Федон (Платон; Лебедев)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
(перенаправлено с «Федон (Платон/Лебедев)»)
Перейти к навигации Перейти к поиску

Федон
автор Платон, пер. Дмитрий Павлович Лебедев
Язык оригинала: древнегреческий. — Опубл.: начало IV века до н.э.; Перевод: 1896. Источник: Commons-logo.svg Федон. — М., 1896. Федон (Платон; Лебедев) в дореформенной орфографии
 Википроекты: Wikidata-logo.svg Данные


[5]Разговаривающие лица: Федон, Эхекрат и некоторые другие жители Флиунта. В рассказе Федона выступают на сцену в качестве говорящих лиц: Сократ, Аполлодор, Симмий, Кевис, Критон, прислужник одиннадцати.

I. Эхекрат. Сан ли ты, любезный Федон, был при Сократе в тот день, когда он выпил яд в темнице, или же ты знаешь об этом по слуху?

Федон. Я сам находился в то время при нём, любезный Эхекрат.

Эхекрат. Что же он говорил перед смертью и как умер? Я с удовольствием послушал бы об этом, тем более, что в настоящее время нет никого из флиунтских граждан,[1] кто находился бы в Афинах, равно как и из Афин давно уже не было у нас гостя, который мог бы сообщить нам что-нибудь другое, кроме того, что Сократ умер, выпив чашу с ядом; больше этого у нас ничего не говорят. [6]

Федон. Следовательно, вы яе знаете и о том, что относится к суду, — как он происходил?

Эхекрат. Нет, об этом нам сообщал кто то, и нас еще удивило, что приговор был исполнен спустя долгое время[2], после того как был произнесен. Что было причиной этому, Федон?

Федон. Случайное обстоятельство, Эхекрат. Накануне произнесения приговора увенчивали[3] корму корабля, который афиняне ежегодно посылают в Делос[4].

Эхекрат. А что это за корабль?

Федон. Это, как говорят афиняне, тот самый, на котором Фезей привез некогда в Крит семь юношей и семь девиц и спас их и себя[5]. Говорят, что при отъезде их афиняне дали обет Аполлону, если Фезей и его спутники будут спасены, ежегодно отправлять священное посольство[6] в Делос, которое они действительно и посылают с тех пор ежегодно в честь бога доселе. А закон их предписывает, как скоро начнется приготовление священного посольства, охранять город во всё время празднества от всего нечистого и не приводить в исполнение смертных приговоров, пока корабль не съездит в Делос и не возвратится обратно, что продолжается иногда долгое время, если пловцов застигнут противные ветры; празднество же начинается тотчас после того, как жрец Аполлона увенчает корму корабля. Это как раз и случилось, как я сказал, накануне произнесения приговора; поэтому-то Сократу и пришлось пробыть так долго в темнице, со дня произнесения приговора до смерти. [7]II. Эхекрат. Что же ты расскажешь нам об обстоятельствах его смерти, Федон? Что он говорил и что делал, и кто из близких к нему был тогда при нём? Или начальники ’) не позволяли присутствовать там никому, и он умер, лишенный общества друзей?

Федон. О нет, там были некоторые из его друзей, и даже многие.

Эхекрат. Прими же на себя труд рассказать нам обо всём этом как можно подробнее, если ты не занят теперь каким нибудь делом.

Федон. Я свободен и попытаюсь рассказать вам; да мне и самому вспоминать о Сократе всегда более всего приятно, — говорить о нём самому, так же как и слушать о нём.

Эхекрат. Но любезный Федон, те, которые приготовились слушать тебя, не меньше чем и ты любят Сократа. Итак постарайся передать нам всё, относящееся к этому предмету, с тою точностью, какая только для тебя в данном случае возможна.

Федон. Я положительно испытывал какое то необыкновенное чувство, находившись в то время у него. В душе моей не было сожаления, хотя я присутствовал при смерти близкого мне человека; он, казалось мне, был тогда счастлив, любезный Эхекрат, как это выражалось и в его наружности и в его речах: так бесстрашно и с таким достоинством он умирал! Мне казалось, что он переселялся в аид под покровительством божества, и что он будет наслаждаться там блаженством, каким едва ли наслаждался кто-нибудь когда нибудь. [8]Поэтому в душу мою нисколько не проникало чувство жалости, как это естественно было бы в человеке, присутствующем ори печальном событии; с другой стороны, я не чувствовал и того удовольствия, какое мы обыкновенно испытывали при наших философских беседах. Речи наши касались отчасти и тогда вопросов философии, но я находился в каком то необыкновенном состоянии: это было неизведанное мною дотоле соединение радости и печали, раждавшееся во мне при мысли о том, что Сократ должен немедленно умереть. Все присутствовавшие были почти в таком же настроении духа, — смеялись и плакали непеременно; возбужденнее других впрочем был Аполлодор, потому что ты знаешь его и его характер.

Эхекрат. Еще бы не знать!

Федон. Он-то именно отдавался всецело этому разнообразию душевных движений; я сам был сильно взволнован, также как и другие.

Эхекрат. Кто же был в это время у Сократа, любезный Федон?

Федон. Из сограждан *) его был этот самый Аполлодор, Критовул и отец его Критон, Гермоген, Эпиген, Эсхин и Антисфен; кроме того, пеани-ец Ктезипп, Менексен и некоторые другие его сограждане; Платон же, как я думаю, был болен

Эхекрат. А чужестранцы были?

Федон. Да, Симмий фивянин, Кевис и Федонд; из Мегары были — Эвклид и Терпсион.

Эхекрат. Ну, а еще? Аристипп и Клеомброт были?

Федон. Нет; они, говорят, находились в то время в Эгине “)• [9]Эхекрат. А еще кто-нибудь был?

Федон. Да это кажется почти все, которые тан присутствовали.

Эхекрат. Итак о чём же шла, ваша беседа, о которой ты упоминал?

III. Федон. Постараюсь передать тебе всё с самого начала. Во все предшествовавшие дни я как и прочие постоянно посещали Сократа, собираясь рано поутру в судилище, в котором был произведен над ним суд и которое находится неподалеку от темницы. Здесь, на дворе судилища, мы ожидали каждый раз, пока отпирали темницу, проводя время в беседах, потому что она отпиралась нфрано; когда же она отпиралась, мы входили к Сократу и проводили с ним обыкновенно целый день. В этот же день мы собрались раньше обыкновенного, так как накануне, уходя вечером из темницы, узнали, что корабль возвратился уже из Делоса. Вследствие этого мы решили собраться на следующий день в обычном месте как можно раньше. Мы пришли, а тюремщик, который обыкновенно впускал нас, вышедши к нам, просил подождать и не входить в темницу, прежде чем он сам нас позовет. "Одиннадцать судей, — сказал он, — освобождают теперь Сократа от оков и объявляют ему, что он должен сегодня умереть*. Спустя немного времени, ов возвратился и пригласил нас войти. Мы вошли и увидели Сократа, с которого только что сняли цепи, и известную тебе Ксантиппу иг), которая сидела подле него с ребенком на руках. Едва она увидела нас, как подняла вопль и начала причитывать, что обыкновенно [10]ИО

причитывают в подобных случаях женщины. "О Сократ", повторяла она рыдая, "сегодня в последний раз беседуют с тобою твои друзья и ты с ними*. Сократ, взглянув на Критона, сказал: "Критон, пусть ее отведет кто-нибудь домой". Слуги Критона 13) увели ее, а она продолжала рыдать и ударяла себя в грудь. Сократ, приподнявшись на постели, согнул колено, начал тереть его рукой, и повода по нём сказал:

— Что за странную вещь, друзья мои, составляет то, что люди называют приятным; как чудно соединяется оно с тем, что кажется ему противоположным, — с печальным. Оба эти чувства не могут быть в человеке в одно и то же время, а между тем, как скоро человек стремится достичь одного и получит его, — он почти всегда бывает вынужден принять и другое, как будто бы оба они были связаны одним концом. Мне кажется, продолжал он, что если бы на это обратил внимание Эзоп н), он сложил бы басню, как бог, желая примирить эти враждебные друг другу противоположности и не успев этого достичь, соединил их концы, отчего и происходит, что как скоро человека посетит одно чувство, вслед за ним является и другое. Это очевидно происходит в настоящее время, прибавил он, и со мною самим, потому что я прежде чувствовал боль в колене от оков, а теперь это ощущение сменилось для меня приятным.

IV. Кевис, прервав его речь, сказал:

— Клянусь Зевсом, любезный Сократ, ты хорошо сделал, что напомнил мне об этом. Некоторые, и [11]между прочим в недавнее время Эвен ’, спрашивали меня о стихотворениях, которые ты сочинил, переложив в стихи басни Эзопа и написав гимн Аполлону ’•), — какие побуждения руководили тобою, что ты, перешедши в темницу, начал писать стихи, никогда не писавши их прежде? Итак, если ты желаешь, чтобы я был в состоянии отвечать Эвену, когда он снова спросит меня об этом, — а я знаю, что он спросит, — то скажи, чтд я должен отвечать?

— Отвечай ему, любезный Кевис, сказал Сократ, согласно с истиной, — что я написал эти стихотворения не из желания входить в соперничество с ним и его произведениями, — я знаю, что это было бы не легко, — но я хотел определить значение некоторых посещавших меня видений, чего они от меня требовали, и исполнить свой долг, если они призывали меня к занятиям поэзией. В протекшей моей жизни меня часто посещало одно и то же видение, в разные времена в разных видах, но с одной и той же речью. "Сократ, говорило оно мне, посвяти себя искусству муз и упражняйся в нём" 11). Я думал тогда, что оно советует мне ^побуждает меня продолжать заниматься тем, чем я занимался в прошлое время. Подобно тому как воодушевляют бегущих на ристалище, так, думал я, и меня мое видение поощряет в продолжению занятий тем, чем я уже занимался, — служить искусству муз, то есть величайшей из наук — философии, которой я посвящал себя. Но теперь, после того как надо мною произнесен был приговор, а празднество в честь бога замедлило мою [12]смерть, я счел долгом — если мое, часто повторявшееся, видение призывало меня к занятиям искусством более обыкновенным — не противиться его голосу, а последовать ему. Для меня очевидно безопаснее — не покидать этого мира, прежде чем я исполню свой долг перед божеством и, послушный призыву видения, напишу несколько стихотворении. Итак я прежде всего сочинил гимн божеству, в честь которого совершалось празднество, а после гимна, рассудивши, что поэт, если он в самом деле хочет быть поэтом, должен уметь создавать вымысел, а не передавать одни только мысли, а сам я неизобретателен в вымысле, я переложил в стихи басни Эзопа, которые имел под рукою и знал, — первые, которые пришли иве на память.

V. — Итак, вот что, любезный Кевис, передай Эвену; передай ему также прощальный от меня привет, и если он мудр, пусть он следует за мною. Я же, как кажется, ухожу от вас сегодня, потому что так хотят Афиняне.

Симмий на это возразил:

— Чего ты этим требуешь от Эвена, любезный Сократ? Я часто встречался с ним и, судя по тому, что знаю о нём, — он ни под каким видом не последует добровольно твоему совету.

— Как, возразил Сократ, разве Эвен не философ?

— Мне он представляется философом, отвечал Симмий.

— В таком случае он захочет последовать совету: Эвен и всякий другой, кто занимается фи [13]лософией достойным образом, и однако философ не причинит себе насильственной смерти, потому что по мнению философов это непозволительно.

Говоря это, Сократ спустил ноги с постели наземь и севши вел в таком положении всю дальнейшую беседу.

Кевис спросил его:

— Как это понимать, любезный Сократ? Причинять себе насильственную смерть непозволительно, а между тем философ желает следовать за умирающим?

— Э, любезный Кевис, разве вы — ты и Симмий — не слышали об этом от Филолая, когда были его учениками? 18).

— По крайней мере ничего определенного, любезный Сократ.

— Да я и сам говорю об этом только по слуху, а слышанного не имею причины скрывать от вас. Да кроме того для человека, переселяющегося в другой мир, быть может приличнее всего рассуждать и вспоминать существующие рассказы о жизни в новом мире — какова она по нашему мнению должна быть. И чем же другим мог бы кто-нибудь заниматься в промежуток времени до заката солнца?

VI. — На каком же основании говорят, что лишать себя жизни непозволительно, любезный Сократ? Я слышал об этом и от Филолая, в то время когда он с нами жил, — обстоятельство, о котором ты сейчас спрашивал — и от некоторых других, что этого не должно делать. Но ясного об этом не слышал никогда ничего и ни от кого 20). [14]— Не надобно терять надежды, возразил Сократ, может быть сейчас услышишь. И может быть тебе покажется удивительно, что из всех подобного рода учений это одно представляется безусловно истинным, и что в данном случае никогда не бывает так, как во многих других, то есть чтобы только при некоторых известных обстоятельствах и только некоторым людям лучше было бы умереть, нежели жить. Может быть тебе покажется удивительным, если я скажу, что для людей, для которых лучше умереть, не было бы делом невинным — благодетельствовать подобным боразом себе самим, но нужно ожидать постороннего благодетеля.

— Это ведает Зевс, сказал Кевис, слегка улыбнувшись и выражаясь на своем родном наречии.

— Мысль эта с первого раза покажется странною, сказал Сократ, но она быть может имеет свое основание. То, что содержится об этом предмете в таинствах и в учении, сообщаемом только посвященным, именно **) что мы, люди, находимся здесь как будто бы на некотором посту и что освобождать себя от него или тайно оставлять его мы сами собою не должны, — представляется мне многознаменательным и нелегко объемлемым разумом. Но во всяком случае, любезный Кевис, справедливо признают за истину то, что боги заботятся о нас и что мы, люди, составляем собственность богов. Не представляется ли тебе, что это так?

— Совершенно так, сказал Кевис.

— Теперь, продолжал Сократ, если бы кто из [15]твоих рабов причинил себе смерть в то время, как ты не определял ему смерти, — не пришел ли бы ты в негодование, и если бы имел возможность наказать виновного, то не наказал ли бы его строго?

— Конечно, ответил тот.

— Итак в силу сказанного, мне представляется не безосновательным взгляд, что человек не должен лишать себя жизни, прежде чем Бог укажет ему необходимость этого, как в настоящее время мне.

VII. — Это, сказал Кевис, мне кажется естественным; но то, что ты сейчас говорил, именно что философы должны желать смерти, представляется чем то странным, если, как мы сейчас признали, справедливо, что божество о вас заботится и что мы составляем его собственность. С разумом решительно несогласно, что самые мудрые из людей не испытывали тяжелого чувства, оставляя то служение, в котором их руководят лучшие из всех руководителей — боги; потому что человек мудрый не станет думать, что он будет лучше заботиться о себе самом, сделавшись свободным. Только безумец мог бы воображать, что от господина нужно бежать, и не рассудил бы, что от доброго нужно не бежать, а всеми силами его держаться; поэтому бегство его было бы противно рассудку; но кто обладает умом, тот пожелал бы всегда оставаться с тем, который лучше его. Таким образом, любезный Сократ, мне представляется истиной нечто противное тому, что было сейчас говорено: мудрым естественно умирая скорбеть, а безумцам — радоваться.

Сократ, выслушав это, остался, как мне [16]показалось, доволен настойчивостью Кевиса и, взглянув на нас, сказал:

— Кевис на всё ищет оснований и не вдруг соглашается с тем, что кто-нибудь скажет.

— Однако же, Сократ, заметил Симмий, мне и самому представляется, что Кевис говорит в данном случае справедливо. На каком в самом деле основании истинно мудрые люди должны бегать от владык, лучших чем они сами и без сожаления расставаться с ними? Мне кажется, речь Кевиса направлена против тебя, так как ты так легко покидаешь и нас и благих владык, благость которых ты и сам признаешь, — богов?

— Вы говорите справедливо, сказал Сократ, и мне кажется говорите это с тою целью, чтобы заставить меня защищаться против этого, как будто бы в судилище.

— Совершенно так, отвечал Симмий.

VIII. — Я постараюсь, начал Сократ, чтобы моя защита перед вами имела больший успех, нежели какой она имела перед судьями. Если бы я не думал, друзья мои Симмий и Кевис, что я отхожу к другим богам 22) мудрым и благим, а потом к умершим людям, лучшим чем живущие на земле, то я был бы неправ, не скорбя при наступлении смерти. Но знайте, что я надеюсь перейти в людям добрым, хотя я впрочем не буду утверждать этого решительно, но что я отхожу к богам, всецело благим владыкам, то относительно этого да будет вам известно, что если можно утверждать с достоверностью что-нибудь относительно подобного рода [17]предметов, то я буду это утверждать. Вот почему я не испытываю обычной в таких случаях скорби, но имею добрую надежду, что известная участь существует и для умерших и, согласно древнему верованию, гораздо лучшая для добрых нежели для злых.

- Но как же однако, любезный Сократ, сказал Симмий, неужели ты думаешь покинуть нас, унесши с собою твой взгляд на этот предмет, или ты сообщишь его и нам? Мне кажется, что это благо общее, благо и для нас. Да кроме того, если ты нас убедишь в том, что высказываешь теперь, — это будет вместе и твоею апологией.

— Постараюсь, сказал Сократ. Но послушаем прежде, что скажет Критон: он, как я замечаю, давно собирается что то сказать.

— Что же я скажу, любезный Сократ, ответил Критон, другое кроме того, что давно повторяет мне человек, который должен дать тебе яд, именно, что тебе нужно как можно меньше разговаривать; он говорит, что те, которые слишком много разговаривают, разгорячаются, а этого не должно быть при употреблении яду; в противном случае люди, так поступающие, принуждены бывают иногда пить по два и даже по три раза.

— Не обращай на него внимания, сказал Сократ: пусть только он приготовит свое питье, как будто должен дать мне два и, если нужно будет, три раза.

— Я почти предвидел твой ответ, возразил Критон, но право этот человек давно не дает мне покою. [18]— Оставь его, сказал Сократ. Итак, я намерен теперь представить отчет вам, моим судьям, почему мне кажется естественным, чтобы человек, проведший жизнь в серьезных занятиях философией, сохранял мужество при наступлении смерти и имел твердую надежду наследовать по смерти величайшие блага. Я постараюсь, друзья мои Симмий и Кевис, показать, почему это так.

IX. — Люди, занимающиеся надлежащим образом философией, остаются неизвестны другим в том отношении, что они желают не иного чего, как только умереть и быть для всего мертвыми 23). А если так, то конечно было бы ни с чем несообразно, если бы философы, желавши всю жизнь только одного этого, стали бы негодовать при наступлении смерти, при наступлении того самого, чего они давно желали и в чём с давних пор упражнялись.

Симмий, засмеявшись при этом, сказал:

— Клянусь Зевсом, любезный Сократ, я вовсе не расположен был смеяться, но ты меня заставил. Я думаю, что большинство людей, услышав это, нашли бы, что это сказано о философах очень хорошо, а наши сограждане вполне согласились бы с тем, что истинные философы действительно желают смерти 24), и что они с своей стороны понимают, что философы её достойны.

— И справедливо сказали бы, любезный Симмий, кроме того, что они это понимают; нет, они не понимают ни того, почему истинные философы желают смерти, ни того, почему они её достойны, и какой именно. Но будем продолжать нашу беседу, сказал [19]Сократ, оставив в покое этих людей. Обозначаем ли мы нечто, когда произносим слово: смерть?

— Конечно, отвечал Симмий.

— Называем ли мы этим именем что-нибудь другое чем отделение души от тела, и сущность смерти не в том ли состоит, что тело, разлучившись с душею, существует само по себе, а душа, освобожденная от тела, сама по себе? Составляет ли смерть что-нибудь другое, а не это?

— Не другое, а именно это, сказал Симмий.

