, что круги солнца, луны, Меркурия и Марса следуют прогрессии, которой основание 2, а круги луны, Венеры, Юпитера н Сатурна следуют прогрессии, которой основание 3. Система Платона, таким образом, представляет следующую разницу в сравнении с другими известными астрономическими системами древности: Тимей и Критий (Платон, Малеванский).pdf
  30. По смыслу астрономической системы Платона, всё небо т. е. все небесные тела, — не исключая и планет вовлечены в неизменное (т. е. вокруг своей оси) движение тождественного, — в суточное движение неподвижных звезд. Но каждая из семи планет имеет кроме того и свое особое движение в небе — движение природы иного, движение вокруг земли, и от соединенного действия этих двух движений они идут на самом деле не по наклонному пути в строгом смысле слова, а по спирали. Поэтому, общая мысль этого места та, что Луна, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн, имея свое собственное движение, под наклонным углом пересекающееся с движением суточным, в которое они тоже вовлечены, выполняют свое суточное движение, как представляется на взгляд, в больший промежуток времени, чем звезды неподвижные, не имеющие никакого своего движения противоположного общему движению всего веба от востока к западу, и что между этими пятью планетами те, которых движение по эклиптике есть самое бысгрое, кажутся в своем движении суточном, в сравнении с остальными, опаздывающими. Древних астрономов, принимавших луну за такую же планету как и все остальные, заставляло напр. призадумываться то обстоятельство, что она ежедневно около 3/4 часа опаздывает, в сравнении с солнцем, как всхедом так и заходом, и они говорили, что луна кажется выполняющею суточное движение медленнее,
  31. Понятие о великом годе мы уже встречали в приведенном месте Цицерона, где он прибавляет, что математики определяют круг этого года различно, но не говорит, как именно. В травтаге "de causis corruptae eloquentiae", приписываемом Тациту, этот круг определяется в 12.954 солнечных года. Макробий в своем коыментарие "in somnium Scipionis", где Цицерон еще раз упоминает о великом годе Платона (сар. XXII), определяет этот великий мировой год в 15,000 солнечных лет.
  32. Периоды планетного движения измеряются кругообращением тождественного, т. е. всегда одинаковым, неизменным суточным вращением неподвижных звезд, или лто тоже самое, количеством дней и ночей.
  33. Звезды, о которых здесь говорит Платон, несомненно суть планеты, которые в самом деле опять и опять возвращаются на свои места, ибо они как на одной половине круга поднимаются от козерога к знаку рака, так на другой половине круга нисходят оть знака рака в знаку козерога.
  34. Легко понять, почему Платов на первом месте ставит из всех органов глаза, из всех чувств -зрение. Глаз — это орган, в котором предстоит созерцанию души мир Божий во всей красе своего величия, во всей премудрости своего устройства, а зрение — это чувство, которым душа может воспринимать эту красоту и эту премудрость, — чувство, более всех других служащее вращению тождественного — разуму, философии. Впрочем, это егть уже конечная причина глаза, зрения, о которой у Платона речь бу ет ниже; здесь же он занимается причинами действующими физическими и дает свою физиологическую теорию зрения. — Слово όφις в этой теории обозначает не глаз, и не чувство зрения и не деятельность смотрения, а внутренний огонь или свет, который исходит из тела нашего сквозь глаза. Не глаз, а этот именно свет здесь играет роль существенного условия зрения. Ниже (р. 64) Платон говорит, что это όφις — это тело, внутренне сь нами соединенное, можно резать, жечь, не испытывая ни малейшего чувства боли, чего конечно он не мог бы сказать о глазе. В другом же месте (р. 68) говорит, что известные цвета разделяют этот зрительный огонь — τήν όφιν вне глаза, между тем как другие более блестящие разделяют его до самых глаз μέχρι των ομμάτων. Вся услуга глаз состоит в том, что они пропускают сквозь себя наружу этот внутренний огонь, и весь секрет зрения состоит, по Платону, в соединении этого внутреннего зрительного огня с огнем нли светом, идущим от внешних предметов. Именно, когда мы смотрим на предметы без всякого посредства, то видим его потому, что внутренний огонь, выходящий чр^з глаза и огонь идущий от этого предмета, встречаются на одной и той же прямой линии, сталкиваются, соединяются и в точке соединения образуют род некоего тела, которое посредством внешнего огня стоит в связи с.ъ внешним предметом, а посредством внутреннего имеет тесную связь с душею. Но образ соединения этих двух огней в одно тело бывает различен и обусловливается частью цветами предметов, а часиию способом самого созерцания Такова теория зрения Платона, известная под именем πλατωνική αυναόγεια. Ныне, конечно, совсем иначе уже объясняют процесс зрения, но не все одинаково.
  35. Ради большей ясности мы допустили маленькую свободу в переводе этого места, которое темновато главным образом по причине неточности, не. выработанности у Платона философской терминологии. Платон очевидно различает в вещах две стороны, конкретную субстанцию их в пределах пространства, и идеальную эссенцию их в самих себе, то есть совокупность аттрибутов вещиили признаков, входящих в состав её понятия. Сущность вещи — совокупность её признаков, аттрибутов переходит от одного конкретного предмета к другому, так что напр. предмет, бывший в одно время водою, в другое становится воздухом, огнем и наоборот. Поэтому имя вещи, которое конечно должно содержать в себе понятие о ней, должно быть усвояемо собственно самой сущности вещи, которая всегда одна и таже, но не "вот — этому" или "тому" конкретному предмету, который лишь в этот момент ее выражает. Но слова "τούτο" "τόδε" "это" "то", "сие" "оное" именно указывают на конкретные предметы, то есть на те точки пространства или места вещей, в которых появляются сущности вещей. Значит, они совсем не приложимы к вещам в себе, а приложимы только к самому этому месту их, к ним же приложимы только выражения, указывающие на их всегда и во всём одинаковую сущность "τό τοιοϋτον 'εκά-ςοτε", "τό τοιοδτον άέι", "τό διά παντός τοιοδτον". Но легко понять, что речь тут идет не о словах, о самих вещах. В этом именно пункте Платон устраняет изъяснение вещей, данное иовийскою натур-фнлософиею, и на место его ставит свое собственное. С двух сторон он опровергает это изъяснение — н с материальной и с идеальной. Что касается материи или субстрата вещей то ионийская философия считала таковым ту или другую из так называемых стихий, — воду, или воздух, или огонь. Но, если мн видим, возражает Платон, что природа каждую из этих стихии постоянно превращает в каждую другую наподобие того, как мастер каждую из золотых фигур переделывает в каждую другую, то мы не можем ни одной из них принять за общую материю всех вещей. Этою материю может быть только такая сущность, которая была бы субстратом даже этих самых стихии, и Этот субстрат есть нечто совершенно*общее или совсем неопределенное — пространство или место вещей в самом общем неопределенном смысле слова. С другой стороны ионийская философия, считая все вещи лишь за мимолетные явления той или другой стихии, на этом и останавливалась. Платон вполне соглашается, что конкретные видимые вещи непрерывно текут и изменяются, так что "вот эта" вдруг превращается в }ту“, а "та" в "эту". Однако же они опять и опять появляются и всегда в одних и тех же формах. Это значит, что и текучим вещам присуще нечго всегда одинаковое, что всегда одинаково в пих проявляется и, не смотря на постоянную изменчивость их, само остается одним и тем же. Вещи конкретные, следовательно, суть текучия явления не той или другой стихии, даже не общего субстрата всех стихий, а именно этого чего-то всегда одинакового. Это нечто есть сущность вещи, совокупность её атрибутов или существенных признаков понятия, словом, идея вещи, — идея, которая поэтому должна быть подразумеваема при наименовании каждой вещи. Огонь в сущности есть вовсе не "вот этот" огонь, который сейчас станет эфиром, потом превратится в воздух и воду, а есть нечто неизменное, во всех случаях одинаковое, — именно (как ниже увидим) математикогеометрическая пропорция, которая осуществляется во всех яв ениях конкретного чувственного огня, но сама есть нечто сверхчувственное умопостигаемое, — идея. Тоже самое — и вода, воздух, земля. Всё это суть даже в идеальном смысле не простые стихии — не буквы, даже не слоги, а целые слова — понятия, идеи. А тем более уже — вещи сложные, состоящие из этих стихий. Имя каждой из таках вещей уже тем менее означает вот эту, конкретную вещь, которая сейчас произошла и сейчас же исчезает, но напротив тем более указывает на вещь в себе, на сущность сверхчувственную всегда одинаковую — на понятие, идею. Истинный философ, поэтому, может и должен познавать вещи не в их чувственной текучести, но в их сверхчувственной неподвижности, в их идеальных всегда одинаковых прототипах- в идеях. В каком отношении стоят эти идеальные прототипы вещей к конкретным вещам, это увидим ниже.