— Рассмотри внимательно, мой добрый друг, не представляется ли и тебе относительно этого то самое, что представляется мне, потому что таким образом мы, я думаю, лучше поймем то, о чём рассуждаем. Как ты думаешь, прилично ли философу гоняться за так называемыми удовольствиями, напр, за удовольствиями пиров и попоек?

— Менее всего, любезный Сократ, отвечал Симмий.

— А за удовольствиями любви?

— Ни под каким видом.

— Ну, а другие заботы, относящиеся к телу, считает ли важными философ? Так, например, обладание красивым платьем, обувью и другими украшениями тела 25) — ценит ли он высоко или же ставит ни во что, кроме тех случаев, когда крайняя необходимость заставит его что-нибудь подобное употреблять?

— Я думаю, ответил Симмий, что истинный философ всем этим пренебрегает.

— Следовательно, ты того мнения, что попечения фи [20]лософа вообще не имеют предметом тела, что он уклоняется от этого рода забот, сколько только возможно, и обращает их в душе?

— Я так думаю.

— Итак, не ясно ли отсюда, что философ во всех подобных предметах, преимущественно перед другими людьми, освобождает душу, насколько это возможно, от общения с телом?

— Очевидно.

— Между тем, любезный Симмий, большая часть людей смотрит на дело так, что тем, которые не видят ничего приятного в подобного рода предметах или лишены обладания ими, не стоит и жить, а человек, не дорожащий чувственными удовольствиями источником которых служит тело, представляется им как будто уже умершим.

— Ты говоришь как нельзя более справедливо.

X. — Ну, а в приобретении знания 26) служит ли

тело препятствием или нет, если его принимают соучастником при исследовании? Я разумею вот что: передают ли зрение и слух что-нибудь людям безобманчиво, или же поэты правы, постоянно твердя 27), что мы ничего не слышим и не видим с достоверностью? А если эти телесные чувства не вполне безошибочны, тем менее безошибочны остальные, потому что все они сравнительно низшего достоинства. Не так ли?

— Совершенно так, сказал Симмий.

— Итак, продолжал Сократ, когда же душа доходит до познания истины? Потому что в то время когда она исследует что-нибудь с помощию те [21]ла, тело очевидно обманывает ее и вводит в заблуждение.

— Правда.

— Итак, если каким нибудь способом, не путем ли размышления, становится для неё ясным что-нибудь в бытии? 28).

— Да.

— А размышляет душа лучше всего тогда, когда ничто не развлекает ее, — ни зрение, ни слух, ни печаль, ни удовольствие, когда она всецело сосредоточивается в самой себе, отказываясь так сказать от тела и, насколько только это для неё возможно, не соприкасаясь с ним, устремляется в область бытия?

— Это так.

— Не обнаруживается ли таким образом в здесь, что душа философа в высшей степени презирает телб, бежит от него и стремится сделаться чем то отдельным?

— Очевидно.

— Ну, а как, любезный Симмий, мы будем понимать следующие вещи: называем ли мы что-нибудь само в себе справедливым или нет?

— О, конечно называем, клянусь Зевесом.

— А что-нибудь другое прекрасным или добрым?

— Да какже нет?

— А видел ты когда нибудь что-нибудь такое глазами?

— Никогда, ответил Симмий.

— Соприкасался ли с чем нибудь подобным каким нибудь другим из телесных чувств? Я го [22]ворю обо всех понятиях этого рода, как напр, о величине, здоровье, силе и других в этон роде, словом сказать, о сущности всех вообще предметов, — что такое каждая такая сущность сама в себе? Постигаем ли мы основы и глубину их с помощию тела, или же это бывает таким образом, что тот, кто больше и внимательнее других размышляет о сущности, которую хочет исследовать, больше приближается к пониманию каждой? **).

— Как нельзя более справедливо.

— Итак, ие тот ли будет действовать в этом случае наиболее совершенным образом, кто устремляется к каждой такой сущности, насколько возможно более, одною только мыслью, не пользуясь при размышлении чувством зрения и не соединяя с мысленным созерцанием действия какого нибудь другого телесного чувства, но отдаваясь чистой мысли, мысли в самой себе, стремится постичь каждую отдельную чистую сущность *°) в ней самой, отрешаясь при этом возможно более от зрения, слуха, словом сказать, от посредства тела вообще, как возмущающего душу и не позволяющего ей достигать истины и мудрости во всех тех случаях, когда она приходит с ним в соприкосновение. И если кто-нибудь, любезный Симмий, то не такой ли именно человек придет к познанию бытия?

— Ты говоришь, Сократ, отвечал Симмий, как нельзя более верно.

XI. — Итак, в силу этого, сказал Сократ, не должна ли в умах истинных философов явиться мысль, которую оии будут и высказывать друг [23]другу, — именно, что при мысленном исследовании нас ведет как будто какая то тропинка •’), потому что, пока мы облечены телом, пока наша душа соединена с этим злом, мы никогда не будем обладать в надлежащей полноте тем, к чему стремимся: я разумею истину. Тело представляет нам в этом случае бесчисленные препятствия по причине необходимости заботиться о нём; случающиеся иногда болезни служат также помехой в исследовании истины; наконец, оно наполняет нас любовными стремлениями, страстями, опасениями, всякого рода пустыми мечтами и безрассудными прихотями, так что справедливо говорят, что мы, благодаря телу, никогда и ни о чём не можем правильно судить. Не что иное как тело и его пожелания производят войны, бунты и битвы, потому что все войны возникают из-за стремления к приобретению, а стремиться к приобретению нас побуждает тело, так как мы раболепно отдаем себя на служение ему. Таким образом, вследствие всего этого, у нас не остается времени для занятия философией. Но самое худшее из всего, что если тело и оставляет нам иногда некоторый досуг, и мы обращаемся к исследованию чего нибудь, — оно снова, замешиваясь всюду в наши изыскания, производит в нас волнение и беспокойство, Возмущая нашу внутреннюю тишину до того, что мы, благодаря ему, делаемся неспособны созерцать истину. Итак отсюда для нас очевидно, что если мы желаем что-нибудь настоящим образом знать, то нам необходимо отрешаться от тела и одною только душою созерцать сущность вещей. Таким образом, [24]только тогда, как кажется и как показывает наше исследование, мы достигнем того, к чему стремимся и чего называем себя любителями, то есть знания, когда окончим жизнь, а не теперь, пока мы живем. Если же познавать что-нибудь совершенным образом при участии тела невозможно, то одно из двух: или для нас вообще не существует возможности достигать знания, или мы будем обладать им по смерти, потому что только тогда душа будет существовать в самой себе, разъединенною с телом, а не прежде. Но пока мы живем, мы можем, как видно из всего этого, только таким образом приближаться к истине, если будем как можно менее дружиться и сообщаться с телом, кроме случаев самой крайней необходимости, если не будем исполняться его свойствами, но блюсти себя чистыми от него, пока сам Бог не разрешит нас. Тогда, освободившись чистыми от всего, что представляет неразумного наше тело, мы будем вероятно находиться в общении с такими же сущностями 82) и познавать сами через себя, всё чистое, а это быть может и есть истина: нечистому же божественный закон не дозволяет соприкасаться с чистым. Вот что, Симмий, как мне кажется, должны говорить между собою и предполагать все истинные любители мудрости. Не представляется ли тебе так?

— Это всего более вероятно, любезный Сократ. ХП. — Итак, продолжал Сократ, если это

справедливо, дорогой мой друг, то для человека, когда он придет туда, куда иду я, есть большая надежда достигнуть там, скорее нежели где бы то ни [25]было, обладания тем, что стоило нам в протекшей жизни стольких трудов, так что предназначенное мне в настоящее время переселение туда будет совершено мною с доброй надеждой, как и каждым другим, кто может думать, что он приготовил уже к этому очищением свою мысль.

— Без сомнения, сказал Симмий.

— А очищение, как мы говорили еще прежде в наших беседах, не состоит ли именно в том, чтобы уединять душу как можно более от тела и приучать ее, ограждаясь от тела со всех сторон, собираться и сосредоточиваться в самой себе и жить, насколько это для неё возможно в жизни настоящей как и потом, только в себе одной, отрешившись от тела, как будто от оков?

— Совершенно так.

— А не это ли называют смертью — отрешение и освобождение души от тела?

— Совершенно так, ответил тот.

— Но отрешать душу от тела, как мы говорим, желают постоянно, более всего и одни из всех людей, — истинные философы, и занятие их состоит в этом самом, - в отрешении и обособлении души от тела. Не так ли?

— Очевидно.

— Итак, не было ли бы смешно, как я сказал в начале, если бы человек, который всю жизнь упражнялся в том, чтобы жить жизнью как можно более близкой в состоянию смерти, стал бы негодовать при наступлении смерти. Не смешно ли бы это было?

Федон. [26]

— Еще бы нет!

— В самом деле, любезный Симмий, продолжал Сократ, истинные философы упражняются в том, что умирают, и умереть для них менее страшно, чем кому бы то ни было из людей. Рассмотри это из соображения следующего. Если философы ненавидят тело во всех отношениях и желают иметь одну только душу, — не было ли бы крайнею несообразностью, если бы они испытывали страх или негодовали при наступлении желанного для них состояния, если бы они не отправлялись с радостью туда, где есть надежда получить то, к чему они стремились в течение жизни, а стремились они в мудрости и освобождению от союза с телом, которое ненавидели. Многие по смерти дорогих им существ, по смерти жен и сыновей, добровольно сходили в аид в надежде увидеть там тех, кого любили и не разлучаться с ними: а человек, который истинно любит мудрость и твердо надеется достичь мудрости, достойной этого имени, не в ином каком нибудь месте, а только в аиде, будет умирая негодовать, а не пойдет туда с радостью? Надобно думать, что он пойдет туда с радостью, любезный друг, если он действительно философ, потому что он глубоко будет убежден, что он может достичь совершенного знания только там и нигде более. А если это действительно так, как я сейчас сказал, то не было ли бы крайне несообразно, если бы такой человек стал бояться смерти?

XIII. — Клянусь Зевсом, это было бы крайне несообразно, ответил тот. [27]— Итак, продолжал Сократ, если ты увидишь человека, который негодует, когда для него настает пора умереть, — не будет ли это для тебя достаточно сильным доказательством, что человек этот любит не мудрость, а тело 83); а такой человек любит и деньги и почести, — иногда одно, иногда другое, а иногда то и другое вместе?

— Это действительно так, как ты говоришь, сказал Симмий.

— Таким образом, любезный Симмий, продолжал Сократ, то, что называют мужеством, ‘) не есть ли принадлежность людей, попреимуществу настроенных подобным образом, — философов?

— Без малейщего сомнения, сказал Симмий.

— Не точно ли так же и воздержание, именем которого большинство людей обозначает то, чтобы не-увлекаться страстями, но презирать их и господство* вать над ними, — не принадлежит ли оно исключительно этим людям, — презирающим тело в высокой степени и проводящим жизнь в стремлении к мудрости?

— Непременно так, сказал Симмий.

— В самом деле, продолжал Сократ, если ты начнешь рассматривать мужество и воздержание других людей, то они покажутся тебе странными.

— Бак это, Сократ?

— Ты знаешь, отвечал Сократ, что все другие считают смерть величайшим из зол.

— Совершенно справедливо, ответил тот.

— Итак, мужественные между ними не подвергаются ли смерти во всех тех случаях, когда под [28]вергаются, единственно из боязни подвергнуться в противном случае ббльшему злу?

— Правда.

— Итак все другие, кроме философов, мужественны, потому что боятся, — мужественны по страху. Но это право что то странное — быть мужественным из страха и боязни.

— Как нельзя более справедливо.

— Ну, а воздержные между ними, — -не происходит ли и с этими того же самого? Не бывают ли они воздержны по невоздержанию? Мы говорим, что это невозможно, но на самом деле бывает именно нечто подобное с их глупым воздержанием. Они отказывают себе в одних удовольствиях, боясь лишиться других, стремление к которым всецело ими управляет. Они называют невоздержанием подчиняться страсти к удовольствиям, а между тем с ними происходит именно это самое, когда они побеждают в себе влечение к одним удовольствиям, всецело одолеваемые жаждой других; таким образом это действительно похоже на то, что было сейчас сказано, — что они воздержны по невоздержанию.

— Да, это так.

— О дорогой мой Симмий, неправилен такого рода обмен там, где дело касается добродетели, — менять удовольствия на удовольствия и печали на печали, и опасения на опасения, и большее на меньшее, как будто бы монету. Истинная монета, на которую всё это должно обменивать, это — мудрость: за нее и с помощию её покупается и обменивается всё, так что и мужество, и воздержание, и справедливость, или — что [29]бы всё сказать одним словом — истинная добродетель неразлучна с мудростью, бывают или не бывают при этом удовольствия, опасения и всё другое подобное. Но если добродетель не имеет своею основою мудрости и меняет одно на другое, то не призрачна ли такая добродетель, не рабская ли она по существу, и не лишена ли она в характере своем всего здорового и истинного? Истинное же в этом случае состоит в очищении себя от всего подобного: и воздержание, и справедливость, и мужество, и самая мудрость суть не что иное, как религиозное очищение ’. Я думаю, что те, которые установили для нас это таинственное служение, ие были люди обыкновенные: уже в древности они хотели показать нам этими загадочными образами, что тот, кто сойдет в аид, не будучи посвящен в таинства и очищен, будет погружен в тину, а очищенный и посвященный будет жить по переселении туда вместе с богами. Заведовающие религиозными посвящениями говорят: "Много носящих фирс, но мало истинно вдохновенных". А эти последние, по моему мне-вию, суть именно люди, занимавшиеся надлежащим образом философией. Я по возможности ни в чём не отставал от них в течение жизни, но всемн силами стремился принадлежать к числу их. А были ли мои стремления направлены надлежащим образом, и успел ли я в чём нибудь, это мы узнаем достоверно, приведши туда, если угодно будет богу, в непродолжительном времени, как мне кажется. Всё это, любезные друзья мои Симмий и Кевис, заключил Сократ, я изложил в оправдание мое [30]перед ваий, желая показать, что я справедливо не скорблю и не раздражаюсь, покидая и вас и владык земного мира — богов. Я надеюсь встретить и там не менее благих повелителей и друзей, хотя многие и не верят этому. Если в этой защите моей перед вами я говорил убедительнее, чем перед моими афинскими судьями, — это было бы хорошо.

XIV. Когда Сократ кончил, Кевис в свою очередь обратился к нему с следующей речью.

— Всё другое сказанное, любезный Сократ, мне представляется, сказано хорошо; но мысли, высказанные тобою о душе, встречают у людей большое сомнение: не прекращает ли душа своего существования вовсе но освобождении от тела, не разрушается ли она и не погибает ли в тот самый день, когда человек умирает? Разлучаясь с телом и выходя из него как будто пар или дым, не разносится ли она в разные стороны, исчезая бесследно, и не обращается ли таким образом в ничто? Если ж бы она существовала где нибудь в самой себе и освобожденною от зол, которые ты сейчас изображал, то мы имели бы большую и прекрасную надежду, Сократ, что всё, что ты говорил, — истина. Но это то именно и нуждается во многих соображениях успокоительного свойства и в доказательствах, что душа умершего человека продолжает существовать и сохраняет силу и мысль.

— Ты говоришь справедливо, любезный Кевис, сказал Сократ. Но что же мы теперь будем делать? Не хочешь ли начнем исследование этого вопроса: вероятно ли это или нет? [31]— Что касается до меня, то я с удовольствием выслушал бы об этом твое мнение, сказал Кевис.

— По крайней мере, я не думаю, отвечал Сократ, чтобы кто-нибудь, услышав меня теперь — хотя бы это даже был писатель комедий — упрекнул меня в болтовне, или сказал, что я рассуждаю о вещах, меня не касающихся. Итак, если вы желаете, приступим к исследованию.

XV. — Рассмотрим этот предмет с следующей стороны: действительно ли души умерших людей находятся в аиде или нет? Дошедшее до нас об этом сказание принадлежит древноств; оно говорит, что души людей, уходящих отсюда, продолжают существовать там, и возвращаются снова сюда и ра-ждаются из умерших. А если так, если живущие раждаются снова из умерших, то какое другое заключение можно вывести из этого как не то, что души умерших находятся в аиде? потому что они не могли бы возвращаться в мир, если бы перестали существовать. И это само по себе служило бы уже доказательством, что души сохраняют свое бытие, если бы действительно было очевидно, что живущие раждаются не иным каким нибудь образом, а только из умерших. Но если этого нет, тогда нужно искать других доказательств.

— Совершенно верно, сказал Кевис.

— Для того, чтобы лучше исследовать в этом случае истину, продолжал Сократ, не следует рассматривать этого вопроса только по отношению к людям, но также по отношению ко всем вообще животным и растениям, одним словом — по отношению [32]ко всему, в чём только имеет место рождение. Рассмотрим всё вообще: не раждаетея ли всё именно этим способом, то есть не иначе, как противоположное вз противоположного, разумеется там, где противоположности существуют, как например прекрасное противоположно безобразному, справедливое несправедливому и точно так же другие бесчисленные предметы. Рассмотрим, составляет ли положительную необходимость, чтобы то, что имеет себе противоположное, рождалось не иначе как из соответственного ему противоположного: так например, если что-нибудь делается бдлыпим, то не необходимо ли, чтобы оно сначала было меньшим, а потом уже сделалось большим?

— Без сомнения.

— И если что-нибудь делается меньшим, не делается ли оно меньшим после, а прежде не было ли оно большим?

— Очевидно так, сказал Кевис.

— Не точно ли таким же образом образуется слабейшее из сильнейшего и более быстрое из более медленного?

— Совершенно верно.

— Что же далее? Если что-нибудь делается худшим, то не становится ли оно таким из лучшего, и более справедливое не образуется ли из более несправедливого?

— Да как же иначе?

— Итак, сказал Сократ, теперь мы достаточно твердо установили, что всё раждаетея именно таким образом, — противоположное из противоположного. [33]— Вполне достаточно.

— Что же еще? Не существует ли между ними — между всеми противоположностями вообще — того явления, чтобы две противоположности представляли двоякое образование, как переход от одного противоположного к другому и обратно — от второго к первому? Между бдлыпим и меньшим не занимает лн середины увеличение и уменьшение, и не говорим ли мы, что в одном случае нечто увеличивается, а в другом — уменьшается?

— Да, отвечал Кевис.

— Не точно ли таким же образом это бывает с разделением и соединением, охлаждением и на-греванием и со всеми другими явлениями в том же роде, даже если мы иногда не имеем названий для них? На деле однако это непременно всюду должно иметь место, то есть противоположные явления образуются одни из других и переходят одно в другое посредствующим действием.

— Несомненно так, сказал Кевис.

XVI. — Теперь далее, продолжал Сократ, есть ли что-нибудь противоположное жизни, как например сон противоположен состоянию бодрствования?

— Без сомнения, ответил Кевис.

— Что?

— Смерть.

— Не образуются ли эти явления одно из другого вследствие их противоположности, и ие существует ли между ними по причине их двойственности двух переходов от одного к другому?

— Де как же нет? [34]— Теперь, продолжал Сократ, я предложу тебе вопрос об одной чете соответственных противоположностей, о которых я сейчас говорил, — о ней саиой и об образовании одного явления из другого, а ты скажи мне о другой чете. Я разумею сон и бодрствование. Я говорю, что из явления сна образуется явление бодрствования, а из бодрствования — сон, а способы образования их будут: в первом случае — засыпание, а во втором — пробуждение. Ясно ли это для тебя, прибавил он, или нет?

— Совершенно ясно.

— Скажи же мне и ты, продолжал Сократ, точно таким же образом относительно жизни и смерти. Не говоришь ли ты, что смерть составляет противоположность жизни?

— Да.

— И что оба эти явления раждаются одно из другого?

— Да.

— Итак, что же раждается из живого?

— Мертвое, сказал Кевис.

— А из мертвого что? спросил Сократ.

— Необходимо признать, что живое, ответил Кевис.

— Итак, любезный Кевис, живое равно как и живущие люди раждаются из умерших.

— Очевидно, ответил тот.

— Следовательно, наши души, продолжал Сократ, по смерти находятся в аиде.

— Естественно.

— А из способов образования этих явлений не [35]ееть ли один очевиден? Потому что умирание составляет, конечно, нечто очевидное. Не так ли?

— Как нельзя более верно, отвечал Кевис.

— Ну, как же мы будем теперь рассматривать вопрос далее? продолжал Сократ. Не признаем ли мы, что должен существовать другой, противоположный, способ образования другого, протявонолож-ного явления, или природа окажется на этот раз хромою? Не составляет ли необходимости принять рождение, как противоположность умиранию?

— Непременно так, ответил Кевис.

— Какое именно?

— Возрождение.

— Итак, сказал Сократ, если возрождение существует, не должно ли оно представлять возврата умерших в мир живущих, — воскресения?

— Конечно.

— Мы согласились следовательно в том, что живые образуются из умерших, равно как и умершие из живых. А если это так, то это мне представляется достаточным доказательством, что души умерших должны существовать где то, откуда они снова возвращаются в мир.

— Мне кажется, любезный Сократ, сказал Кевис, что на основании начал, которые мы признали, необходимо должно быть так.

XVII. — Обрати однако внимание, любезный Кевис, продолжал Сократ, что мы не без основания, как мне кажется, признали эти начала. Если бы явления не находились постоянно во взаимном соответствии и не возникали одни из других, [36]совершая как будто круговое движение, но каждое явление переходило только в противоположное и не обращалось бы снова в то, чем было прежде, если бы не происходило этого круговорота: то ты понимаешь, что всё окончилось бы тем, что приняло один и тот же вид, подверглось бы одной и той же участи, и образование новых явлений не могло бы иметь более места.

— Как это? спросил Кевис.

— Не трудно понять, что я говорю, отвечал Сократ. Если бы например существовало засыпание и не было противоположного явления — пробуждения спящего, то ты понимаешь, что кончилось бы тем, что рассказ об Эндимионе потерял бы всякое значение 37), так как в этом случае всё вообще очутилось бы в таком же состоянии как и он, — в состоянии сна. И если бы всё только смешивалось и не разделялось, то скоро исполнилось бы, о чём говорит Анаксагор 88): "Все вещи находились в смешении*. Точно так же, друг мой Кевис, если бы всё причастное жизни только умирало, а умершее оставалось в этом состоянии, не возрождаясь снова к жизни, то не представляется ли совершенно необ-ходимым, чтобы всё наконец пришло к состоянию смерти и живущего не осталось бы? Потому что, если бы живое раждалось из чего нибудь другого а не из мертвого и продолжало умирать, то какое же средство сушествовало бы к тому, чтобы всё наконец не было поглощено смертью?

— Никакого средства, мне кажется, любезный Сократ, сказал Кевис. Ты, представляется мне, говоришь как нельзя более справедливо. [37]— Это, мие представляется, любезный Кевис, сказал Сократ, несомненно так, и мы не обманываемся, соглашаясь в этом с тобою; всё это на самом деле существует: и возрождение и то, что живые раждаются из умерших, и то, что души умерших продолжают существовать, и то, что участь добрых лучше, а злых — хуже.

XVIII. — Действительно, любезный Сократ, начал, прерывая его, Кевис: это совершенно необходимо и на основании того, что ты часто высказывал в своих беседах. Если справедливо, что учение есть для нас ие что иное как припоминание, то и в силу этого представляется необходимым, чтобы мы узнали когда то прежде припоминаемое нами теперь. Припоминание было бы очевидно невозможно, если бы наша душа не существовала где нибудь, прежде чец воплотилась в человеческий образ. Таким образом, и в силу этого основания душа представляется чем то бессмертным.

— Но, любезный Кевис, сказал, прерывая его, Симмий, какие существуют на это доказательства? Напомни мне, потому что я их не помню теперь хорошо.

— Я напомню тебе, отвечал Кевис, только одно, но в данном случае — самое лучшее. Люди, когда их о чём нибудь спрашивают, если вопрос сделан хорошо, находят в самих себе правильные па всё ответы, чего ие могло бы быть, если бы они не обладали врожденным званием и здравым суждением. Далее, если кто-нибудь укажет им на геометрические фигуры или на что-нибудь другое в этох [38]роде, то отсюда откроется как нельзя более ясно, что это действительно так.

— Если ты не убеждаешься этим, любезный Симмий, продолжал Сократ, то не согласишься ли ты с нами, рассматривая этот предмет следующим образом. Ты сомневаешься, что так называемое учение есть припоминание?

— Я не сомневаюсь, отвечал Симмий, но мне необходимо испытать то самое, о чём идет речь, то есть припомнить ’. Я почти уже на основании того, что начал говорить Кевис, припоминаю и убеждаюсь; тем не менее мне желательно было бы теперь слышать снова, как будешь доказывать это ты.

— Я доказываю это, сказал Сократ, следующим образом. Мы конечно все согласны в том, что если кто-нибудь что нибудь припоминает, то надобно, чтобы он знал припоминаемое им — когда нибудь прежде.

— Конечно так, сказал Симмий.

— Не будем ли мы согласны также и в том, что если знание приходит к нам этим способом, то оно есть припоминание? Я разумею в данном случае вот что. Если кто-нибудь, после того как увидит или услышит что-нибудь или получит понятие об известном предмете с помощию какого нибудь другого чувства, воспримет представление не только этого предмета, но подумает при этом и о другом предмете, которого познание не такое же, а иное, — то не справедливо ли мы говорим в таком случае, что человек этот припомнил то, о чём подумал?

— Как это? [39]— А вот возьмем, например, следующее: познание человека и лиры конечно различно?

— Да как же иначе?

— А разве ты не знаешь, что это испытывают любовники, увидев лиру или платье или вообще что бы то ни было, что привык употреблять предмет их привязанности? Они узнали лиру, и в мысли их является образ мальчика, которому эта лира принадлежит. Это и есть воспоминание. Точно так же случалось, я думаю, часто, что кто-нибудь, видя Симмия, вспоминал Кевиса, и примеров в этом роде можно бы привести бесчисленное множество.

— Бесчисленное множество, клянусь Зевсом, ответил Симмий.

— Итак, продолжал Сократ, не составляет ли всё подобное воспоминания, особенно если дело касается предметов, которые кто-нибудь, за давностью времени или оттого что долго не видел их, забыл?

— Совершенно верно, ответил Симмий.

— Далее, продолжал Сократ, можно ли, видя нарисованную лошадь или нарисованную лиру, вспоминать о человеке, или видя нарисованного Симмия, вспоминать Кевиса?

— Без сомнения.

— И не точно ли таким же образом, видя нарисованного Симмия, вспоминать самого Симмия?

— Конечно можно.

XIX. — Итак, не бывает ли в этом случае таким образом, что воспоминание вызывается в нас то сходством, то несходством предметов? [40]40

— Да, это так.

— Но когда кто-нибудь вспоминает что-нибудь по сходству, то не бывает ли в этом случае необходимо, чтобы вместе с этим являлась мысль и о том, — не оказывается ли, что известному предмету чего нибудь недостает для совершенного сходства с тем предметом, о котором кто-нибудь вспомнил, или же недостающего в этом смысле в предмете нет?

— Это необходимо должно быть так, отвечал Симмий.

— Рассмотри, продолжал Сократ, не так ли будет следующее. Говорин ли мы, что равенство есть нечто? Я не разумею равенства одного куска дерева другому, или камня камню, или равенства каких бы то ни было других предметов, но помимо всего этого я разумею нечто иноа, — я разумею равенство в саном себе: будем ли мы утверждать, что оно есть нечто, или же ничто?

— О, клянусь Зевсом, сказал Симмий, мы решительно будем утверждать, что оно есть нечто.

— А знаем ли мы, что такое равенство в самом себе?

— Конечно, отвечал Симмий.

— Откуда же мы получили понятие о нём? не из тех лн предметов, о которых мы сейчас говорили, — видя напр, равные куски дерева, или камни, или другие предметы в этом роде: не из наблюдения ли этих предметов мы составили понятие о самом равенстве, которое есть нечто совершенно отличное от предметов? Потому что, и в еамом деле, [41]не представляется ли оно тебе отличным? Рассмотри это еще и с такой стороны: не представляются ли тебе равные камни или куски дерева, хотя они иногда остаются теми же самыми, то равными, то неравными?

— Конечно так.

— Ну, а бывает ли когда нибудь, чтобы равное в самом себе явилось для тебя неравным, или равенство — неравенством? 40).

— Решительно никогда, Сократ.

— Итак, продолжал Сократ, равные предметы и равенство — не одно и то же?

— Очевидно, ни под каким видом, Сократ.

— А между тем, продолжал далее Сократ, не из этих ли равных предметов, отличных от самого равенства, ты образовал в мысли представление о равенстве?

— Ты говоришь как нельзя более справедливо Сократ, отвечал Симмий.

— В то время когда оно представляло сходство или несходство с этими предметами?

— Конечно.

— Впрочем, это не делает разницы, сказал Сократ, потому что как скоро ты, видя известный предмет, представляешь при виде его и другой, сходный или несходный с ним, то это необходимо будет воспоминание.

— Конечно так.

— Ну, а как будет следующее? продолжал Сократ. Как нам представляются равные куски дерева и вообще равные предметы, о которых мы сей-

2* [42]час говорили: представляются ли они нам равными, как само равенство, или же им чего нибудь для этого недостает, так что они не одно и то же с равенством, или же наконец недостающего для этого в них нет?

— Им многого для этого недостает, ответил Симмий.

— Итак мы должны признать, что если кто-нибудь, видя известный предмет, думает: предмет, который я теперь вижу, стремится быть равным другому, но ему чего то для этого недостает, и он не может быть совершенно таким же, как другой, но отличается от него, — мы должны призвать, говорю, чта тот, кто думает таким образом, должен предварительно знать то, вследствие чего он говорит, что хотя известный предмет похож на известный другой, но не совершенно ему равен.

— Необходимо так.

— Ну, так как же? Не испытываем ли того же и мы по отношению к равным предметам и самому равенству?

— Совершенно так.

— Итак очевидно необходимо, чтобы мы узнали самое равенство прежде того времени, когда увидев в первый раз равные предметы, пришли в мысли, что все они стремятся быть такими, как само равенство, однако отстают от него.

— Конечно так.

— Мы должны признать также, что мы не иначе пришли к этой мысли и не могли придти к ней иначе, как посредством зрения, осязания или какого- [43]нибудь другого из телесных чувств, потому что в данном случае это всё равно.

— Это решительно всё равно, Сократ, по крайней мере по отношению к предмету нашего рассуждения.

— Итак необходимо с помощию чувств придти к той мысли, что всё, воспринимаемое подобным образом чувствами, стремится к самому равенству, однако не стоит в уровень с ним. Не так ли?

— Так.

— Следовательно необходимо, чтобы прежде нежели мы начали видеть, слышать и вообще воспринимать впечатления посредством телесных чувств, мы получили где то понятие о равенстве в самом себе, если мы начали возводить к нему получаемые нами с помощию чувств впечатления равных предметов и замечать, что предметы эти стремятся быть равными как само равенство, однако стоят ниже его.

— Это необходимо вытекает из прежде сказанного, любезный Сократ.

— А не правда ли, что мы тотчас по рождении видели, слышали и пользовались употреблением других чувств?

— Совершенно верно.

— Итак, говорим мы: мы должны были получить понятие о самом равенстве прежде этого?

— Да.

— На основании этого кажется необходимо, чтобы мы получили понятие о нём до нашего рождения.

— Да, кажется так.

XX. — Если же мы, получив понятие о нём до рождения, родились с ним, то не очевидно ли, что мы [44]знали и прежде рождения и тотчас по рождении не только равное в самом себе, но и большее и меньшее, и всё другое в этом роде? Потому что у нас речь идет теперь столько же о равном в самом себе, сколько о прекрасном в самом себе, о добром, справедливом и святом, словом сказать — обо всём, что мы определяем в наших беседах, в вопросах и ответах, — как сущности, существующие в самих себе, так что очевидно необходимо, чтобы мы получили знание всего этого прежде рождения.

— Конечно так.

— И если бы мы, получив это знание, не забывали его каждый раз, при новом рождении, то мы раждались бы знающими и сохраняли бы знание всю жизнь, потому что знать есть не что иное, как сохранять однажды приобретенное знание и не терять его, а под забвением, друг Симмий, не разумеют ли потери полученного знания?

— Как нельзя более справедливо, любезный Сократ, ответил Симмий.

— Если же мы, как я думаю, получив знание до рождения и потеряв его через рождение, потом при посредстве чувств, снова приобретаем знания, которые имели когда то прежде, то не будет ли то, что мы называем учением, возобновлением присущего нам знания, и, говоря, что это есть припоминание, не выражаемся ли мы правильно?

— Совершенно.

— Потому что мы признали уже возможным, чтобы тот, кто воспринимает впечатление от предмета с помощию зрения и слуха или какого бы то [45]ни было чувства, представлял при этом в мысли и нечто другое, что он забыл и с чем предмет, подлежащий его чувствам, имеет близость вследствие сходства или несходства. Таким образом, как я говорю, нужно принять одно из двух: или мы родимся с этим знанием и сохраняем его во всю жизнь, или же те, о которых мы говорим, что они учатся, делают впоследствии не что иное, как припоминают — и учение есть припоминание.

— Это непременно должно быть так, любезный Сократ.

XXI, — Что же из этого ты примешь, друг Симмий: то ли, что мы родимся знающими, или же — припоминаем впоследствии вещи, знанием которых обладали прежде?

— В настоящую минуту, Сократ, я затрудняюсь выбором.

— Но что однако ты изберешь в следующем случае, и как ты думаешь об этом? Может ли человек знающий отдать отчет в том, что он знает или нет?

— Это совершенно необходимо, Сократ, ответил Симмий.

— А как тебе кажется, — все ли способны дать отчет относительно того, о чём мы сейчас говорили?

— Я очень бы этого желал, сказал Симмий, но я сильно боюсь, что завтра, в это время, не найдется никого, кто мог бы это сделать как следует.

— Итак тебе не кажется, любезный Симмий, сказал Сократ, чтобы все это знали? [46]— Ни под каким видом.

— Итак люди припоминают то, что узнали некогда?

— Непременно так.

— > Когда же наши души получили знание всего этого? Потому что очевидно, — не с того времени, как мы родились на свет, воплотившись в человеческий образ.

— Очевидно нет.

— Следовательно прежде?

— Да.

— Очевидно следовательно, любезный Симмий, что души наши существовали прежде, чем воплотились в человеческий образ, существовали без тел и обладали знанием.

— Если однакож мы не получаем этих знаний при самом рождении, Сократ, потому что это время еще у нас остается.

— Допустим, любезный друг, но в таком случае, когда же мы их теряем? потому что мы не родимся с ними, как мы сейчас признали. Разве теряем в то же время, как и получаем? Или ты можешь указать какое нибудь другое время?

— Решительно нет, Сократ. Но я право, незаметно для самого себя, сказал нечто лишенное всякого значения.

ХХП. — Итак, любезный Симмий, продолжал Сократ, дело представляется для нас в следующем виде. Если, как мы постоянно твердим, действительно существуют прекрасное, доброе и все подобного рода сущности, и мы возводим к ним как [47]к первообразу всё, получаемое нами посредством внешних чувств, находя прежде всего эти сущности в нас самих, если мы приравниваем эти последние к тем, находящимся вне нас, то необходимо, чтобы точно так же, как существуют эти сущности, существовала ваша душа, прежде чем мы родились! Если же эти сущности не существуют, то всё настоящее рассуждение наше теряет значение. Но не представляется ли действительным и равно необходимым и то, что эти сущности существуют, и то что наша душа имела бытие до нашего рождения, или если нет одного, то нет и другого?

— Выше всякой меры, Сократ, сказал Симмий, мне представляется это одинаково необходимым, и наше рассуждение приходит теперь к прекрасному заключению, именно, что душа наша существовала прежде нашего рождения точно так же, как и те сущности, о которых ты теперь ведешь речь; потому что для меня нет ничего очевиднее, что всё подобное существует как нельзя более действительным образом, — прекрасное и доброе и всё другое, о чём ты сейчас говорил; для меня дело достаточно доказано.

— А как для Кевиса? сказал Сократ, потому что нужно убедить и Кевиса.

— Я думаю достаточно и для него, сказал Симмий, хотя никто из людей не упорен так в сомнении при рассуждениях. Но я думаю, сказанное тобою достаточно убедило и его, что душа наша существовала прежде, чем мы родились на свет.

XXIII. — Тем-не менее вопрос: будет ли она существовать и после того, когда мы умрем, и мне, [48]любезный Сократ, представляется неразрешенным, продолжал Симмий. Но мнение по этому предмету большинства людей, которое привел сейчас Кевис, еще сохраняет силу, именно — не рассеевается ли душа умирающего человека и не оканчивается ли этим её бытие? Потому что и в самом деле, что мешает ей раждаться, слагаться где нибудь и существовать, прежде чем она воплотится в человеческое тело, а после воплощения и освобождения от тела — умирать и уничтожаться?

— Ты справедливо говоришь, любезный Симмий, сказал Кевис, потому что мне кажется, мы разрешили только половину вопроса, который нужно разрешить; мы разрешили, что душа наша существовала прежде, чем мы родились; но чтобы рассуждение наше достигло цели, нужно еще доказать, что она будет существовать и после того, когда мы умрем, точно так как она существовала прежде, чем мы родились.

— Но это уже и теперь доказано, друзья мои Симмий и Кевис, сказал Сократ, если вы захотите соединить в одно доказательство, приводимое нами теперь, с тем, в чём мы согласились перед этим, — а именно, что всё живое родится из мертвого. Потому что если справедливо, что наша душа существовала прежде нашего рождения и если она, отправляясь в этот мир и раждаясь, должна была родиться не иным каким нибудь образом, как из смерти и из умершего, то не очевидно ли необходимо, чтобы она продолжала существовать и по смерти, так как ей необходимо снова родить [49]ся? Итак то, о чём вы теперь говорите, уже доказано.

XXIV. — Тем не менее я думаю, что ты и Симмий охотно углубились бы больше в предмет нашего исследования и что вы боитесь как дети, чтобы ветер и в самом деле не развевал и не разносил в разные стороны душу, выходящую из тела, особенно если кому случится умирать не при безветрии, а при сильном ветре.

Кевис, засмеявшись при этом, сказал:

— Постарайся переубедить нас, любезный Сократ, как будто бы мы в самом деле этого боялись, или лучше сказать, представь себе, что боимся не мы, а что среди нас есть дитя, которое боится этого. Постараемся убедить и его не бояться смерти, как будто бы какого то страшилища.

— Для этого нужно, сказал Сократ, напевать ему ежедневно очарованную песнь Д° тех пор пока этими чарами не исцелите его от его страха.

— Но где же, любезный Сократ, заметил Кевис, найдем мы чародея, способного неть такие песни, после того как ты, прибавил он, нас покидаешь?

— Греция велика, друг Кевис, сказал Сократ: в ней много способных к этому людей; много также народов чужеземных, которых всех нужно посетить для отыскания такого чародея и не жалеть для этого ни денег ни трудов, так как нет ничего, на что бы вы могли употребить лучше ваши деньги. Нужно также искать и среди самих себя, потому что может быть вы не легко най-

Федон.

з [50]дете людей, которые могли бы сделать это лучше чем вы.

— Это непременно так будет, отвечал Кевис. Но возвратимся к тому, на чём мы остановились, если ты этого желаешь.

— Разумеется желаю: как не желать!

— Прекрасно сказано, сказал Кевис.