  36. Си. выше — примеч. к р. 37.
  37. И этому требованию вполне удовлетворяет иышеописааный (р. 54 А), треугольник АВС, потому что так как в нём АВ=2ВС, то, по пнфагори-чесвой теореме, выйдет ΔΒ^ΑΟ’+ΒΟ, или если считая, что АВ=2ВС, заменим первое выражение последним, то выйдет 4ВС’ — АС’+ВС, следовательно, АС’^ЗВС’.
  38. всѣ не соединятся вь точкѣ С), тогда изъ шести треугольниковъ произойдетъ одинъ единственный равносторонній треугольникъ. Совершенно справедливо, потому что такъ какъ ABz=BE=EF=FG=GDzzDA, то точно также и цѣлыя стороны AB-(-BEz=EF-f-FGz=GD-j-DA, или еще короче AE=EG=GA. 9 Плоскостной уголъ есть такой уголъ, котораго вершина образуется пересѣкающимися линіями двухъ плоскостей или поверхностей и у котораго бедрами служатъ тѣ же самыя плоскости, тѣлесный же уголъ есть не вполнѣ ограниченное пространство, образуемое изъ трехъ или болѣе пересѣкающихся плоскостей такимъ образомъ, что ихъ линіи пересѣченія, то есть, края соединяются въ одной точкѣ — въ вершинѣ. У Платона для образованія тѣлеснаго угла приняты плоскости четырехъ одинаковыхъ (равностороннихъ) треугольниковъ, и если онъ объ этомъ углѣ говоритъ, что онъ но величинѣ своей непосредственно слѣдуетъ за самымъ тупымъ плоскостнымъ угломъ, то это не что иное значитъ, какъ то, что три соединенные угла равносторонняго треугольника (каждый въ 60°) составляютъ одинъ тѣлесный уголъ въ 180θ, потому что самый тупой плоскостной уголъ можетъ имѣть только 179°, и значитъ уголъ въ 180° есть непосредственно за нимъ слѣдующій по числу или величинѣ.
  39. Здѣсь, очевидно, рѣчь идетъ уже не объ элементарныхъ треугольникахъ, а о четырехъ видахъ твердыхъ тѣлъ, объ образованіяхъ и преобразованіяхъ ихъ формъ. Во всей этой теоріи Платонъ, повидимому, выходитъ изъ двухъ предположеній: во 1-хъ что четыре вида тѣлъ составляются изъ простыхъ плоскостей, или поверхностей, и во 2-хъ что они распадаются не иначе какъ на треугольники, которые служатъ элементами этихъ плоскостей. Аристотель возставалъ въ особенности противъ перваго изъ этихъ положеній, поставляя на видъ, что изъ простыхъ плоскостей никогда не можетъ образоваться твердое тѣло извѣстной плоскости и толщины. Эта, столь явная и странная несообразность можетъ быть, по мнѣнію Мартена, объяснена и устранена не иначе, какѣ предположеніемъ, что фигуры, которыя здѣсь построиваетъ Платонъ для изображенія состава твердыхъ тѣлъ, суть у него не простыя сочетанія поверхностей, а имѣютъ и нѣкоторую плотность, наподобіе треугольниковъ изъ золота, о которыхъ онъ вскользь упоминалъ выше (р. 50 В) или тонкихъ листовъ изъ какого-нибудь металла, которые в известных сочетаниях предоставляют наружный вид четырех твердых тел, служа для нпх как бы наружными оболочками. В самом деле, при таком предположении, легко понять, что эти твердые оболочки образуются, как из своего первоэлемента, из неравностороннего треугольника, и состоят из известного количества этого рода треугольников, именно из количества шесть раз большего в сравнении с количеством треугольников равносторонних, как в шесть раз больших, чем они сами. Итак, первое твердое тело, по представлению Платона, образуется тогда, когда четыре равносторонние треугольника (из коих каждый состоит из 6 неравносторонних, а все вместе из 24 таких элементов) ио соединении образуют из себя три твердых угла. Эго есть не что иное, как правильный тетраэдр или на равностороннем треугольнике стоящая пирамида ABCD, стороны которой вместе с основанием представляют четыре равных между собою равносторонних треугольника. Платон прибавляет, что это самое твердое тело делит на равные и одинаковые части всю поверхность сферы, в которой оно вписано; это свойство есть общее всем правильным ио-лиэдрам і.