XXV. — Итак, начал Сократ, нам нужно задать самим себе вопрос: какому классу предметов свойственно это испытывать, то есть рассееваться; за какие предметы мы должны бояться, чтобы с ними этого не случилось, и за какие нет? А потом нужно рассмотреть, к которому из двух классов относится наша душа, и на основании этого иметь твердую надежду за нее, или же напротив опасаться.

— Ты говоришь правильно, сказал Кевис.

— Итак не тому ли, что образовалось через сложение, или сложному по природе свойственно эта претерпевать — разлагаться точно так же, как то или другое сложилось? Если же что-нибудь является несложным, то не такому ли, преимущественно перед всем другим, свойственно не разлагаться?

— Мне кажется это так, сказал Кевис.

— А не представляется ли как нельзя более вероятным, чтобы то было несложным, что неизменно и находится в одном и том же состоянии, а то что в разные времена различно и никогда не остается неизменным, было сложно?

— Мне по крайней мере это представляется так.

— Теперь обратимся, продолжал Сократ, к тому, о чём мы вели речь в предыдущем раз- [51]

суждении. Сущность сама в себе, которой мы и в вопросах и в ответах приписываем понятие бытия — всегда ли она остается тою же самой, неизменной, или же бывает в одно время такой, а в другое — другой? Равное в самом себе, прекрасное в самом себе и каждая сущность сама в себе — подвергаются ли они когда нибудь какому бы то ни было изменению? Или же каждая такая, сама в себе существующая сущность, будучи по природе простою и равною только самой себе, остается всегда тою же самою и неизменной и никогда, ни в чём, ни под каким видом не допускает никакой перемены?

— Эти сущности, любезный Сократ, отвечал Кевис, необходимо должны оставаться теми же самыми и неизменными.

— А как бывает с большинством прекрасных предметов, как например с людьми, лошадьми, одеждами или другими какими бы то ни было подобными предметами, — равными, прекрасными и наконец со всеми вообще, одноименными с теми или другими сущностями? Остаются ли и предметы неизменными или же, в противоположность сущностям, никогда, ни под каким видом не остаются неизменными, ни сами в себе, ни в отношении своем один к другому?

— С предметами, отвечал Кевис, бывает иначе: они никогда не остаются неизменными.

— Не сообщаешься ли ты с этими последними чувством осязании, зрения и не ощущаешь ли их с помощию других чувств, в то время как неизменных сущностей нет возможности постигать иным [52]образом, как только мысленным созерцанием, так как ове невещественны и недоступны для зрения?

XXVI. — Совершенно так, — отвечал Кевис: ты говоришь правду.

— Итак примем, сказал Сократ, если ты на это согласен, две сферы в области бытия — видимое и невидимое.

— Допустим, отвечал Кевис.

— Допустишь ли ты также, что невидимое всегда остается неизменным, а видимое не бывает неизменно никогда?

— Допустим и это, сказал Кевис.

— Теперь, продолжал Сократ, составляет ли в нас самих нечто отличное от этих двух сфер, — с одной стороны тело, а с другой душа?

— Нет, ие составляет, сказал Кевис.

— С которою же из этих двух сфер, сказали бы мы, более сходно и родственно тело?

— Для всякого очевидно, отвечал Кевис, что "о сферою видимого.

— А душа как? Есть ли она нечто видимое или же невидимое, невещественное?

— Для людей, по крайней мере, она невидима, Сократ, отвечал Кевис.

— Но мы говорили о предметах видимых и невидимых только для природы людей. Или ты думаешь для чьей нибудь другой?

— Для природы людей.

— Как же мы говорим о душе: видима она или невидима? [53]— Невидима.

— Следовательно, она невещественна?

— Да.

— Итак душа, более нежели тело, походит на то, что невещественно, а тело — на то, что видимо?

— Это как нельзя более необходимо, Сократ.

XXVII. — Не говорили ли мы перед этим и того,

что душа, как скоро она пользуется помощию тела при исследовании чего нибудь, участием ли в подобном случае зрения, слуха или какого нибудь другого чувства, — потому что исследовать что-нибудь с помощию тела, значит исследовать что-нибудь с помощию чувств, — тогда она увлекается телом к тому, что никогда не остается неизменно, начинает перебегать от предмета к предмету, приходит в волнение и кружится как оньянелал вследствие того, что она пришла в соприкосновение с подобными предметами.

— Совершенно так.

— Когда же она исследует что-нибудь сама через себя, она устремляется к тому, что чисто и вечно и бессмертно и неизменно, и так как она родственна по природе своей со всем этим, то при каждом таком случае она остается со всем этим до тех пор, пока остается сосредоточенною в самой себе и пока это для неё возможно. Тогда она перестает перебегать от предмета к предмету, и в общении с тем, что всегда неизменно, сама приходит в такое же состояние, так как соприкасается с подобными сущностями. Не такое лн состояние души называют размышлением? [54]— Ты говоришь, любезный Сократ, сказал Кевис, прекрасно и как нельзя более верно.

— Итак, спрошу опять: с какою из двух сфер бытия на основании того, что было говорено прежде и теперь, кажется тебе ближе и родственнее душа?

— Мне кажется, любезный Сократ, сказал Кевис, что каждый, как бы он ни был мало способен понимать, согласится на основании этого способа исследования, что душа всецело и во всех отношениях ближе к тому, что всегда неизменно, нежели к разряду изменяющихся предметов.

— А тело как?

— Тело относится к этому последнему классу предметов.

XXVIII. — Рассмотри это самое еще следующим образом. Когда душа и тело находятся вместе, то телу природа указывает повиноваться и находиться под управлением, а душе вачальствовать и повелевать ). На основании этого, что представляется тебе подобным божественному и что походит на смертное? И не представляется ли тебе, что божественное по природе должно начальствовать и руководить, а смертное находиться под управлением и повиноваться?

— Мне представляется именно так.

— С чем же более представляет сходства душа?

— Очевидно, любезный Сократ, что душа походит на то, что божественно, а тело — на смертное.

— Смотри же, друг Кевис, сказал Сократ, не вытекает ли из всех наших рассуждений, что душа чрезвычайно похожа на то, что божественно, без [55]смертно, постижимо только умом, просто по существу, неразрушимо, всегда неизменно и равно самому себе, а тело, в свою очередь, как нельзя более уподобляется тому, что — человеческое, смертное, невоспринимаемое мысленным созерцанием, сложное, разрушимое и никогда не остающееся неизменным и равным самому себе. Можем ли мы, дорогой мой Кевис, привести против этого что-нибудь в доказательство, что это не так?

— Не можем.

XXIX. — Что же далее? Если всё это так, то не прилично ли телу тотчас разрушаться, а душе напротив быть всецело неразрушимой, или близко к этому?

— Да как же нет?

— Ты знаешь однакож, продолжал Сократ, что после того когда человек умрет, видимая часть его, тело, — то, что представляется взору и что мы называем трупом, чему свойственно разрушаться, распадаться и рассееваться, не испытывает ничего подобного вдруг, но продолжает существовать довольно долгое время. Если же кто умрет, сохранив красоту тела и в цветущем возрасте жизни, — тело сохраняется очень долго. А тело, опавшее и набальзамированное как египетские мумии, избегает разрушения почти в целом составе невероятно продолжительный срок. Некоторые же его части: кости, нервы и всё другое подобное, даже когда самое тело сгниет, остаются, почти можно сказать, бессмертными. Не так ли?

— Справедливо. [56]— А душа, невещественное по природе начало, переходя в мир, подобно ей прекрасный, чистый и невещественный, который справедливо носит поэтому имя мира невидимого48), к благому и мудрому божеству, куда, если будет на это его воля, должна отправиться немедленно и моя душа, — ужели эта душа, будучи такою по своим свойствам и такой природы, едва только освободится от тела, тотчас рассеевается и погибает, как утверждает большая часть людей? Далеко от этого, друзья мои Симмий и Кевис: гораздо скорее имеет место следующее. Если душа освобождается чистою, не унося с собой ничего телесного, так как она ни в чём не сообщалась добровольно с телом при жизни, но избегала его и сосредоточивалась в самой себе, потому что постоянно об этом заботилась, — а это означает не что иное, как то, что она здраво философствовала и самым делом приготовилась спокойно встретить смерть, — или приготовление к смерти состоит не в этом?

— Именно в этом.

— Итак, не отходит ли подобным образом настроенная душа к тому, что сродно по природе с нею самой, — к невещественному, божественному, бессмертному и разумному? Переселившись туда, она получает в удел блаженство, освободившись от заблуждений, безрассудства, опасений, от неукротимых пожеланий любви и всех других человеческих зол и, как передают посвященные в таинства, действительно проводит вечность с богами. Так ли нам лучше говорить в этом случае, любезный Кевис, или иначе? [57]XXX. — Совершенно так, отвечал Кевис, клянусь Зевсом.

— Но я думаю также, что если душа оставляет тело оскверненною и нечистою вследствие того, что постоянно жила одною с ним жизнью, служила ему и любила его, постоянно очаровываясь им, — страстями и удовольствиями до того, что ей ничто уже не представлялось истинным, кроме того что телесно, что можно осязать или видеть, пить, есть или чем можно пользоваться для удовольствий любви, если она привыкла с другой стороны ненавидеть, бояться и избегать того, что сокровенно и невидимо для глаз, что мысленно и приемлется только философией, — думаешь ли ты, что душа так настроенная, освобождается от тела заключенною только в самой себе, — чистою?

— Конечно нет, ни в каком случае, отвечал Кевис.

— Напротив, я думаю, что она бывает проникнута насквозь тем телесным, с которым ее соединило как бы в одно постоянное общение и единение с телом, её общая с ним жизнь и многочисленные заботы, которые она о нём прилагала.

— Несомненно так.

— Эта оболочка души, дорогой друг, надобно думать, есть нечто плотное, тяжелое, земное по природе и видимое. Облеченная этою оболочкой и с такими склонностями душа удручается чувством тягости и стремится снова к видимому миру, пугаясь невещественного и той области, которую называют аидом. Тогда она начинает блуждать вблизи надгробных памятников и могильных курганов, вокруг кото [58]рых действительно бывают иногда видимы мрачные привидения 44),~ образ^ который представляют все подобные души, не разрешившиеся от тела чистыми, но имеющие свою часть в области видимого, вследствие чего и бывают видимы.

— Это весьма вероятно, любезный Сократ.

— Конечно вероятно, любезный Кевис, равно как и то, что это не суть души людей добрых, но злых, которые бывают принуждены блуждать вокруг подобных мест, неся наказание за свою прежнюю порочную жизнь. И они блуждают до тех пор, пока по присущей им склонности к телесному, которое всюду за ними следует, не заключатся в какое нибудь тело опять.

XXXI. — Естественно, что они соединяются при этом с такими существами, нравы которых были свойственны этим душам, во время земной их жизни.

— Какие же существа разумеешь ты под этим, любезный Сократ?

— Так например люди, которые предавались обжорству, разврату и пьянству и не имели сдержанности, естественно должны входить в разные породы ослов и подобных животных. Не так ли представляется тебе?

— То, что ты говоришь, совершенно естественно.

— А люди, которые выказывали особенную наклонность к разного рода несправедливостям, тиран-ствам и грабежам, переселяются в волков, ястребов и коршунов. Или мы будем утверждать, что такие души отправляются куда нибудь в другие места? [59]— Нет сомнения, отвечал Кевис, что именно в такие.

— Итак, продолжал Сократ, не очевидно ли и относительно остальных, куда каждая душа должна идти по сходству своего прежнего образа жизни?

— Очевидно, отвечал Кевис: как же иначе?

— Между ними, продолжал Сократ, не самые ли счастливые и не отправляются ли в самое лучшее место души, ознаменовавшие себя при жизни добродетелью общественной и государственной, которую называют воздержанием и справедливостью, и которую они приобрели путем навыка и упражнения, без помощи философии и размышления?

— В каком же отношении эти души самые счастливые?

— Потому что они вероятно снова войдут в тела таких же существ, общительных и мирных, как например пчел, шмелей или муравьев, или в таких же точно людей, и тогда от них будут рождаться люди благоразумные.

— Это вероятно.

XXXII. — Войти же в сонм богов тому, кто не посвящал себя занятиям философией и не отошел совершенно чистым, невозможно; это доступно только любителю знания. Вот почему, друзья мои Симмий и Кевис, истинные философы воздерживаются от всех пожеланий тела, остаются в этом воздержании тверды и не предают себя их власти, а вовсе не из боязни разорения и бедности, как бывает с большею частью людей и людьми любостяжательными, или не из боязни подвергнуться поношению и бесславию, как [60]бывают воздержны по этим причинам люди властолюбивые и честолюбивые.

— Подобный образ действий, любезный Сократ, был бы недостоин философов, заметил Кевис.

— Конечно нет, клянусь Зевсом, сказал Сократ. Вот по этой-то причине, любезный Кевис, продолжал он, все те, которые заботятся о своей душе и живут не для того, чтобы служить телу, презирают чувственные пожелания и не идут вслед за другими, которые сами не знают, куда идут. Думая напротив, что не должно делать ничего противного философии и тому освобождению и очищению, которое она дает, они вверяются ей, следуя по пути, по которому она их ведет.

XXXIII__Как это, Сократ?

— Я тебе скажу, отвечал Сократ. Любители мудрости, начал он, знают, что философия, принимая на свое попечение их душу, всецело связанную с телом и прикрепленную к нему, которая принуждена поэтому созерцать бытие через тело как будто через стены темницы, но не сама через себя, и которая постоянно находится в силу этого, в состоянии полного незнания и чувствует крепость этой тюрьмы, — крепость, которую создают страсти, так как сам связанный подобным образом всего более является помощником в деле связывания себя, — любители мудрости, говорю, знают, что философия, принимая на свое попечение их душу в таком состоянии, кротко увещевает ее и начинает освобож-ждать, показывая ей, что исследование чего нибудь с помощию зрения обманчиво, точно так же как через [61]би

слух и другие телесные чувства, убеждая ее отрешаться от них, как скоро нет необходимости пользоваться ими, и предписывая ей собираться и сосредоточиваться в самой себе и не доверять ничему кроме самой себя во всех тех случаях, когда она исследует сама через себя сущности в самих себе. Философия убеждает душу не считать истинным ничего, что душа исследует с помощию других способов и что в одном случае является таким, а в другом — другим, так как всё подобное воспринимается чувствами и представляет собою видимое, а то, что созерцает она, — мысленно и невидимо. В силу этого душа истинного философа будучи убеждена, что этому освобождению не должно противиться, избегает, насколько только для неё возможно, всякого рода удовольствий, пожеланий, печалей и опасений, принимая при этом во внимание то, что если кто-нибудь предается слишком сильно удовольствиям или страхам, или печалям, или пожеланиям, тот терпит от всего этого зло яе в такой степени, как бы кто-нибудь мог думать, какое терпит например человек, подвергшийся болезни или расточивший имущество на удовлетворение страстей, но величайшее и крайнее из зол, и притом терпит, даже не сознавая зла.

— Какое же это зло, Сократ, спросил Кевис.

— То, что душа каждого человека, предаваясь сильной радости или печали, необходимо приходит при этом к мысли, что то, что приводит ее в такое состояние, есть нечто как нельзя более существенное и истинное, тогда как на самом деле оно не [62]таково, потому что это бывают большею частью предметы видимые. Не так ли?

— Конечно.

— Не при таком ли состоянии душа попреимуще-ству связывается телом?

— Как это?

— Бсякое удовольствие и всякая печаль, прикрепляет душу к телу и соединяет ее с ним, как будто гвоздем, делая ее некоторым образом подобною телу, так что она начинает считать истинным только то, в истинности чего ее убеждает тело. Поэтому я думаю, что душа вследствие того, что она приходит в понятиях своих в согласие с телом и увлекается им к чувственным наслаждениям, приобретает и свойства тела, начинает питаться одною с ним пищею *и навсегда становится неспособною отойти чистою в область айда, но покидает тело, полная телесным, так что поэтому скоро снова входит в другое тело и укореняется в нём как будто посеянная, лишаясь через это общения с божественным и чистым и неизменным.

— Ты говоришь вещи как нельзя более истинные, любезный Сократ, сказал Кевис.

XXXIV. — Итак, вот вследствие чего, дорогой Кевис, истинные любители мудрости воздержвы и мужественны, а вовсе не вследствие тех причин, которые приводит большинство людей. Или и ты также думаешь?

— Нет, я решительно смотрю на это иначе.

— Конечно, это мнение несправедливо. Душаисгин- [63]наго философа будет рассуждать именно так и не будет думать, что философия должна ее освободить, а когда освобождение совершится, то душа может предоставить удовольствиям и печалям связать себя снова и производить таким образом бесконечную работу, которая представляла бы в обратном смысле работу станка Пенелопы 46). Напротив, душа философа, приобретая душевный мир, не возмущаемый удовольствиями или печалями, следуя разуму и никогда с ним не расходясь, созерцая истинное, божественное и неизменное для мысли 47) и находя в созерцании всего этого для себя пищу, считает, что так должно жить, пока она живет на земле. Когда же она окончит земную жизнь, то переселяясь к тому^ что сродна и близко с нею по природе, она освобождается от человеческих зол. Питавшись подобною пищею и проводив жизнь в подобных занятиях, она на боится, друзья мои Симмий и Кевис, ничего для неё опасного, не боится, чтобы она не рассеевалась при выходе из тела, не развевалась и не разносилась в разные стороны ветром и не обратилась бы таким образом в ничто.

XXXV. Когда Сократ окончил эту речь, наступило продолжительное молчание: казалось, он весь углубился в то, что было им доселе говорено, также как и большая часть из нас. Симмий и Кевис вступили между собою в недолгий разговор. Заметив это, Сократ спросил их:

— Как вы находите сказанное? вам представляется вопрос недостаточно рассмотренным? потому что в самом деле еще остается много сомнений и [64]возражении для того, кто задался целью исследовать всё это надлежащим образом. Итак, если вн беседуете между собою о чём нибудь другом, то я ничего не имею сказать; но если вы имеете еще сомнения по тому же самому предмету, то начинайте немедленно в свою очередь говорить и рассматривать вопрос, как скоро находите, что об этом можно сказать лучше. Примите соучастником ваших бесед и меня, если надеетесь, что обсуждая предмет вместе со мною, будете иметь больше успеха.

— Я тебе скажу всю истину, любезный Сократ, отвечал Симмий. Оба мы, давно уже имея сомнения, понуждаем и просим один другого предложит их тебе, желая слышать твое мнение, но медлим тебя беспокоить, чтобы это не было тебе неприятно при твоем настоящем несчастий.

Сократ, услышав это, кротко улыбнулся и сказал:

— Полно, друг мой Симмий! Мне в самом деле трудно убедить других, что я не считаю несчастьем настоящей моей участи, если я не могу убедить в этом даже вас. Вы боитесь, чтобы я не чувствовал себя теперь в более тяжелом положении, нежели это бывало со мною в прошлой моей жизни. Вы представляете, как видно, что я обладаю даром предведения будущего в меньшей степени, нежели лебеди, которые почувствовав, что им пришла пора умереть, поют *именно тогда самые прекрасные свои песни, каких никогда не певали прежде, радуясь что они отходят к божеству, кото [65]рому служат. Но люди, по свойственному им страху смерти, клевещут на лебедей, говоря что они поют с печали, оплакивая наступление смерти. Люди не рассуждают, что ни одна птица не поет, когда терпит голод, холод или какое нибудь страдание, — ни самый соловей, ни ласточка, ни удод, о которых говорят, что они поют жалобные песни печалясь. Мне же представляется, что и эти птицы поют не по причине печали и лебеди. Напротив, я думаю, что лебеди, как птицы Аполлона 49), обладают даром предведения будущего, и прозревая блага айда, поют и радуются в последний свой день более, чем пели и радовались прежде. Но я полагаю, что я и сам сослужитель лебедей в служении тому же богу и посвящен ему, что я получил от нашего общего повелителя дар предведения будущего не в меньшей степени, чем они, и что я печалюсь, покидая эту жизнь не более, чем печалятся они 50). Поэтому вам нужно говорить и спрашивать меня, о чём хотите спросить, доколе это позволяют одиннадцать судей афинян.