  40. Второе твердое тело, как его определяет здесь Платон, очевидно, есть не что иное, как правильный октаэдр, все поверхности которого пред. ставллют собою равносторонние треугольники, и которого все твердые углы, числом шесть, одинаковы и состоят каждый из четырех равных плоскостных углов. На этот полиэдр можно смотреть, как на образовавшийся из двух пирамид, соединенных квадратными основаниями и сторонами равносторонних треугольников, и как на составленный из сорока осьми неравносторонних элементов, не забывая при этом конечно, что всё-таки это у Платона есть не настоящее твердое тело, а только твердая обкладка. Следующая фигура ABCDEF наглядно представляет этот октаэдр.
  41. Это третье твердое тело есть правильный икосаэдр, наглядно представленный в следующей фигуре. Этот полиэдр представляет двадцать треугольных равносторонних оснований, которые образуют двенадцать твердых углов, из коих каждый состоит из пяти плоскостных углов и образуется, значит, из соединения в одной точке пяти треугольных оснований. Это значит, что для двенадцати твердпх углов требуется собственно шестьдесят таких оснований. Но так как каждый из этих треугольников имеет три одинаковые вершины, одинаково помещающиеся в полиэдре, то оказывается довольно и двадцати равносторонних треугольников, или 120 основных элементов (т. е. неравносторонних треугольников — по 6-ти в каждом равностороннем).
  42. Под первым видом воды Платон разумеет те тела, которые у нас известны под именем жидкостей, а под вторым—тела, которые становятся жидкими только тогда, когда расплавляются действием огня. Ниже к этому роду воды он относит напр, золото и другие металлы и даже лед, а к первому роду—воду в собственном смысле и теже металлы, но в жидком виде. Мы увидим также, чю некоторые из тел плавких и неплавких представляют у него смесь воды с землею; таковы—камни, сквозь которые просачиваются воды, такова и медь, которую он тоже причисляет к видам воды, полагая что в ней содержится воды даже больше, чем земли.
  43. Здесь слово όφις употреблено не для обозначения зрения, а в таком же, как и выше (р. 45 Д.), значения внутреннего зрительного огня. Платон здесь приписывает маслянистым жидкостям способность блеском своим разделять или вернее расширять огонь, истекающий нзь глаз, — способность, которую ниже (р. 67 и 66) он усвояет также белому цвету и вообще всему тому, в чём он предполагает присутсгвие огня, который всё разделяет своими острыми, режущими пирамидами.
  44. Слово οπος означает вообще род соков клейких, которые истекают из деревьев и других растении при надрезе. Но в сьма вЬроятно, как полагают Линда у и Мартснь, что туг Платон разумеет особый сок—опиум, так как к нему могут относиться оба частнейтия определения опоса и способность разрешать тело, т. е. причинять ему смерт и цениться от жары—на солнце.
  45. Линдау полагает, что этим именем назван здесь базальт, а Мартен думает, что вообще — къмни вулканического происхождения.
  46. Πρώτον ύπάρχειν άισθησιν δει τοις λεγόμενό ις. Выражение—двусмысленное. Но конечно, тут идет речь не о способности вещей "иметь ощущения % которой Платон физическим вещам не мог даже приписать, а о способности их "быть от нас ощущаемыми" или "доставлять ощущения“. Это свойство вещей есть конечно самое первое условие познания вещей, ибо что мы могли бы знать и ска гать об них без этого свойства?
  47. Ниже (р. 69. 70) Плагоиъ подробнее и точнее скажет, что это за смертная сторона иди смертный род души отличной от души разумной и бессмертной, о создании которой выше была речь.
  48. Тутъ Платонъ разумѣетъ собственно тѣ слишкомъ острые запахи (напр, хлора, аммоніака), раздражающее дѣйствіе которыхъ не ограничивается ноздрями и мозгомъ, а распространяется чрезъ дыхательное горло на всю грудную полость.
  49. Звуковое ощущение, по представлению Платона, получается оттого, что звук — т. е. толчек воздуха проводит в сотрясение орган слуха, т. е. тот воздух, который всегда находится во внутренности уха, и что ато сотрясение затем наполненные хровью жидки доносат до самого местилища ощущающей души — печени, после чего это простое физическое сотрясение обращается в сотрясение психическое — в чувствуемое н сознаваемое ощущение звука.