— Ты говоришь прекрасно, сказал Симмий. Я сообщу тебе, что возбуждает сомнение во мне, а потом скажет и он, в силу чего он не может согласиться с тем, что было говорено. Я думаю, любезный Сократ, обо всех подобного рода предметах то же самое что и ты: знать что-нибудь в этом случае вполне достоверно в жизни настоящей или невозможно или необыкновенно трудно. Но с другой стороны, не исследовать всеми способами того, что о подобных предметах говорят, и отставать

3* [66]от исследования прежде, нежели вопрос будет рассмотрен со всех сторон, — это свойственно человеку крайне малодушному. В этом случае нужно одно из двух: или узнать истину от других или найти ее самому. Если же то и другое окажется невозможным, то нужно выбрать из существующих ио этому предмету человеческих мнений действительно лучшее и наиболее недоступное для опровержения и, вверившись ему как не вполне безопасной ладье, переплывать жизнь, как скоро нет возможности проходить ее более верным и безопасным образом, — на более прочном корабле или с помощию какого нибудь божественного наставления. Итак я не буду стесняться предлагать тебе вопросы, потому что и ты этого желаешь, да и я сам не буду обвинять себя впоследствии, что не высказал всего, что мне представляется по этому предмету. Мне в самом деле, любезный Сократ, и когда я обсуждаю вопрос сам с собою или вдвоем с ним, всё сказанное доселе не представляется еще достаточно убедительным.

XXXVI. — Может быть тебе представляется это справедливо, любезный друг, заметил Сократ, но скажи, в чём именно находишь ты наши рассуждения недостаточными?

— В том, ответил тот, что точно то же самое мог бы кто-нибудь сказать о гармонии, лире и струнах, — что гармония в издающей стройные звуки дире есть нечто невидимое, бестелесное, всецело прекрасное и божественное, а самая лира и струны те-десны, материальны и сложны, принадлежат земле и [67]сродны смертному. Итак, если бы кто-нибудь разломал лиру или рассек на части и порвал струны, он мог бы на том же основании как и ты признавать необходимым, чтобы самая гармония продолжала где нибудь существовать и не ногибла, так как невозможно, чтобы лира с порванными струнами и струны, представляющие собою смертное, продолжали существовать, а гармония, присущая и сродная по природе божественному и бессмертному, погибла прежде смертного. Можно бы утверждать, что гармония непременно должна где нибудь сохраняться, и что дерево и струны сгвиют раньше, нежели потерпит что-нибудь она. Я думаю, Сократ, ты и сам обратил внимание на то, что мы обыкновенно понимаем нашу душу почти следующим образом: как тело наше представляет взаимодействие и соединение теплого, холодного, сухого и влажного, так точно и наша душа есть смесь и гармония тех же начал, образующаяся из соразмерного, надлежащего сочетания их между собою. Итак если душа есть некоторого рода гармония, то очевидно необходимо, чтобы в то время, когда тело чрезмерно ослабляется или напрягается вследствие болезней и других зол, душа, хотя по природе своей всецело божественная, погибала немедленно, подобно тому как погибают другие роды гармонии, выражающейся в звуках и во всех вообще произведениях художников, а то, что остается от каждого, тела, сохранялось бы долгое время, до тех пор, пока не будет сожжено или сгниет. Итак обрати внимание, Сократ, что мы можем возразить на подобные [68]рассуждения, если кто-нибудь станет утверждать, что душа, будучи соединением начал, составляющих тело, погибает первою в так называемой смерти.

XXXVII. Сократ, обведши нас внимательным взглядом, как он обыкновенно делал, и улыбнувшись сказал:

— Симмий однако говорит дело. Итак, если кто из вас скорее умеет выпутываться из подобного рода затруднений чем я, то почему он не ответил? Мне кажется, он в самом деле возразил на мое рассуждение недурно. Впрочем, я полагал бы, что прежде ответа нужно выслушать еще и Кевиса, — что он в свою очередь скажет? Этим мы выиграем время, для того чтобы общими силами лучше обсудить, что мы можем ответить на возражения, а потом выслушав обоих, или согласиться с ними, если найдем, что они смотрят на дело правильно, или же в противном случае защищать наше мнение. Ну, любезный Кевис, продолжал он, скажи, что возбуждает в тебе сомнение?

— Я тебе скажу, отвечал Кевис. Мне кажется, что наше рассуждение стоит на одном месте, и возражения, которые мы привели прежде, еще сохраняют силу. Что наша душа существовала прежде, чем воплотилась в человеческий образ, я не отрицаю, что это доказано прекрасно и - если не будет с нашей стороны нескромностью сказать — вполне удовлетворительно; но что она будет существовать и после того, когда мы умрем, — мне не представляется доказанным с равной очевидностью. Я не согласен с возражением Симмия, что душа не есть нечто бо [69]лее сильное или долговечное чем тело, потому что она, как представляется мне, всеми подобными качествами далеко превосходит тело. Так что же ты -мог бы спросить меня рассудок — всё еще сомневаешься, когда сам видишь, что после того как человек умрет, слабейшая часть его продолжает существовать: как же тебе не представляется необходимым, чтобы более долговечное по природе также сохранялось в течение этого времени? Обрати однако внимание, не покажется ли тебе важным то, что я против Этого скажу. Но, я думаю, что в данном случае и я как Симмий, нуждаюсь в сравнении. Мне представляется, что всё, что мы говорим, похоже на то, как если бы кто-нибудь стал рассуждать совершенно так же об умершем в старости ткаче, то есть, что он не погиб, а может быть продолжает где нибудь существовать, и в доказательство представил бы сотканную этим ткачом и бывшую у него в употреблении одежду, выставляя, что одежда цела и не погибла, и когда такое рассуждение нашли бы странным, спросил: что долговечнее — человек или одежда, которая ему служат и которую он носит, и после ответа: что человек гораздо долговечнее, — счел бы доказанным, что в силу этого несомненно сохранился невредимым самый человек, так как то, что имеет менее продолжительное существование не погибло. Но я думаю, Симмий, что это не так; поэтому рассмотри внимательно, что я говорю. Каждый понимает, что тот, кто стал бы это утверждать, утверждал бы нечто несообразное. Ткач этот, соткавший и йзносивший много таких одежд, окончил [70]свое существование, переживши их все, и только относительно последней одежды, думаю я, окончил существование прежде. Тем не менее человек в силу этого не представляет собою чего нибудь более слабого или менее долговечного. Я думаю, что это сравнение хорошо выражает отношение души к телу, и тот, кто сказал бы это самое о них, сказал бы справедливо, что душа есть нечто более долговечное, а тЬло — более слабое и менее долговечное. Он мог бы при этом сказать, что каждая душа изнашивает много тел, особенно если долго живет на земле; потому что если тело постоянно разрешается и уничтожается еще при жизни человека, а душа постоянно воссоздает уничтожаемое, то очевидно что в то время, когда душа должна умереть, она носит свою последнюю сотканную ею одежду и относительно одной этой одежды своей оканчивает свое существование раньше. А как скоро погибает душа, тогда и тело тотчас выказывает свою слабость и уничтожается, быстро согнивая. Итак, на основании этого рассуждения ни под каким видом нельзя иметь твердой уверенности, что душа наша продолжает где нибудь существовать и после нашей смерти. Если бы кто-нибудь согласился даже с мнением человека, утверждающего больше нежели сколько утверждаешь ты, уступив ему, что душа наша существовала не только во время, предшествовавшее нашему рождению, но что ничто не мешает душам некоторых людей сохраняться и после того, когда мы умрем, и продолжать существовать далее и много раз воплощаться и разрешаться от тела снова, потому что природа души [71]до того сильна, что она выдерживает многократные рождения, — если бы, говорю, кто-нибудь согласился со всем этим: то ни в каком случае не согласился бы с тем, что душа не утомляется наконец этими многочисленными рождениями и не погибает в которой нибудь из смертей совершенно. Он прибавил бы к этому, что той смерти н того разрушения тела, которое приносит с собой уничтожение для души, никто не может чувствовать, так как чувствовать это кому бы то ни было невозможно. А если так, то очевидно, что никому не следует спокойно и с уверенностью встречать смерть, потому что уверенность в этом случае была бы безрассудна, как скоро нет возможности доказать, что душа всецело бессмертна и не разрушима. Если же доказать этого нельзя, то очевидно опять, что каждый, для кого наступает смерть, всегда должен опасаться за свою душу, чтобы она не погибла при настающем для неё разлучении с телом.

ХХХИШ. Когда мы выслушали речи обоих, у всех явилось неприятное чувство, как мы после сообщали друг другу. В самом деле, едва только мы твердо убедились предыдущими рассуждениями, как эти новые смутили нас опять и породили в нас недоверие не только к тому, что было говорено прежде, но и к тому, что могло быть сказано по этому предмету далее. Мы начали опасаться, что или мы — ничего нс стоюшие в этом деле судьи, или же самый предмет может возбуждать одни только сомнения.

Эхекрат. Клянусь богами, любезный Федон, я извиняю вас в этом; потому что, когда я слушаю тебя [72]теперь, то и мне приходит на мысль сказать самому себе: какие же доказательства мы будем признавать несомненными, когда доводы совершенно для нас убедительные, которые изложил Сократ, теперь потеряли в глазах наших доверие? На меня и теперь, как было со мною прежде, производит удивительное впечатление взгляд, что душа наша есть некоторого рода гармония. Высказанный теперь он только напомнил мне, что мне и самому всегда так представлялось, и я снова, как будто с самого начала, сильно нуждаюсь в новом доказательстве, которое бы убедило меня, что вместе с умирающим не умирает его душа. Итак, ради Зевса, расскажи нам, как Сократ излагал свои доказательства далее: был ли и он заметным образом поражен при этом, как ты сообщаешь относительно вас самих, неприятным чувством или нет, и он спокойно продолжал защищать свое мнение, и доказал ли он его удовлетворительно или же недостаточно? Расскажи нам всё это, сколько только можешь, точнее.

Федон. Любезный Эхекрат, я часто удивлялся Сократу, но никогда более, как находившись у него в этот раз^. Что он не затруднился ответом, тут может быть нет ничего удивительного; но я больше всего удивлялся в нём при этом случае во первых тому, с каким удовольствием, как благосклонно и одобрительно он выслушал речи молодых людей, потом, как тонко подметил впечатление, произведенное ими на нас, и наконец как искусно при этом случае нам помог, и нас как будто бы бегущих и побежденных возвра [73]тил назад, ободрив присоединиться к нему снова и вместе с ним продолжать исследование.

Эхекрат. Как же именно?

Федон. Я тебе расскажу. Я случайно сидел по правую сторону у его постели, на небольшом возвышении, а он занимал место гораздо выше меня. Вот, начав поводить рукою по моей голове и сжимая мне волосы на шее — он имел привычку играть при случае моими волосами — он сказала:

Завтра, любезный Федон, ты быть может обрежешь себе эти прекрасные волосы 51).

— Конечно, любезный Сократ, ответил я.

— Ну, нет, сказал Сократ, если только ты меня послушаешься.

— Что это значит? спросил я.

~ Мы должны сегодня же, отвечал Сократ, обрезать себе, — я свои, а ты вот эти волоса, если нашему рассуждению пришел конец и мы не в силах его более воскресить. Я по крайней мере, если бы был на твоем месте и мое доказательство погибло, поклялся бы, как делали Аргивяне 32), не прежде начать растить себе волосы, ч&м я одолею, возобновив бой, рассуждение Симмия я Кевиса.

— Однако, заметил я, говорят, что с двумя и Геркулесу трудно бороться 33).

— А ты, сказал Сократ, призови в качестве Ио лая 54) меня, пока не кончился день.

— Ну, в таком случае призову, ответил я, не как Геркулес, а как Иолай Геркулеса.

— Это всё равно, сказал Сократ.

Федон. [74]XXXIX. — Но прежде всего надобно остерегаться, чтобы с нами не случилось несчастья$6

— Какого? спросил я.

— Того, чтобы мы не сделались врагами исследований, как некоторые делаются врагами людей, потому что для человека нет большего зла, как возненавидеть исследования. Ненависть к исследованиям и ненависть к людям образуются одинаковым образом. Ненависть в людям проникает в нашу душу тогда, когда мы слишком кому нибудь доверяем без достаточных оснований и, считая известного человека вполне искренним, безупречным и заслуживающим доверия, спустя некоторое время находим его злым и вероломным, и точно также потом — другого. Если бы это испытал кто-нибудь много раз, особенно по отношению к людям, которых он считал наиболее близкими и дружески преданными ему, такой человек, много раз обманувшись, кончил бы тем, что возненавидел бы всех людей вообще и начал бы считать, что ни в одном человеке нет решительно ничего нравственно хорошего. Не замечал ли ты, что это происходит подобным образом?

— Совершенно так, ответил я.

— Не постыдно ли это, сказал Сократ, и не очевидно ли, что такой человек входить в общение с людьми, не обладая пониманием того, что относится к делам человеческим, потому что, если бы он сообщался с людьми, обладая пониманием этого, он видел бы дело так, как оно есть, то есть, что число людей вполне хороших или дурных, — [75]то и другое не велико, а люди, занимающие средину между одними и другими, — многочисленны.

— Как это? спросил я.

— Точно так, отвечал Сократ, как бывает с очень малыми и большими предметами. Думаешь ли ты, что существует что-нибудь более редкое, чем найти человека очень большего или очень маленького, собаку или что-нибудь в этом роде? Или точно таким же образом, — быстрое или медленное, прекрасное или безобразное, белое или черное? Не замечал ли ты, что во всех подобного рода предметах крайности редки и ограниченны в числе, а явления, представляющие средину, часты и многочисленны?

— Конечно, ответил я.

— Не будешь ли ты согласен и с тем, что если бы было предложено состязание в злобе, то и здесь очень немногие оказались бы первыми.

— Естественно, ответил я.

— Конечно естественно, сказал Сократ, но не в этом исследования представляют сходство с людьми, — я следовал в моей речи куда ты меня вел — а в том, если кто-нибудь принимает известное рассуждение за истинное, не обладая способностью рассуждать, а потом немного спустя оно покажется ему ложным, хотя бы самое рассуждение в одном случае было, а в другом не было таким, и затем это рассуждение представится ему иным, а потом снова — иным. Это попреимуществу бывает с людьми, которые любят рассуждать за и против известной истины; ты знаешь, что эти люди кончают убеждением, что они достигли высшей степени мудро [76]сти и одни из всех поняли, что ни в предметах, ни в рассуждениях нет ничего истинного и постоянного, но что всё движется вперед и назад, как в Еврипе 83), и не остается ни минуты в том же положении.

— Совершенно так, ответил я; ты говоришь справедливо.

— Таким образом, не было ли бы печально, любезный Федон, если бы кто-нибудь, в то время как существует рассуждение истинное и здравое и понятное для ума, выслушав рассуждения такого рода, которые в одно время представляются истинными, а в другое нет, стал бы обвинять не самого себя или свою неумелость, а кончил бы тем, что в досаде охотно перенес бы вину с самого себя на рассуждения вообще и в остальное время жизни ненавидел бы их и порицал, лишив себя таким образом истины и познания бытия?

— Клянусь Зевесом, ответил я; это было бы крайне печально.

ХЬ. — Итак, сказал Сократ, будем остерегаться этого прежде всего, не позволяя входить к нам в душу той мысли, что едва ли рассуждения заключают в себе что-нибудь здравое; будем лучше смотреть на дело так, что мы сами не находимся в здоровом состоянии: нужно иметь мужество и заботиться о том, чтобы возвратить себе здоровье. Тебе и другим это необходимо ради остальной вашей жизни, а мне — ради смерти, потому что я опасаюсь, что я и сам, при исследовании настоящего вопроса, нахожусь не в философском настроении, а в таком, которое [77]свойственно чуждым знания любителям прений. Известно, что люди этого рода, когда ведут о чём нибудь спор, заботятся не об истине, о которой идет речь, а о том, чтобы то, что они утвердили, показалось истиной присутствующим. И мне кажется, что я в настоящем случае отличаюсь от вих только тем, что забочусь не о том, чтобы то, что я высказываю в моих рассуждениях, явилось истиной в глазах присутствующих, — это для меня вопрос второстепенный — а о том, чтобы всё это получило значение как нельзя более очевидной истины для меня самого. Я веду это рассуждение, мои дорогой друг, и посмотри — с какою выгодою лично для себя. Если то, что я говорю, истина, то в этом хорошо убедиться. Если же для человека, окончившего жизнь, ничего более нет, то в течение времени, которое мне остается еще до смерти, я не буду возбуждать моими сетовавиями неприятного чувства в присутствующих, и незнание в этом случае не будет для меня продолжительно, потому что это было бы зло, а окончится через небольшой промежуток времени. Приготовившись таким образом, друзья мои Симмий и Кевис, сказал Сократ, я приступаю к исследованию. Вы же, если хотите быть мне послушны, придавайте мало значения Сократу, а гораздо более истине. Если вам покажется, что я говорю справедливо, — согласитесь со мною. Если же вы этого не найдете, — сопротивляйтесь мне всеми возможными способами, остерегаясь, чтобы я не обманул от большего усердия и себя и вас и не ушел потом, оставив в вас подобно пчеле свое жало. [78]ХЬИ. — Однако нужно начинать, сказал Сократ. Но прежде напомните ине то, что вы говорили, если найдете, что я не помню хорошо. Симмий, как мне кажется, сомневается и боится, чтобы душа, хотя она есть нечто более божественное и прекрасное, чем тело, не погибала прежде его, будучи некоторого рода гармонией. Кевис же, как мне показалось, согласился со мною в том, что душа действительно долговечнее тела, но прибавил к этому, что никому неизвестно, — не бывает ли так, что после того как душа износит в многократных рождениях своих много тел и покинет последнее, ~ погибает наконец и сама, и это собственно и составляет смерть — уничтожение души, потому что тело находится в состоянии постоянного разрушения. Это ли именно, друзья мои Симмий н Кевис, нужно нам исследовать?

Оба согласились, что это самое.

— А предыдущие наши рассуждения,- спросил Сократ, — отвергаете ли вы их все, или же только некоторые, а другие нет?

— Одни, отвечали они, принимаем а других нет.

— Как же вы смотрите, продолжал Сократ, на то рассуждение, в котором мы доказывали, что учение есть припоминание, и если так, то необходимо, чтобы наша душа существовала где нибудь прежде, чем воплотилась в тело?

— Что касается до меня, сказал Кевис,- то я и тогда удивительно как был им убежден и теперь держусь его тверже чем какого бы то ни было другого мнения. [79]— И я также, сказал Симмий, и я бы очень удивлялся, если бы это мне когда нибудь представилось иначе.

— Но тебе необходимо, мой дорогой фиванский гость, возразил Сократ, думать иначе, если только ты остаешься при том мнении, что гармония представляет собою нечто сложное, а душа есть некоторого рода гармония, слагающаяся из начал, образующих тело; потому что ты конечно не признал бы за истину даже своих собственных слов, если бы сказал, что гармония образовалась прежде, чем явилось то, из чего ей нужно образоваться. Или ты это допустишь?

— Ни под каким видом, Сократ, ответил Симмий.

— Но не замечаешь ли ты, возразил Сократ, что ты утверждаешь именно это самое, когда говоришь, что душа существовала прежде, чем воплотилась в образ и тело человека? Очевидно, что она образовалась из того, что еще не существовало, потому что и в самом деле гармония не походит на то, с чем ты ее сравниваешь: лира, струны и звуки, еще не приведенные в согласование, существовали прежде; гармония же является после всего этого и погибает первою. Каким же образом это рассуждение твое будет находиться в гармонии с тем?

— Решительно нет, сказал Симмий.

— - А между тем возразил Сократ, если какое рассуждение должно заключать в себе гармонию, то конечно прежде всего рассуждение о гармонии.

— Совершенно необходимо, сказал Симмий.

— Но это рассуждение, возразил Сократ, не [80]представляет у тебя согласия с тем. Теперь смотри: которое из двух рассуждений ты предпочтешь, — то ли, что учение есть припоминание, или что душа есть гармония?

— Гораздо более то, первое, любезный Сократ, ответил Симмий, потому что последнее образовалось у меня без доказательства, на основании вероятности и кажущейся стороны дела, как представляется это же самое и большей части людей. Но я знаю, что рассуждения, которые основываются на вероятностях, шатки, и если их не остерегаться, то они жестоко обманывают, — в геометрии как и во всём другом. А то рассуждение — о припоминании и учении утверждено нами на начале, которое заслуживает того, чтобы его принять. Потому что тогда было сказано, что душа наша существовала прежде, чем воплотилась в человеческое тело, так как ей принадлежит сущность, носящая имя бытия. Я признал тогда это мнение за истину, как я убежден, основательно и справедливо. Итак в силу этого мне представляется необходимым, чтобы я уже не слушал ни самого себя ни другого, кто стал бы говорить, что душа есть гармония.

ХЫИ. — А что ты скажешь, Симмий, продолжал Сократ, рассматривая предмет с следующей стороны. Думаешь ли ты, что гармонии или какому нибудь другому сочетанию, свойственно находиться в ином состоянии, нежели в каком находятся начала, из которых что-нибудь сложилось?

— Ни под каким видом.

— И точно также, представляется мне, что-нибудь [81]делать или претерпевать отличное от того, что делают или претерпевают начала?

Тот согласился что нет.

— Не должна ли поэтому гармония не руководить началами, из которых она сложилась, а подчиняться им.

Он был того же мнения.

— Итак далеко от того, чтобы гармония двигалась или звучала иначе, или представляла вообще какое бы то ни было противоречие с образующими ее началами?-

— До этого далеко, сказал Симмий.

— Что же далее? Не является ли всякая вообще гармония по природе своей гармонией в той степени, в какой она приведена в согласование?

— Я этого не понимаю, сказал Симмий.

— Не бывает ли обыкновенно так, что чем больше, чем в высшей степени она приведена в согласование, — если только это можно допустить вообще — тем более совершенной и высшей она является гармонией; а чем меньше и в низшей степени, тем менее совершенной и в меньшей степени?

— Совершенно верно.

— А имеет ли это место относительно души, чтобы одна душа была хоть на самую малость больше и в высшей степени душою, или наоборот — меньше и в низшей степени душою, чем другая?

— Гии под каким видом.

— Теперь скажи мне. ради Зевса, продолжал Сократ, — не говорят ли об одной душе, что она обладает умом и добродетелью и что она хороша, [82]а о другой, — что она отличается глупостью и порочностью и что она зла? И. не говорят ли в этон слу-чае справедливо?

— Конечно справедливо.

— Ну, а из числа людей, принимающих душу за гармонию, как назовет кто-нибудь такие присущие душам свойства как добродетель и порок? Примет ли он опять то и другое за какую нибудь другую гармонию и дисгармонию и будет говорить, что одна душа - душа добрая — находится в состоянии гармонии, и будучи гармонией по природе, носит в себе еще другую гармонию, а другая душа — злая — находится в состоянии дисгармонии и не носит в себе гармонии?

— Я, по крайней мере, не буду так говорить, сказал Симмий, но очевидно, что именно нечто подобное утверждал бы тот, кто принимает душу за гармонию.

— Но мы уже согласились прежде, сказал Сократ, что ни одна душа не есть в большей или меньшей степени душа чем каждая другая, а это есть признание того, что ни одна гармония не есть в большей или высшей, или напротив в меньшей или низшей степени гармония, чем другая,-не правда ли?

— Конечно.

— А не будучи гармонией в большей или меньшей степени, гармония не представляет большего или меньшего согласования. Не так ли?

— Так.

— Не представляя же согласования в большей или меньшей степени, может ли гармония быть гармонией [83]в большей или меньшей степени, или только в равной?

— В равной.

— Итак душа — в силу того, что ни одна душа не есть в большей или меньшей степени душа, чем каждая другая — не представляет большего или меньшего согласования?

— Так.

— А если так, то душа не может быть причастна дисгармонии или гармонии в большей степени?

— Конечно нет.

— А в таком случае может ли одна душа быть более порочною или добродетельною, нежели другая, если порок есть дисгармония, а добродетель — гармония?

— Ни под каким видом — более.

— По здравому рассуждению, любезный Симмий, правильнее будет сказать, что ни одна душа не может быть причастна порока, если она есть гармония, потому что гармония будучи этим всецело, то есть гармонией, никогда не может быть поэтому причастна дисгармонии.

— Разумеется нет.

— А следовательно, и душа — в силу того, что она есть всецело душа — порока.

Как это возможно после того, что сказано?

— На основании этого рассуждения следовательно все души всех живых существ будут для нас одинаково добры, если только в природе всех душ заключается одинаково это свойство — быть душами.

— Мне по крайней мере представляется так, Сократ, сказал Симмий. [84]— А признаёшь ли ты, что это рассуждение основательно, и что оно должно придти к такому выводу, если бы справедливо было положение, что душа есть гармония?

— Ни под каким видом это рассуждение не представляется мне основательным.

ХЫИІ. — Теперь скажи мне вот что, продолжал Сократ: из всего, что только есть в человеке, можешь ли ты указать что-нибудь, что господствовало бы в нём кроме души, а особенно если это будет душа мудрая?

— Я по крайней мере не могу.

— Уступает ли душа телесным влечениям, или же противится им? Я разумею напр, следующее: при ощущении жара или жажды душа направляет нас к тому, чтобы не пить, при ощущении голода к тому чтобы не есть, и в тысяче других случаев мы видим, что душа противится пожеланиям тела. Не так ли?

— Совершенно справедливо.

— Но не согласились ли мы с другой стороны в прежде сказанном, что душа, будучи гармонией, никогда не могла бы звучать иначе, чем то, что ее напрягает или ослабляет или приводит в движение, и вообще — какие бы ни происходили изменения в началах, когорые ее образуют, — она может только повиноваться им, но не руководить ими?

— Да, мы в этом согласились, сказал Симмий: да как же этого и не признать?

— А между тем что же мы видим? Не оказывается ли, что душа действует совершенно противо [85]положным образом, управляя началами, из которых она, как сказал бы кто-нибудь, сложена, противится им почти во всём всю жизнь и повелевает им всеми способами, укрощая одни наклонности сурово и болезненно — с помощию гимнастики и медицины, а другие более кротко, угрожая тем и увещевая эти, — желания, гнев и страх, и беседуя с ними, как что то отличное с чем то отличным другим? Это самое представляет в Одиссее Гомер, где он говорит об Одиссее:

В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:

"Сердце, смирись: ты гнуснейшее вытерпеть силу имело".

Ужели ты думаешь, что поэт написал это, считая душу гармонией и чем то способным руководиться пожеланиями тела, а не руководить ими и повелевать, или не представляя души чем то гораздо более божественным, чтобы ее можно было приравнивать к гармонии?

— Кляну с Зевсом, любезный Сократ, мне по крайней мере не представляется так.

— Итак, дорогой друг мой, нам ни под каким видом не следует называть душу гармонией: иначе мы очевидно не будем, согласны ни с Гомером, божественным поэтом, ни сами с собою.

— Это так, отвечал Симмий.

ХЫИ. — Ну и хорошо, сказал Сократ. Теперь фиванская гармония 56), как кажется, несколько утихла; но как, любезный Кевис, - какими доводами успокоим мы Кадма?

— Ты, я думаю, найдешь, сказал Кевис, потому что это рассуждение о гармонии ты вел удивительно как выше моего ожидания. Когда Симмий изложил то, [86]в чём он сомневался, я с удивлением представлял, чтобы кто-нибудь мог противопоставить что-нибудь его рассуждениям. Тем более я был поражен, что он тотчас же не мог выдержать первого натиска твоей речи. Итак я не удивился бы, если бы и рассуждение Кадма испытало ту же участь.

— О мой добрый друг, сказал Сократ, не вы ражайся так высокомерно, чтобы чья нибудь зависть не уничтожила заранее рассуждения, к которому мы хотим приступить 57). Впрочем, предоставим это попечению бога; сами же мы, сопиедшись друг с другом на бой, как герои Гомера, исследуем, — имеет ли силу твое возражение? Сущность того, что ты ищешь разрешить, заключается в следующем: ты требуешь доказательств на то, что душа наша неразрушима и бессмертна; ты боишься, чтобы философ, который сохраняет твердость духа при наступлении смерти и думает, что он будет несравненно блаженнее в другом мире, нежели как если бы он умер, проведши иначе земную жизнь, — ты боишься, говорю, чтобы философ этот не питал в этом случае безрассудной и напрасной надежды. По твоему мнению показать, что душа есть нечто сильное и богоподобное, что она существовала прежде, чем мы сделались людьми, вовсе не значит доказать её бессмертие, а только то что она долговечна, что она существовала где то до этого бесконечное число лет, многое знала и делала, но тем не менее не была бессмертна. Ты говоришь, что самый приход её в человеческое тело составляет для неё начало погибели, как будто бы некоторого рода болезнь, так [87]что она провопит земную жизнь, претерпевая страдания, а окончивая ее, уничтожается совершенно в так называемой смерти. Ты говоришь, что по отношению к опасениям, которые каждый из нас может в этом случае иметь, решительно всё равно, — входит ли она в тело один или много раз, и что каждый, кто только не безумен, должен иметь опасения, не зная и не имея возможности доказать-, что она бессмертна. Это, я думаю, любезный Кевис, составляет приблизительно то, что ты говоришь. Я с намерением повторяю слова твои много раз для того, чтобы что-нибудь не ускользнуло от нас, и ты, по своему желанию, мог бы что-нибудь прибавить или убавить.

А Кевис отвечал:

— Я в настоящем случае не имею нужды ни убавлять ни прибавлять ничего: это то самое, что я хочу сказать.

ХЬИ. Сократ после долгого молчания и размыш-шления сказал:

Ты ищешь разрешить, друг мой Кевис, не легкий вопрос, потому что для этого нужно исследовать причину рождения и уничтожения вообще. Итак если хочешь, я расскажу тебе, как было в этом случае со мною, а ты, если что-нибудь из того, что я скажу, покажется тебе годным для твоего собственного убеждения в предмете исследования, воспользуешься им.

— Само собою разумеется, отвечал Кевис, что я этого желаю.

— Итак выслушай мой рассказ. Я, любезный [88]Кевис, начал Сократ, в молодости имел удивительно сильное стремление к той науке, которую называют наукой о природе. Мне представлялось выше всякого другого знания — знать причины всего существующего: в силу чего явление образуется, в силу чего исчезает и в силу чего существует. Я долго переходил от одного мнения к другому, стараясь разрешить прежде всего следующее: не бывает ли так, что после того как что-нибудь теплое или холодное подвергнется известному разложению, как утверждали некоторые 58), тогда образуются живые существа? И не есть ли кровь та сила 59), помощию которой мы мыслим, или воздух 60), или огонь 61), или же ни один из этих предметов а мозг 62;, производит в нас впечатления слуха, зрения и обоняния; из впечатлений образуются потом воспоминание и представления, а из воспоминания и представления, установившихся и утвердившихся в нас, образуется знание? Потом, когда я рассматривал преходимость всего этого, равно как и перемены, происходящие на небе и на земле я кончил тем, что нашел себя неспособным к такому исследованию более, чем к чему бы то ни было другому. Я вследствие этого способа исследования так ослеп даже относительно того, что прежде знал хорошо, как по крайней мере казалось мне самому и другим, что отвык понимать даже то, что до этого времени, как я представлял, я знал, и в частности — каким образом растет человек. Прежде я считал очевидным для каждого, что это совершается через посредство пищи и питья. Так как через [89]употребление пищи плоть прибавляется к плоти, а к костям кости, и точно также в той же соразмерности ко всем другим частям прибавляется то, что каждой из них сродно, то через это происходит что то, что было сначала немногим, становится многим, и человек маленький делается большим. Так я тогда об этом думал: находишь ли ты это основательным?

— Да, мне представляется так, сказал Кевис.

— Рассмотри также следующее. Я всегда находил разумным мнение, что человек большего роста, стоящий подле человека маленького роста, выше последнего головой, и точно таким же образом одна лошадь — выше другой. Еще очевиднее следующее. Десять казалось мне больше восьми но причине присутствия в первом числе двух лишних единиц, и всё двухлоктевое больше однолоктевого через то, что первое половиной превосходит последнее.

— А теперь, спросил Кевис, как ты думаешь об этом?

— Клянусь Зевсом, отвечал Сократ, я очень далек от мысли, что я знаю причину которого нибудь из этих явлений, — я, который не могу представить, чтобы после того как кто-нибудь прибавит единицу к единице, — превращалась бы в два или та единица, к которой прибавлена другая, или же прибавленная и та, к которой прибавлено, через прибавление их одной к другой образовали два. Меня удивляет, что в то время как каждая единица, одна без другой, была единицей и обе они не были двумя, после того как они приблизились [90]одна к другой, — это составило причину, по которой они сделались двумя, то есть поставление их одной подле другой. Точно также я не могу уверить себя, что если кто-нибудь разделит единицу надвое, то разделение опять составляет причину образования двух, так как в этом случае причина образования двух противоположна первой. В первом случае это произошло таким образом, что две единицы были помещены одна подле другой и одна прибавлена к другой, а теперь — через то, что одна единица отдаляется и разъединяется с другою. Точно таким же образом я не уверен, что знаю, как образуется единица, ни того — чтобы всё сказать одним словом — почему, на основании этого способа исследования, что-нибудь раждается, погибает или существует. Я принял в этом случае другой способ исследования, какой только наугад мог придумать сам, а этого одобрить никаким образом не могу.

ХЬИІ. — Когда же я однажды услышал; как некто читал в книге, написанной, как он сказал, Анаксагором, что ум есть устроитель и виновник всего, я обрадовался этой причине. Мне показалось в известном отношении правильным, что виновник всего — ум. И я начал думать, что если это так, то приводящий всё в порядок ум всё уетрояет н помещает каждый отдельный предмет таким образом, чтобы это представляло самое лучшее. Итак если бы кто захотел найти причину, вследствие которой то или другое раждается, погибнет или существует, то надобно определить относительно каждого предмета, как ему лучше всего существовать [91]или что претерпевать или делать. Таким образом на основании этого начала, человеку нужно исследовать как относительно себя так и относительно всего другого не иное что, как самое лучшее и совершенное, при чём он необходимо узнает и самое худшее, потому что познание того и другого одинаково. Так рассуждая, я с радостью думал о том, что нашел в Анаксагоре учителя, который объяснит мне причины всех вообще явлений согласно моему желанию, который сообщит мне сначала, плоская земля или круглая, а сообщив это, объяснит причину и необходимость того или другого, возводя их к началу наилучшего и показывая, что ей лучше быть именно такою. Сказавши далее, что земля находится в центре мира 63), покажет, что ей лучше находиться в центре мира; и если бы он мне это доказал, — я был бы готов не искать более никакой другой причины. Точно такое же исследование я готов был предпринять относительно солнца, луны и прочих светил, их взаимной скорости, обращения и всего вообще происходящего с ними, — каким образом представляется лучшим, чтобы каждое из них производило или испытывало то, что каждое испытывает. Я никогда не думал, чтобы этот философ, после того как он однажды признал, что всё это устроено умом, стал бы приводить потом какую нибудь другую причину кроме той, что им лучше быть так, как они есть. Я думал, что такой философ, объясняя мне причину каждого отдельного явления и всех вместе, дол

жен показать то, что составляет самое лучшее для [92]каждого из них и для всех вообще. Я не отдал бы в этом случае моих надежд за дорогую цену, но принявшись со всею ревностью за эти книги, я прочел их со всевозможной для меня скоростью, для того чтобы как можно скорее достичь познания самого лучшего и худшего.

ХЬИІІ. — Но эта чудная надежда, любезный друг, у меня быстро исчезла. По мере того как я подвигался в чтении вперед, я видел человека, который не делал никакого приложения из ума и не к нему возводил причины правильного распорядка вещей, а поставлял их в воздухеп эфире, воде и многих других, также неразумно принятых им началах. Мне показалось, что с этим философом случилось то же самое, как если бы кто-нибудь сказал: всё, что Сократ делает, он делает, руководясь умом. А потом, начавши говорить о причинах каждого моего действия в частности, сказал бы прежде всего, что я сижу здесь теперь потому, что тело мое состоит из костей и нерв, что кости тверды и отделены одна от другой суставами, что нервы способны напрягаться и ослабляться, а кости покрыты мясом и кожей, которая сдерживает то и другое. Поэтому кости, будучи свободны в местах соединений, а нервы, имея способность ослабляться и напрягаться, дают мне теперь возможность сгибать мои члены, и это составляет причину, по которой я склонившись сижу здесь. Точно такую же несообразность представляло бы, если бы кто-нибудь стал приводить в объяснение того, почему мы в настоящее время беседуем, такие причины, как голос, воз [93]дух, слух и тысячи других подобных, вместо того чтобы указать на настоящие, а именно, что после того как афиняне сочли за лучшее осудить меня, нашел лучшим и более справедливым и я сидеть здесь в ожидании казни, к которой они меня присудили. Потому что, клянусь собакою давно уже эти нервы и кости находились бы, я думаю, подле Мегары или вблизи Беотян 65),, перенесенные туда надеждой на лучшее, если бы я не считал более справедливым и более прекрасным, вместо того чтобы бежать и стараться ускользнуть, понести наказание, которое определила мне республика. Итак называть подобные вещи причинами слишком странно. Если бы кто-нибудь сказал, что не имея этого — костей и нерв и всего вообще, что я имею, я не был бы в состоянии делать того, что,нахожу нужным, тот сказал бы истину. Но сказать, что это составляет причину, по которой я делаю то, что делаю, что я в этом случае действую умом, а не в выборе наилучшего, значит сказать крайнюю нелепость. Это значит не быть в состоянии различать, что иное дело — причина, а иное то, без чего причина не была бы причиной. Ее то, представляется мне, большая часть людей исследует ощупью как бы в темноте, и называя ее чуждым ей именем, выдает за причину совершенно другое. Вот почему один окружает землю приносящимся с небес вихрем и делает ее неподвижною, другой подпирает основание её воздухом как будто основание какого то широкого сосуда, но той силы, которая способна расположить всё это наилучшим образом — так, как всё это расположено, — они не ищут и не [94]думают о том, что она представляет собою вечто божественное. Они надеются найти для всего этого Атланта 66), более сильного и бессмертного и более способного всё содержать, но ничуть не представляют, что только доброе и справедливое всё соединяет и поддерживает. Что касается до меня, то я, чтобы узнать эту прачину, с радостью сделался бы чьим угодно учеником. И после того как мне не удалось искание её и я не мог ни найти ее сам, ни узнать от других, я предпринял вторичное плавание — на поиски за этой причиной, и хочешь ли, любезный Кевис, сказал Сократ, чтобы я рассказал тебе об этом?