  50. Это описание легких, конечно, страдает неточностью. Легкие — вовсе не такой орган, в которому бы кровь не имела никакого доступа; напротив сквозь легкие проходит и вь них очищается вся кровь, обращающаяся в в теле. Кроме того, Платон ошибочно думал, что чрез легкие проходит питье на пути к кишкам (Тимэй р. 91). Гораздо вернее представление Платона о сердце как об источнике крови и центре, к которому сходятся и от которого расходятся все главные кровоносиые сосуды. Но усвоив этим сосудам роль не только вестников сердца но и выполнителей его требовании.· Платон, очевидно, усвоил им то, чего они вовсе нс имеют, — совсем чуждую ям функцию нервов, как настоящих органов движения.
  51. Не трудно видѣть, что къ разряду неразчленеыныхъ костей Платонъ относятъ тѣ кости, которыя какъ ыанр. поименованныя здѣсь, хотя и соединяются посредствомъ сочлененій, но не представляютъ каждая въ себѣ особыхъ расчлененій подобныхъ позвонкамъ хребтовой кости.
  52. Хотя Платон не только допускает род конечных или разумных причин, но и считает этн причины при чиннейшими, то есть, первейшими могущественнейшими причинами, однакож из-за них вовсе не хочет урезывать область, ослаблять силу причин низших—необходимых, слепых, физических. Сколь ни желательно было богам наделить род человеческий и самою большею долговечностью и возможно большею разумностью, но уступая силе необходимости, которая не допускает прямо пропорционального, а лишь обратно-пропорциональное соединение этих двух вещей, вынуждены были пожертвовать значительною долею долговечности в пользу желаемой степени разумности.
  53. Черепъ, какъ выше замѣтилъ Платонъ, не имѣетъ сочлененій, но все· таки состоитъ изъ многихъ костей, которыя соединяются въ видѣ зубцевъ, входящихъ въ соотвѣтственныя выемки. Эти соединенія Платонъ называетъ швами и полагаетъ, что чрезъ нихъ то и подымается вверхъ мозговая влага для питанія кожи. Извѣстно, что швы эти не во всѣхъ возрастахъ и не у всѣхъ индивидуумовъ бываютъ одинаковы и по своей величинѣ и по количеству, что въ старости они менѣе замѣтны, чѣмъ въ юности, что у женщинъ ихъ меньше, чѣмъ у мущннъ. Эго различіе Платонъ объясняетъ большею или меньшею интенсивностію въ извѣстномъ субъектѣ борьбы между процессами растительными и мыслительными: у кого мысль дѣятельнѣе и борьба съ чувственностію напряженнѣе, у того и швы эти больше, замѣтнѣе.
  54. Такъ какъ мозгъ, по Платону, содержитъ въ себѣ много частицъ огня, то оиѣ проходя сквозь швы, сперва распространяются подъ надчерепной кожей, а потомъ проходятъ сквозь нее и искалываютъ ее. Сами онѣ вслѣдъ затѣмъ улетучиваются, но вмѣстѣ съ ними поднимаются также и болѣе грубыя частицы влаги, которыя силою окружающаго воздуха вдавливаются назадъ вовнутрь и
  55. Итакъ, растенія по Платопу суть живыя существа въ строгомъ смыслѣ, но они отличаются отъ всѣхъ остальныхъ живыхъ существъ съ наружной стороны тѣмъ, что имъ присуще только впутреннее движеніе—въ себѣ, но совсѣмъ чуждо движеніе внѣшнее—отъ себя и для себя. ЬІо съ этимъ наружнымъ различіемъ необходимо соединяется и внутреннее—субстанціальное: Не обладая внѣшнимъ движеніемъ, они не нуждаются и въ тѣхъ способностяхъ, которыя необходимы для регулированія ѳтого движенія, и потому не только вовсе не имѣютъ бессмертной души, но и смертной имеют тсльео одну половину и притом низшую—так называемую женскую, которая способна только переживать приятные и неприятные физические состояния, но которой вовсе недоступны ни мнение, ни соображение, ни разум. Растения по этой причине не входят у Платона и в область его метемпсихозы.