— Я чрезвычайно этого желаю, отвечал Кевис. ХЬVIII. — После того как, начал Сократ, я от

казался от исследования бытия, я счел нужным остерегаться, чтобы не испытать того,, что испытывают люди, созерцающие и наблюдающие солнечное за-тмение, потому что некоторые портят себе зрение, если наблюдают образ светила не в воде или в чём нибудь подобном. Нечто в этом роде исследовал и я и боялся, чтобы мое духовное зрение вовсе не померкло, если я буду смотреть на предметы глазами или соприкасаться с ними помощию каждого другого из телесных чувств. Вследствие этого мне показалось необходимым, обратившись в разумным основаниям, в них исват объяснения истинной сущности бытия. Впрочем может быть образ, который я беру для сравнения, в данном случае не подходит, потому что я совершенно не согласен с тем, что тот, кто исследует бытие с помощию разумных оснований, лучше изледует его в образах. [95]нежели в самых предметах. Но однако, я устре мился по этому пути, и принимая каждый раз за основание начало, которое нахожу наиболее твердым, я всё то, что мне кажется согласным с этим началом, признаю за истинное, — будет ли дело касаться причины или чего бы то ни было, а то что несогласно с ним, не признаю. Но я хочу представить тебе яснее то, что говорю, потому что, мне представляется, ты этого еще не понимаешь.

— Клянусь Зевсом, сказал Кевис, я не понимаю этого ясно.

ХЫХ. — Однакож, сказал Сократ, я не говорю ничего нового, а то самое, что не переставал говорить постоянно, — прежде как и в предыдущей части рассуждения. Итак я снова возвращаюсь кь объяснению той причины, которая составляла предмет моих исследовании. Я снова обращаюсь к известному уже и с этого начинаю, принимая за основание, что существует нечто прекрасное в самом себе, добрзе, великое и всё другое подобное. Если ты мне это уступаешь и соглашаешься, что это существует, то я на основании этого надеюсь показать тебе причину, о которой идет речь и раскрыть, что душа бессмертна.

— Ты можешь немедленно сделать вывод, ска* зал Кевис, так как я тебе это уступаю.

— Рассмотри, сказал Сократ, следующее: не будешь ли и ты в этом случае такого же мнения, как и я. Мне представляется, что если существует что-нибудь прекрасное, помимо прекрасного в самом себе, то оно прекрасно не через что иное, как через то, что оно причащается прекрасного в самом [96]себе, и точно также я рассматриваю всё другое. Допускаешь ли ты эту причину?

— Допускаю, отвечал Кевис.

— Итак, продолжал Сократ, после этого я уже не понимаю и не могу признавать других причин, таких утонченных. Но если кто-нибудь скажет мне, почему что-нибудь прекрасно, — будет ли оно иметь прекрасный цвет, или вид, или что-нибудь подобное, то я уже не желаю искать других причин, потому что всё другое производит только путаницу в моих понятиях, но просто, безыскусственно и может быть, даже слишком простодушно держусь той мысли, что известный прекрасный предмет делает прекрасным не что иное как присутствие в нём прекрасного в самом себе, — его приобщение красоты последнего, каким бы способом это ни происходило. Я не утверждаю относительно этого более, но утверждаю, что все прекрасные предметы прекрасны по причине присутствия в них прекрасного в самом себе. Вот, мне кажется, самый верный ответ, который я могу дать относительно этого и самому себе и другому, и держась такого начала, думаю, никогда не ошибусь, но могу отвечать с уверенностью и себе и всякому другому, что прекрасные предметы бывают прекрасны через прекрасное в самом себе. Не представляется ли так и тебе?

— Я думаю, что это так.

— Точно также большие вещи велики своею величиною, и большие суть большие по той же причине, и меньшие — меньшие по причине присутствия в них малости. [97]— Да.

— Итак ты уже не согласился бы с тем мнением, если бы кто-нибудь сказал, что один человек выше другого головою, или меныпии меньше тем же самым, но утверждал бы, что ты не можешь говорить в этом случае иначе, как таким образом, что всё большее больше — одно относительно другого — не иным чем, как величиною, и но этой причине есть большее, по причине великости, а меньшее — меньше не другим чем, как малостью, и по этой причине есть меньшее, — по причине малости. Ты утверждал бы так, я думаю, опасаясь, чтобы кто-нибудь не указал тебе на следующее противоречие. Если ты скажешь, что какой нибудь человек больше или меньше другого головою, то во-первых очевидно, что и большее — больше и меньшее — меньше тем же самым, а во-вторых что человек больший — больше другого головою, которая мала. Но это очевидно представляет странность, чтобы кто-нибудь был большим через малость. Не опасался ли бы ты такого возражения?

— Конечно, отвечал засмеявшись Кевис.

— Точно таким же образом, продолжал Сократ, не опасался ли бы ты говорить, что десять больше восьми двумя, и что первое число превосходит второе именно по этой причине, а не количеством и не через количество, и что всё имеющее два локтя превышает однолоктевое половиной, а не величиной? Потому что возражение в этом случае остается то же самое.

— Конечно, отвечал Кевис. [98]— Что же далее? Не остерегался ли бы ты говорить, что если единицу прибавить к единице, то прибавление составит причину образования двух; или если единицу разделить, то причиной образования двух будет разделение? Не стал ли бы ты громко кричать, что ты не знаешь инаго способа образования каждого единичного бытия, кроме причащения его — сущности, свойственной тому классу явлений, к которому каждое явление принадлежит, и что вследствие этого ты не знаешь иной причины образования двух, кроме причащения чего нибудь природы двойственного числа, так что то, что должно сделаться двумя, должно причаститься природы двойственности, а то, что должно сделаться единицей, — приобщиться природы единичности. Не оставил ли бы ты в покое всех этих разделений и прибавлений и других подобных утонченностей, предоставив людям более ученым чем ты делать подобного рода ответы, а сам, боясь по пословице своей собственной тени и своего незнания, не держался ли бы принятого нами верного начала и не отвечал ли бы постоянно в таком смысле? Если же бы кто-нибудь стал нападать на самое начало, — не оставил ли бы ты этих нападок без внимания и ответа до тех пор, пока не рассмотрел бы всех последствий, вытекающих из этого начала, — согласны ли они, по твоему мнению, или несогласны одно с другим? Когда ж бы тебе нужно было отдать отчет в самом начале, то не отдал ли бы ты его точно таким же образом, полагая в основу опять новое начало, лучшее по твоему мнению сравнительно с прежними, пока наконец не [99]пришел бы к чему нибудь удовлетворительному? И если ты желаешь что-нибудь постичь в области бытия, то ты не будешь смешивать начала и вытекающих из него последствий, подобно тому как бывает с любителями прений 67), потому что у людей этого сорта быть может нет ни речи ни заботы об истине, и люди эти под влиянием своей мудрости способны смешивать всё, оставаясь в то же время довольны сами собою. А ты, если только ты принадлежишь к философам, будешь, думаю я, действовать так, как я говорю.

— Ты говоришь вещи как нельзя более истинные, сказали вместе Симмий и Кевис.

Эхекрат. Клянусь Зевсом, любезный Федон, они были в этом случае правы, потому что Сократ, как представляется мне, доказывал предмет удивительно ясно для каждого, кто сколько нибудь имеет ума.

Федон. Совершенно так казалось, любезный Эхекрат, и всем присутствующим.

Эхекрат. Точно также кажется и нам, хотя нас там не было, а мы только слушаем теперь твой рассказ.

Ь. Но что было говорено после этого, Федон?

— Сколько могу припомнить, после того когда с ним согласились и признали, что каждая идея представляет собою нечто действительное и что предметы, причащаясь идей, получают от них свое имя, Сократ кажется спросил:

— Если ты согласен с тем, что это действительно так, то не утверждаешь ли ты, говоря, что Симмий больше Сократа и меньше Федона, — не [100]ТОО

утверждаешь ли ты, что в Симмий находится то и другое, — и великость и малость?

— Да, это так.

— Итак, сказал Сократ, через это ты признаешь то, что Симмий на самом деле превосходит ростом Сократа не таким образом, как в этом случае выражаются, так как Симмий больше не потому, что он Симмий, но величиною, которая случайно выпала ему на долю. Точно также он выше Сократа не потому, что Сократ — Сократ, а потому что Сократу принадлежит малость сравнительно с его великорослостью.

— Это так.

— Точно также и Федон в свою очередь превышает Симмия не тем что он Федон, но тем что Федону принадлежит великость сравнительно с малостью Симмия.

— Справедливо.

— Таким образом Симмий носит имя и малого и большего, превосходя великостью малость одного и уступая малостью великости другого. Улыбнувшись при этом, Сократ продолжал: я кажется, выражаюсь об этом предмете чересчур с большою точностью, но это действительно так, как я говорю.

Тот согласился.

— Всё это я говорю с тем, продолжал Сократ, чтобы ты был в этом случае одного со мною мнения. Для меня очевидно, что не только великость сама в себе никогда не представляет собою великого и малого вместе, но и великость, принадлежащая нам, никогда не принимает малости и не может быть [101]ИОИ

превышаема, но одно из двух: или великость убегает и скрывается, когда к ней приближается противное ей — малость, или когда придет малость, то великость перестает существовать. Но оставаться и, приняв в себя малость, стать иным против того, чем она была, — она не может. Таким образом, как скоро я получил малость, пока я остаюсь тем же, — остаюсь малым. Великость же не допускает того, чтобы, представляя собою великое, быть в то же время и малостью. Равным образом и заключающееся в нас малое никогда не терпит того, чтобы сделаться и быть великим, и вообще ничто из противоположных, доколе только то или другое остается самим собою, не может сделаться и быть противоположным самому себе, но встречая противное себе, или удаляется или погибает.

— Мне решительно представляется так, сказал Кевис.

ЬИ. Кто то из присутствующих — не помню хорошо, кто именно, — выслушав это, сказал:

— Боги благие, не согласились ли мы в предыдущих рассуждениях в том,что совершенно противно высказываемому теперь, именно что большее рождается из меньшего и меньшее из большего, и что вообще для противоположных существует именно этот способ образования, — из противоположных же, а теперь, как мне кажется, речь ведется в том смысле, что этого никогда не может быть.

Сократ, склонив голову и выслушав эту речь, сказал:

— Ты кстати 68) вспомнил об этом. Тем не [102]менее, ты не понимаешь различия между тем, что говорится теперь и что было говорено тогда. Тогда было говорено, что противоположные родятся из противоположных; а теперь мы говорим, что противоположное никогда не может сделаться противоположным самому себе, — ни то, которое заключается в нас, ни противоположное в природе. Тогда, любезный друг, мы говорили о вещах, которые имеют себе противоположные, называя их именами, заимствованными от этих противоположных; а теперь мы говорим о сущностях, которые, присутствуя в вещах, сообщают им свое имя; потому что о вещах этого рода мы никогда не скажем, что они получают бытие одна от другой. При этом, взглянувши на Кевиса, Сократ сказал: а тебя, любезный Кевис, ве смутило что-нибудь из того, что оиъ сказал?

— Нет, теперь я уже не в таком настроении духа, отвечал Кевис, хотя впрочем не говорю, чтобы не оставалось еще многого, что приводит меня в сомнение.

— Однако, мы признали решительно, сказал Сократ, что противоположное никогда не сделается противоположным самому себе.

— Совершенно справедливо, сказал Кевис.

ЫИ. — Рассмотри также и следующее, сказал Сократ: не согласишься ли ты со мною? Называешь ли ты что-нибудь теплым и холодным?

— Да.

— Разумеешь ли под этим то же самое, что мы называем снегом и огнем? [103]юз

— О нет, клянусь Зевсом.

— Итак теплота есть нечто иное чем огонь, а холод ивоф, чем снег?

— Да*

— А это, я думаю, ты также признаёшь, что снег, будучи снегом, никогда не примет теплоты, как мы говорили в предыдущих рассуждениях, и оставаясь тем, что он есть — снегом, не сделается вместе с тем теплым; но как скоро приблизится к нему теплота, то он или удаляется или погибает.

— Конечно.

— Точно также в свою очередь и огонь, как скоро к нему приближается что-нибудь холодное, или удаляется или погибает, но никогда не может, принявши в себя холод, оставаться и тем, чем он был — -огнем и холодным.

— Ты говоришь справедливо, сказал Кевис.

— Итак, продолжал Сократ, с некоторыми вещами этого рода бывает так, что не только самая идея всегда удерживает то же самое имя, но его удерживает также и нечто другое, что, не будучи самой идеей, представляет некоторый вид её, доколе эти вещи остаются. Впрочем то, что я говорю, может быть будет яснее из следующего. Всегда ли нечет будет иметь то имя, которое мы ему усвояем или нет?

— Конечно.

— Только ли он один из всего — потому что я спрашиваю именно об этом — или и нечто другое, что хотя не представляет того же самого что нечет, однакож его вместе с его собственным следует [104]называть и именем нечета, так как оно по природе своей никогда не отделяется от нечета. Я говорю о том, как бывает напр., с тройственным числом и со многим другим. Рассмотри внимательно то, что относится к тройственному числу. Не находишь ли ты, что его следует называть и его собственным именем и именем нечета, а между тем нечет не одно с тройственным числом. Таковы по природе своей числа три, пять и всякое другое непарное, так что, не составляя одного и того же с нечетом, каждое из них всегда будет нечет. Точно также два, четыре и всякое другое парное число, хотя и не одно и то же с четом, однако каждое из них всегда будет чет. Согласен или нет?

— Да как же с этим не согласиться? сказал Кевис.

— Рассмотри внимательно, продолжал Сократ, — что я собственно хочу показать. Это именно то, что не только взаимно противоположные идеи не принимают одна другой, но и все вообще предметы, которые, не будучи прямо противоположны между собою, всегда однакож вмеют противоположные себе; и эти предметы не могут принимать идеи противоположной той, которая заключена в ннх самих, но когда эта идея к ним приближается, то они или погибают или удаляются. Не скажем ли мы, что число три погибнет или испытает что угодно другое, прежде нежели сделается четным числом, оставаясь в то же время тремя?

— Очевидно так, отвечал Кевис, [105]— А между тем, сказал Сократ, два не составляют противоположности трем.

— Конечно нет.

— Итак, не только прямо противоположные идеи не принимают одна другой, когда одна к другой приближаются, но и нечто другое не выдерживает приближения себе противоположного.

— Ты говоришь вещи, как нельзя более истинные, сказал Кевис.

ЫИІ. — Теперь, хочешь ли, продолжал Сократ, мы определим, если только в состоянии будем это сделать, какие это противоположные?

— Хорошо.

— Не будут ли это, любезный Кевис, именно те, которые в чём бы ни проявились, заставляют предмет удерживать не только его собственную ндею, но и носить в себе идею чего нибудь противоположного другому? ")

— Как это?

— Так, как мы сейчас говорили. Ты, конечно, знаешь, что то, в чём проявится идея тройственного числа, должно быть не только тремя но и нечетом?

— Разумеется.

— К такому предмету, говорим мы, идея противоположная той, которая образует его, никогда не приблизится?

— Нет.

— А его образует идея нечета?

— Да.

— И этой идее противоположна идея чета?

Да. [106]иоб

— Итак идея чета никогда не войдет в число три?

— Конечно нет.

— Итак число три непричастно идее чета?

— Непричастно.

— Следовательно, оно нечетное?

— Да.

— Вот это самое я предлагал определить, а именно: какие предметы, не будучи противоположны чему нибудь другому, не принимают однако этого другого, как напр., в настоящем случае число три, не будучи противоположно четному числу, тем не менее не принимает его, потому что оно всегда приводит противоположное ему, — нечет, точно так как два приводит противоположность к нечету, огонь — к холодному и очень многое другое подобным же образом. И так смотри, — не определяешь ли ты этого таким образом, что не только само противоположное не принимает своего противоположного, но и то, что приводит с собой нечто противное тому, к чему приходит, не принимает ничего противного тому, что оно с собой приводит. Остановись на этом еще раз, потому что слышать много раз одно и то же — недурно: пять никогда не примет идеи чета, или десять — удвоенное число пяти — идеи нечета. Это последнее, хотя нечет не составляет ему противоположного, не примет идеи нечета. Равным образом полуторное число и все другие того же рода, как напр, половина не примет идеи целого, точно так же как треть и все другие подобные, если [107]ты разделяешь в этом случае мое мнение и согласен, что это так.

— Я совершенно согласен с тобою и разделяю твое мнение.

ЬИИ. — Теперь отвечай мне, сказал Сократ, с самого начала,-и отвечай не теми словами, которые заключаются в вопросе, а другими, подражая мне. Я предлагаю это, находя, кроме того безошибочного способа делать ответы, который имел место прежде, еще и другой верный способ с помощию того, что говорилось теперь. Если бы ты напр, спросил меня: присутствие чего в теле делает его теплым, то я не дал бы тебе верного, но слишком уже про-стаго ответа, что тело бывает теплым через теплоту, но на основании сказанного теперь сделал бы более утонченный ответ, — что это бывает через огонь. Если ты спросишь меня, — какое начало присутствуя в теле, подвергает его болезни, я не отвечу, что это начало — болезнь, а горячка. Равным образом на вопрос: присутствие чего в числе делает его нечетным, не скажу — присутствие нечета, а единицы и так во всём другом. Смотри же, достаточно ли ты понял, чего я хочу.

— Совершенно, отвечал Кевис.

— Отвечай же мне, продолжал Сократ, присутствие чего в теле делает его живым?

— Присутствие души, ответил тот.

— Всегда ли это так бывает?

— Да как же иначе? сказал Кевис.

— Итак душа, во что бы она ни вошла, всегда приносит с собою жизнь тому, к чему приходит? [108]ю8

— Да, она приносит с собою жизнь, отвечал Кевис.

— А есть ли что-нибудь противоположное жизни или нет?

— Есть, ответил Кевис.

— Что?

— Смерть.

— Итак душа никогда не примет противоположного тому, что она всегда с собой приносит, как мы согласились в предыдущих рассуждениях.

— Конечно, ни в каком случае, отвечал Кевис.

ЬИ, — Теперь далее, продолжал Сократ: как мы

называем то, что не принимает идеи четного числа?

— Нечетным, отвечал Кевис.

— А то, что не принимает идеи справедливого или музыкального?

— Одно мы называем немузыкальным 7#), а другое — несправедливым, отвечал Кевис.

— Так. А то, что не принимает смерти, — как мы называем?

— Бессмертным, отвечал Кевис.

— Но душа не принимает смерти?

— Нет.

— Следовательно, она бессмертна.

— Бессмертна.

— Хорошо, сказал Сократ. Можем ли мы теперь сказать, что это доказано? Нли как тебе кажется?

— Доказано вполне удовлетворительно, любезный Сократ.

— Ну, так как же, Кевис? продолжал Со- [109]крат. Если бы для нечетного числа существовала необходимость, чтобы оно было негибнущим, то не было ли бы точно таким же и три?

— Да как же иначе?

— И если бы существовала необходимость, чтобы было негибнущим всё лишенное теплоты, то как скоро кто-нибудь приблизил бы к снегу теплое, не удалялся ли бы снег целым и нераспустившимся? потому что он не уничтожился бы, а равно и оставаясь самим собою, не принял бы в себя теплоты.

— Ты говоришь справедливо, сказал Кевис.

— Точно также, я полагаю, если бы всё непринимающее холода было негибнущим, то как скоро что-нибудь холодное приблизилось бы к огню, он не погасал бы и не уничтожался, но удалялся, отходя невредимым.

— Это необходимо, сказал Кевис.

— А в таком случае, не так же ли необходимо сказать это самое и о бессмертном? Если бессмертное есть вместе с тем негибнущее, то невозможно чтобы душа погибала, когда к ней приблизится смерть; потому что душа, на основании сказанного, никогда не примет смерти и не сделается мертвою, точно так — о чём мы сейчас говорили — как число три или нечет не сделаются четным, или огонь или заключенная в огне теплота не сделаются холодными. Но что мешает, мог бы возразить кто-нибудь, чтобы нечетное число, не делаясь четным при приближении к нему четного, как мы в этом согласились, тем ве менее не погибало бы через это приближение, а его место не заступало бы четное? Если [110]бы кто-нибудь стал это утверждать, то мы не могли бы спорить с ним, что нечетное число не погибло, так как оно не есть нечто нфгибнущее; но если б мы признали его таким, то нам уже легко было бы спорить в защиту того мнения, что нечет и три, при приближении в ним четного числа, удаляются, и точно также мы могли бы говорить об огне, о теплом и обо всём вообще. Не так ли?