  56. Из этих двух каналов параллельных позвоночному столбу, названных у Платона общим именем двух спинных вен, один—меньший лежащий влево есть артерия—аорта, несущая артериальную кровь сердца к конечностям тела, и другой больший,—идущий направо, есть вена т. е. канал, который обратно несет венозную крови. от конечностей тела к сердцу чрез так называемую полую вену. Кровь, гонимая сжиманием сердца, выходит из левого желудочка его, поступает в аорту и чрез ветви этой начальственной артерии разносится к конечностям тела; потом чрез неприметные сосуды она переходит в систему вен, собирается в полую вену и принесенная к правому желудочку сердца, входит сюда благодаря расширению сердца. В тоже время вследствие сжимания сердца эта венозная кровь поступает в легочную артерию, которая приводит ее от правого желудочка к легким, где она соприкасается с воздухом и очищается; благодаря расширению сердца, она потом чрез легочные вены возвращается в левый желудочек сердца, чтоб оттуиа уже идти по артериям. Такова давно уже в науке утвердившаяся и иыне господствующая теория кровообращения, которая конечно не была известна Платону, так как он очевидно не различает ни двух противоположных направлений в циркуляции крови, ни двух разных видов крови, ни двух различных видов сосудов, несущих ту и другую кровь. Бму не было еще известно различие между артериями и венами; а между тем в этом различии и заключается вся тайна процесса кровообращения.
  57. Тутъ тоже физіологія и анатомія Платона страдаетъ неточностію. Нельзя безусловно сказать, что орошеніе нашего тѣла совершается только сверху внизъ, потому что такъ какъ центральный резервуаръ этого орошенія—сердце лежитъ не на самой высшей точкѣ тѣла, то и влагопроводныя трубы его и самыя влаги должны, по законамъ гидродинамики, сперва подниматься въ верхъ, и потомъ уже идти внизъ, какъ это и есть на самомъ дѣлѣ.
  58. Истина тутъ состоитъ въ томъ, что какъ артеріи, долженствующія разносить кровь по всему тѣлу, такъ и вены, долженствующія собирать кровь со всего тѣла, и именно двѣ главныя жилы того и другаго рода — аорта и полая вена, для этой цѣли развѣтвляются по всему тѣлу и во всѣхъ направленіяхъ, такъ что вѣтви той и другой во всѣхъ частяхъ тѣла встрѣчаются и пересѣкаются въ своихъ путяхъ. Но не вѣрно ни то, что эти кровеносныя жилы служатъ дли укрѣпленія связи между головою и туловищемъ, такъ какъ для этой цѣли довольно и мускуловъ, связокъ, сухожилья, ни то, что онѣ служатъ равномѣрному распространенію ощущеній по всѣмъ частямъ тѣла, такъ какъ эту роль выполняютъ совсѣмъ иные сосудцы — нервы.
  59. По всем соображениям, здесь речь идет о влаге млечной пасоки, которая, по Платону (Тимэй р. 79), будучи увлекаема током дыхательного процесса, переходит прямо из брюшной полости в вены, где она превращается в кровь. Но и это, конечно, не совсем верно, потому что, как известно, для этой влаги есть особые так называемые млечные сосуды, которые расположены вдоль кишечной системы и которые наполняясь млечной пасокой по мере того, как она здесь вырабатываетсд, несут ее к легким, где соб. ственно фна и превращается в кровь, благодаря соприкосновению с воздухом, а човсе не в венах непосредственно после поступления из брюшной полости, лак думал Платон.
  60. Это место, очень важное потому что служит исходным пунктом для теории дыхания, неудобопонятно как по причине странного уподобления, выбранного Платоном для уяснения функций дыхательных органов, так к потому что Платон здесь только вскользь говорит об этих функциях и уже ниже описывает процесс дыхания и показывает секрет его. Мартен опираясь на специальные исследования (Галиена, Лонка, Гассенди) физиологических теорий Платона, вот как изъясняет это место и представляет Платонову теорию дыхания. Греки, говорит он, именем верши κυρτός называли корзину из тростниковых или ивовых прутьев, которой форма была—усеченный цилиндр и внутри которой была еще другая точно такая же меньшая корзина, имевшая сверху одно с нею отверстие, а внизу оканчивавшаяся дырою яа подобие воронки. Рыба свободно проходила сквозь эту дыру и тогда попадала в пространство между стенками обеих корзин, но отсюда не могла уже выйги назад, потому что дыра была окружена сходящимися в одну точку прутьями в направлении ко дну. Когда Платон говорит о внутренности своей верши, то разумеет именно это свободное пространство между стенками двух корзин, потому что рыба находилась в западне лишь в том случае, если
  61. Это толкование известного психологического факта—слитности ощущения, даваемого так называемым аккордом, конечно есть ошибочное. Быстрый и медленный или высокий и низкий звуки, исходящие одновременно из двух струн одного и тогохе инструмента, на самом деле не в разное а в одно и тохе время достигают до нашего уха; впечатления от них конечно постепенно ослабевают, теряют свою интенсивность, но кахдый из звуков, пока он продолжается и слышится, остается одним и тем же и ощущение их обоих будучи одновременным, дает намь знать о различии или двойственности их только по качеству, а не по времени, в которое они достигают до слуха. Если два или три, четыре звука дают один гармонический аккорд, то это вовсе не потому, что звук более быстрый успевает ослабеть, пока достигнет до слуха звук более медленный, вследствие чего будто бы оба они дают окно— родное ощущение, слившееся из двух разновременных ощущений, а потому, что отношения между числами вибраций этих звуков в данное время представляет столь простую дробь, что весьма легко воспринимаются вами, интегрируясь в одном общем слитном ощущении.
  62. Не подлежит сомнению, что именем "Геркулесовых камней" Платон называет то, что мы называем именем магнита. В своем Ионе (р. 533) описывая чудное свойство магнита не только притягивать железные вещи, но и передавать силу притяжения самим этим вещам, он говорит, что Еврипид называет этот камень магнитом, между тем как большинство именует его Геркулесовым: Ταυτην την λίθον Εύριπδης μέν Μαγνήτιν ώνόμασεν οι δε πολλοί Έραχλείαν.
  63. Платон изъяснивши из этих двух основннх принципов своей физики такие более вруппые явления, как первоначальное распределение масс, продолжающееся и ныне перемещение частей их, соединение и сплочение одних, разрешение других, а потом такие важные физиологические процессы, как дыхание, кровообращение, не счел нужным сам изъяснять явления, поставленные им иа вид в этой главе. Древнейший и лучший из комментаторов Тимэя Плутарх вот как изъясняет каждое из этих явлений. 1) Когда приставлены банки к телу, тогда согретый воздух, выходящий из тела, сжимает воздух содержащийся под банкой и тогда эгот последний в свою очередь тем сильнее надавливает поверхность тела, и так. об. выжимает из него кровь. 2) Во время глотания воздух, находящийся в пищеприемнике, от давления пищевого комка устремляется вверх и занявши позади его оставленное им место, толкает сго вниз 3). Брошенное тело рассекает перед собою воздух, который занимает в тот же момент оставленные им точки пространства и тим самым толкает его сзади 4). Ниспадете молнии на землю имеет место но той причине, что огонь, из которого состоит молния, насильно столкнутый вниз толчком облаков, подобно всем движущимся телам, рассекает па пути своем воздух, который занимая оставленное им место, толкает его далее вниз и т. об. не дозволяет ему возвратиться назад вверх—в свою родную сферу. 5) Эта самая причина играет большую роль и в движениях вод, именно воздух постоянно стараеися занять место, оставляемое каждою водною струею идущею из источника, и этим гонит поток всё вперед и вперед, и наоборот когда ветер делает борозду на поверхности воды, то поднимается волна, сейчас же замещающая пустоту, образовавшуюся в массе воздуха. 6) Янтарь притягивает тела вот каким образом. Эгот минерал содержит в себе частицы самого тонкого воздуха или огня, который при открытии его пор от трения выходит вон со всех^ сторон, вас бы некий йотов, который конечно толкает окружающий воздух; но последний отталкивает назад этот потов и заставляет его возвратиться къ своему источнику, при чемъ оиъ захватываетъ и увлекаетъ за собою и близлежащія маленькія, легковѣсныя тѣла. 7) Что касается наконецъ магнита, то у этого минерала поры вездѣ открыты; чрезъ нихъ постоянно и входитъ и выходитъ изъ него воздухъ и такъ какъ этотъ воздухъ обладаеіъ особенною плотностію, то на обратномъ пути своемъ увлекаетъ за собою и сближаетъ съ своимъ источникомъ желѣзо — одно желѣзо потому что оно и ие столь неплотно, какъ дерево и не столь плотно, какъ золото иди камни, но при всей плотности своей имѣетъ и поры, такъ что воздухъ ии отражается отъ него назадъ, скользя лишь по его поверхности, нн проходитъ чрезъ него насквозь.
  64. Возвращаясь еще разъ къ процессу дыханія, Платонъ здѣсь поставляетъ на видъ послѣднюю н самую важную услугу этого процесса — выработы-ваніѳ крови. Что касается краснаго цвѣта крови, то объясненіе этого цвѣта мы встрѣчали уже выше въ теоріи цвѣтовъ. Этотъ цвѣтъ имѣетъ только кровь потому, какъ думаетъ Платонъ, что въ вей пищевыя вещества отъ дѣйствія огня потеряли совсѣмъ свою первоначальную природу и приняли природу и цвѣтъ огня, между тѣмъ сакъ другія влаги, въ меньшей мѣрѣ подвергшіяся дѣйствію огня, сохраняютъ болѣе или менѣе цвѣта тѣхъ пищевыхъ веществъ, изъ которыхъ онѣ образуются.
  65. В случае заграждения дыхательных путей прежде всего, по Платону, портятся сами легкие и таким образом происходит чахотка. Броме того воздух, насильственно и в излишке вторгающийся в некоторые вены, выходит потом сквозь стенки их в тело, и здесь—в окружности диафрагмы задерживаясь, причиняет разные болезни, как то вспучивание, грудную боль, колотье в боку и т. под. Тут же, по мнению Платона, лежит причина так называемых тетанов и описфотетанов. Тетаны— это есть простое судорожное растяжение и сведение тех пли иных мышечных групп и членов в прямом т. е. свойственном структуре их направлении, а описфотетаны—это тоже самое конвульсивное подергивание мускулов и членов, но только в направлениях противоположных тем, вь каких они обыкновенно сгибаются и разгибаются. Болезнь эта, как известно, имеет источник свой вовсе не в мускулах и связках, как полагал Платон, а в нервной системе.
  66. Божественные круговращения, имеющие место в голове, это, как вам известно уяе, сугь круги природы тождественного и иного, из которых образована природа разумной души. Эги круговращения, т. е. отправления умственных способностей расстраиваются по Платову тогда, когда белая лимфа
  67. Здесь собственно Платон показывает болезни, проистекающие от пзиишка той или другой из четырех первичных комбинаций, соединяющегося натурально с недостатком какой либо из остальных. Это во 1-х, лихорадка неирерывная — от излишка огня, во 2-х лихорадка ежедневная — от излишка воздуха, в 3-х лихорадка, повторяющаяся на 3-й день от излишка воды о в 4-х лихорадка повторяющаяся на 4-й день от излишка земли. Лихорадка и горячка непрерывная ии иа одну минуту ые покидает тела; лихорадка ежедневвая известные часы в сутках мучит тело, а известные оставляет в покое; лихорадка третьедвевная мучит один день, на другой поки. дает, а на третий опять возвращается. Период её собственно состоит только из двух суток; но так как периодичность её обнаруживается только по окончании вторых суток в начале третьих, то я названа она τρι,ταΐος πυρετός. Лихорадка четверто-дневная одииъ день мучит, два дня за тем оставляет в повое, а ва четвертый опять возвращается. Период её значит состоит из трех суток; но так как она только в начале четырех суток показывает свою периодическую повторяемость, то называется τεταρταίος πυρετός.
  68. Так как Платов сущность бессмертной души полагал в разуме и главнейшею задачею ся считал сохранение и развитие разума, то натурально в потере разума видел ту важнейшую болезнь души, из которой само собокк проистекают все остальные её болезни.
  69. Нам извесно уже, что Платонова матерь всех вещей от начала мира находится в постоянном движении, благодаря которому элементы противоположной природы отделяются и удаляются друг от друга, а элементы одинаковой природы собираются в одно место и соединяются. Но и вся вселенная от начала непрерывно движется, притом движется сама в себя и чрез себя и увлекая в это движение всю без остатка массу элементов, тем самым сохраняет целость, нерушимость своего существа. Если бы вселенная была движима какими либо внешними вещами, или если бы таковые вещи даже только приражались в ней отвие, то она неминуемо подверглась бы разрушению; но так как она все вещи без остатка в себе объемлет, и вне её ничего нет, то ова ничем и никем не может быть разрушена, кроме своего Творца. Человек напротив открыт для приражения в нему всевозможных внешних вещей, которые движениями своими стремятся одолеть и разрушить его телесный состав· Однакож и оп может хоть отчасти противодействовать этому разрушению — может именно тем собственным движением от себя и в себе, которым сохраняет свое бытие вселенная.
  70. Под этан самым малополезным движением здесь Платов разумеет, как кажется, собствеипо усилеввое движевие элементов в гой или иной части тела, достигаемое кавим либо внешним механичесвииъ воздействием, вив напр. растиранием, растяжением и т. под., между тем вав ниже он разумеет внешнее же и насильственное движение, вызываемое левар-ствами, предписываемыми от врачей вав для внутреннего, тав и для наружного употребления.