— Конечно.

— А следовательно точно таким же образом в настоящем случае и о бессмертном. Если мы признаем, что всё бессмертное есть вместе и негибнущее, то очевидно, что душа при бессмертии будет также негибнущею, а если мы этого не признаем, то нужно искать других доказательств.

— Но в этом нет никакой необходимости, сказал Кевис, потому что едва ли что-нибудь может быть неразрушимо, если бессмертное и вечное способно подвергаться разрушению.

ЬИІ. — По крайней мере, сказал Сократ, я думаю, что Бог, идея жизни и — если есть еще что-нибудь бессмертное — всё это никогда не погибает, как это признают все.

— Клянусь Зевсом, отвечал Кевис, это признают все люди и еще более, как я думаю, боги.

— А так как бессмертное вместе с тем неразрушимо, то может ли душа, будучи бессмертною, не быть при этом и неразрушимою?

— Это совершенно необходимо.

— Итак когда в человеку приходит смерть, тогда то, что в нём есть смертного, естественно [111]умирает, а бессмертное отходит целым и невредимым, уступая место смерти.

— Очевидно.

— Итак, Кевис, сказал Сократ, душа преимущественно перед всем другим бессмертна и неразрушима, и наши души действительно будут существовать в аиде.

— Я, любезный Сократ, отвечал Кевис, ничего не могу к этому прибавить, равно как не могу не соглашаться почему бы то ни было с твоими рассуждениями, но если Симмий или кто-нибудь другой имеют что-нибудь по этому поводу сказать, то было бы хорошо не молчать об этом теперь, потому что я не знаю, на какое другое время кроме настоящего можно бы перенести то, что кто-нибудь хочет сказать или услышать об этом предмете.

— Но я с своей стороны, сказал Симмий, точно так же не имею оснований не соглашаться после всего сказанного. Тем не менее, принимая во внимание величие предмета, о котором идет речь, равно как и сознавая человеческую слабость, я вынужден невольно хранить некоторое недоверие к рассуждениям, которые мы вели.

Не только относительно этого, любезный Симмий, ты заметил справедливо, но и первые основания, как бы они ни казались нам верными, нужно исследовать более тщательным образом, и когда вы достаточно их исследуете, тогда будете держаться нашего рассуждения об этом настолько твердо, насколько только человеку возможно понимать подобные вещи, [112]и если это сделается для вас ясно, — вы не будете уже ничего далее искать.

— Ты говоришь истину, сказал Кевис.

LVII. — Итак, друзья мои, нужно подумать о

том, что если душа бессмертна, то она должна быть предметом забот не только по отношению к тому времени, которое мы называем земной жизнью, но и по отношению ко всему дальнейшему, и для нас могло бы оказаться крайне опасным даже теперь, если кто пренебрежет заботами о душе. Если бы смерть была полным уничтожением, то для людей злых было бы находкой освобождаться в смерти от тела и вместе с душою — от своей порочности. Но так как душа бессмертна, то для неё нет другого спасения от зол, как только сделаться возможно более лучшей и мудрой, потому что она переходит в аид, не унося с собой ничего, кроме приобретенных ею навыков и своих стремлений, а это, как говорят, приносит умершему величайшую пользу или вред, при самом начале схождения его в аид. Существует сказание, что каждого умершего дух-покровитель, на попечении которого он находился в течение земной жизни71), отводит в известное место, откуда все собравшиеся там души, подвергшись предварительно суду, отправляются в аид вместе с вождем, которому поручено провожать туда уходящих отсюда. После того как они получат там то, что должны получить и отбудут урочное время, другой вождь опять приводит их в этот мир после многих и длинных периодов времени. А путь этот не таков, каким описывает его [113]Телеф у Эсхила 72). Он говорит, что к аиду ведет прямая дорога, а мне представляется — и не прямая и не одна, потому что уклониться по ошибке в какую бы то ни было сторону было бы невозможно, если бы дорога была одна. Но кажется, что она имеет много разделений и поворотов, как я догадываюсь об этом из наших священных установлений и похоронных обрядов. Душа благонравная и мудрая следует охотно за вождем, не оставаясь в неизвестности относительно настоящего своего положения; а та, которая, как я прежде сказал, страстно привязана к телу, долгое время витает вокруг него и могильного кургана, и только после долгого сопротивления и страданий отправляется наконец в путь, увлекаемая, насильно и с трудом, назначенным для этого демоном. Когда же она приходит туда, где находятся и другие души, то души нечистой или совершавшей что-нибудь в таком роде, как напр, осквернившей себя убийством или подобными, сродными с этими и сродными подобным душам делами, — этой души все другие души избегают и отвращаются, и ни одна не хочет быть её спутником или вождем. Тогда она начинает блуждать, испытывая всевозможные бедствия, пока исполнятся определенные периоды времени, по прошествии которых она увлекается силою необходимости в приличное ей жилище. А душа, проводившая жизнь в чистоте и воздержании, получив своими спутниками и вождями богов, водворяется в таком месте, в котором каждая из таких душ должна обитать.

ЬИІІІ. — На земле есть много и притом удивитель-5* [114]ных мест, и сама земля вовсе не такова по виду и по величине, какою изображают ее те, которые привыкли о ней рассуждать ’•), как меня убедил в этом один человек.

— Как же ты думаешь об этом Сократ? спросил Симмий: я сам много слышал о земле, но это не то, в чём убежден ты; поэтому я с удовольствием послушал бы твой рассказ.

— Любезный Симмий, для того чтобы рассказать об этом, мне кажется, не нужно искусства Главка ); но доказать, что это действительно так, — это мне представляется делом такой трудности, которая превышает искусство Главка. С одной стороны, я может быть не в силах был бы этого сделать, а с другой, если бы и мог, то остающееся мне время жизни недостаточно для продолжительной речи. Тем не менее, мне ничто не мешает рассказать о виде земли, как я ее представляю, и разных её местностях.

— И этого будет достаточно, сказал Симмий.

— И так я убежден прежде всего в том, начал Сократ, что если земля находится посреди небес и представляет собою сферическую форму, то она не имеет нужды ни в воздухе, ни в какой нибудь подобной подпоре для того, чтобы не упасть; но что для поддержания её достаточно одинакового со всех сторон вкруг неё свойства неба и равновесия самой земли; потому что каждое тело, находящееся в равновесии, будучи заключено среди другого, имеющего то же свойство, не будет наклоняться ни в какую сторону, но будет оставаться в одинаковом [115]положении. Вот в чём я прежде всего убежден, сказал Сократ.

— И справедливо, сказал Симмий.

— Сверх того я думаю, что земля чрезвычайно велика и что мы населяем только небольшую часть её, от Фазиса до геркулесовых столбов 75), расположившись вокруг моря как муравьи или лягушки вкруг болота, и что многие другие живут во многих других подобных же местах; потому что на земле, на всём её пространстве, есть много углублений, различных по виду и величине, в которые стекаются вода, туман и воздух. Самая же земля покоится чистая в чистом небесном пространстве, в котором находятся светила, и которое большинство рассуждающих об этом предмете называет эфиром, а всё стекающее в земные углубления — основою эфира Итак мы, живя в углублениях земли, сами этого не знаем и думаем, что мы населяем её возвышенности, подобно тому как если бы кто, живя в глубине морской бездны, думал, что он живет на поверхности моря, и созерцая сквозь водяную влагу солнце и другие светила, воображал бы, что море есть небо. Не поднимавшись же никогда по причине тяжести и слабости своей на поверхность моря и никогда не поднимав головы из глубины волн, не видел бы, — насколько места, занимаемые нами чище и прекраснее тех, которые занимает он, а равно и не слышал об этом от кого нибудь., видевшего всё это. В таком точно положении находимся и мы, потому что, обитая в одном из углублений земли, думаем, что мы живем на еявозвыше- [116]нии, и называем воздух небом, как будто бы это было настоящее небо, в котором совершают свое течение светила. И это оттого что мы, по причине нашей слабости и тяжести, не в состоянии подняться вверх, — на оконечную высоту воздушного пространства. Если ж бы кто взошел на эту высоту или поднялся туда на крыльях, то такой человек, вынырнув из воздуха, увидел бы то, что находится там, подобно тому как рыбы, вынырнув из морской глубины, видят то, что находится здесь, у нас; и если бы это был человек от природы способный к продолжительному созерцанию, он узнал бы, что там находится истинное небо, истинный свет и настоящая земля; потому что наша земля, — эти камни и вся вообще здешняя местность повреждены и изъедены, подобно тому как повреждено и изъедено морского солью всё находящееся в море. На дне морском нет ничего, что имело бы цену и стоило бы упоминовения, словом сказать — ничего совершенного: там трещины, песок, глубокая грязь и нечистота всюду, где только есть земля, так что всё это не может идти пи в какое сравнение с красотами наших мест. Если нужно изложить прекрасное сказание об этом, то стоит послушать, друг Симмий, каковы предметы на той земле, которая находится под небесами.

— Но, любезный Сократ, сказал Симмий, мы с удовольствием выслушали бы этот рассказ.

ЫХ. — Итак прежде всего, любезный друг, начал Сократ, рассказывают, что настоящая земля, если бы кто-нибудь посмотрел на нее сверху, по виду такова как шары, сделанные из двенадцати кож, — [117]пестрая, расцвеченная разными цветами, составляющими первообраз тех, которые употребляют живописцы здесь, у нас. Вся находящаяся там земля состоит из подобных цветов, но несравненно более блестящих я чистых чем наши. В одном месте она имеет вид пурпура удивительной красоты, в другом- — цвет золота, в ином она белее гипса или снега; точно также представляет она другие цвета, и притом более многочисленные и прекрасные чем те, которые мы когда нибудь видели. Самые впадины земли, занимаемые нами, будучи наполнены водою и воздухом, представляют свои особенные цвета, блистающие в разнообразии других, так что вид земли представляет непрерывное их изменение. На этой земле, представляющей такой вид, произрастают, в соответствии с её красотой, растения, деревья, цветы и плоды; её горы и камни представляют также, в таком же соответствии с нею, гладкость, прозрачность и восхитительные цвета; наши камешки, так высоко ценимые здесь, у нас — сердолик, яшмы и изумруды и другие подобные — суть только малые их частицы; а там нет ничего, что не было бы точно такое же и даже еще прекраснее. Причина этому та, что тамошние камни чисты, не изъедены и не повреждены, как наши, гнилыми осадками, морскою солью и всем другим, что стекает в наши низменности и причиняет обезображение и болезни камням, земле, животным и растениям. Настоящая же земля украшена всеми этими драгоценными камнями и, сверх того золотом, серебром и всем другим подобным: там все эти драгоценные камни ле [118]жат открыто, рассеянные в огромном количестве и огромными массами по всему её пространству, так что созерцание этой земли составляет блаженство для душ. На земле этой находится много различных пород животных и много людей, из которых одни занимают её середину, другие живут вкруг пределов воздушного пространства, как мы вокруг моря, иные на островах, которые обтекает воздух, близ твердой земли; одним словом, что у нас вода и море относительно наших нужд, то там воздух, а что для нас воздух, то для них — эфир. Их времена года отличаются таким благорастворением, что они не знают болезней и живут гораздо долее, чем живущие здесь: и зрением и слухом и способностями ума и всем другим подобным превосходят нас в той же степени, в какой воздух превосходит чистотой воду, а эфир — воздух Они имеют святилища и храмы, в которых действительным образом обитают боги, так что люди слышат их голоса, прорицания, видят их чувственным образом и вообще имеют личное общение с ними. Солнце, луну и звезды люди там видят такими, каковы они на самом деле, и блаженство их в других отношениях сообразно с этим.

LX. — Вот какова земля и то, что ее окружает. А во впадинах её расположены кругом, по всему её пространству, многочисленные местности, из которых одни более глубоки и более открыты нежели места, на которых живем мы, а есть такие, которые более глубоки но менее открыты сравнительно с нашими местностями, и есть менее глубокие и более плоские относительно наших. Все эти местности соединены [119]под землей одна с другою отверстиями, из которых одни уже а другие шире, и имеют проходы, через которые льются из одних мест в другие огромные массы воды как в котловины. Сверх того там несчетное множество неизсякающих подземных потоков, источники горячих и холодных вод, много огня и большие огненные реки, много других рек, наполненных жидкой грязью, из которых одни чище, а другие грязнее, наподобие того как текут грязные реки в Сицилии впереди потока лавы и как самая лава. Из этих течений наполняется порознь каждая местность, смотря по тому какой поворот принимает каждый раз тот или другой поток; и все они движутся вверх и вниз, как будто бы в самой земле заключалось некоторое колебание. Это колебание совершается следующим образом. Одна из пропастей земных превосходит огромностью все другие и проходит насквозь через всю землю. Это самое отверстие разумеет Гомер, когда говорит:

"В даль необъятную, где под водой глубочайшая бездна", которую и он сам в другом месте и многие другие поэты называют Тартаром. В эту бездну стекаются все реки и из неё же вытекают опять, при чём каждая становится такой или другой, смотря потому через какую проходит землю. А причина, почему все эти потоки вытекают отсюда и втекают сюда снова, та, что влага не имеет ни дна ни основания. Она колеблется в висячем положении и воздымает волны свои вверх и вниз, а воздух и ветер вокруг неё делают то же самое, потому что они следуют за ней и тогда, когда она устремляется в тем и [120]когда — к этим странам земли. Подобно тому как у дышащих дыхание выходит и постоянно входит опять, так там воздух, приводимый в движение сотрясением влаги, производит страшные, неизобразимые вихри и в то время когда входит и когда выходит. Итак, когда вода, ринувшись устремится на место, называемое низшим, тогда она проходит сквозь землю и изливается в подземные течения, наполняя их как будто бы с помощию насоса. Когда же она покинет те места и устремится сюда, — она наполняет снова наши потоки, а эти последние, наполнившись, протекают через подземные проходы и сквозь землю, куда каждый проложит себе путь, и тогда образуют моря, озера, реки и ключи. Скрываясь затем снова под землю и протекая пространства — одни большие по протяжению и числу, а другие меньшие числом и кратчайшие — снова изливаются в Тартар, одни гораздо ниже того места, где наполняются, а другие — несколько ниже, но все вообще ниже своего истока; и при этом некоторые впадают со стороны противоположной той, откуда берут начало, а другие — с той же самой. Есть и такие, которые описывают в движении своем полный круг, обвиваясь однажды или много раз вокруг земли как змеи, и как скоро достигнут возможно большей низменности, низвергаются в Тартар. Но каждое из таких течений может спускаться к одной и другой стороне только до середины а не далее, потому что с этого места каждое уже восходит.

LXI. Есть и многие другия обширные и разнообразные течения, и в числе этих многих — четыре из- [121]вестных, из которых самое большее, обтекающее кругом крайние пределы земли, есть так называемый Океан. На противоположной стороне и в противоположном направлении течет Ахерон, который, проходя через пустынные места и протекая под землею, низвергается в ахерузийское озеро, куда сходят души большей части умерших, и откуда они, пробыв там назначенное им время, — одни более а другие менее продолжительное — высылаются опять для образования живых существ. Третья река принимает начало посреди этих двух течений и неподалеку от истока проходит обширную местность, пылающую сильным огнем, образуя озеро обширнее нашего моря, кипящее водою и грязью. Отсюда она кругообразно течет далее, мутная и грязная, и обвиваясь вокруг земли, достигает границ ахерузийского озера, не смешиваясь однако с его водами, а поворотив много раз под землей, впадает в самой низменной части Тартара. Это та река, которую называют Пирифлегетоном и которой огненные потоки выбрасывают по местам извержения на землю. На противоположной стороне стремится четвертая река в страшное и дикое место, которое, как говорят, всё �ёмно-�его цвета и которое называют стигийским, а озеро, образуемое излиянием реки — Стиксом. Излившись в это озеро и почерпнув в водах его страшные силы и скрывшись потом под землю, она продолжает извилистое, кругообразное течение в направлении к Пирифлегетону и встречает его в ахерузийском озере, с противной стороны. И этой реки вода не смешивается ни с какою другою; и эта 6

Федон. [122]река, извиваясь в течении своем кругом, впадает в Тартар, насупротив Пирифлегетона. Имя этой реки, как говорят поэты, Коцит.

LXII. При таком, самою природою образованном характере подземного пространства, умершие, как скоро каждый придет на то место, куда ведет его его демон, подвергаются суду, — сначала те, которые вели добродетельную, богобоязненную жизнь, а потом те, которые жили иначе. А те, которых жизнь окажется чем-то средним, — ни вполне добродетельною, ни вполне порочною — отправляются к Ахерону, всходят на приготовленные для них заранее ладьи, плывут на них в озеро и живут там, подвергаясь очищению и неся наказание за совершенные ими несправедливые дела, если какая нибудь душа совершала что-нибудь такое, и освобождаются, а за дела добрые душа получает честь, смотря по заслуге. Те же души, которые по великости преступлений окажутся неисцелимыми, как например совершившие многочисленные и важные святотатства или много несправедливых и противузаконных убийств или что-нибудь другое подобное, — все такие души приличествующая им судьба повергает в Тартар, откуда они никогда не выходят. А души, хотя и исцелимые, но такие, за которыми будут призваны тяжелые преступления, как например те, которые в гневе совершили насилие против отца или матери и проводили остальную жизнь в раскаянии, или же те, которые так или иначе сделались человекоубийцами, — эти души, хотя по необходимости попадают также в Тартар, но попавши туда и пробыв там год, вы [123]брасываются волной, — человекоубийцы в Кодит, а отцеубийцы и матереубийцы — в Пирифлегетон. Как скоро они, уносимые течением, достигнут ахерузийского озера, то начинают кричать там и зовут, — убийцы тех, которых они убили, а обидчики — обиженных ими, и призвав их просят и умоляют позволить им войти в озеро и принять их. Если убедят, — входят и освобождаются от страданий; а если нет — уносятся обратно в Тартар и оттуда опять в те же реки, и эти страдания их не прекращаются до тех пор, пока они не упросят обиженных ими, потому что такое наказание наложено на эти души судьями. Души, относительно которых будет признано, что они жили преимущественно перед другими богобоязненно, — эти души, освободившись от наших земных местностей, как будто бы из темниц, возносятся в горние пространства, — в чистое жилище и живут на настоящей земле. Между ними души, достаточно очищенные с помощью философии, будут существовать совершенно без тел и войдут в жилища еще более прекрасные чем эти, которые нелегко описать, и для чего при настоящих обстоятельствах у нас нет достаточно времени.

LXIII. Итак, имея в виду изложенное нами, любезный Симмий, нужно употреблять всё, чтобы усвоить в жизни добродетель и мудрость; награда за подвиг прекрасна и надежда на нее велика. Утверждать, что всё это действительно так, как я описал, — это не идет человеку, обладающему умом. Тем не менее нужно принять или это или нечто подобное относительно наших душ и их жилищ. Если душа дей [124]ствительно бессмертна, то мне представляется и приличным и заслуживающим того, чтобы рисковать довериться подобной вере, потому что риск этого рода прекрасен и нужно как бы очаровывать себя, напевая себе такие волшебные песни. Поэтому-то я и продлил так свой рассказ.

Итак, в силу этого должен иметь твердую надежду за свою душу тот человек, который пренебрегал в течение жизни удовольствиями и украшениями тела, как чуждым душе и в том убеждении, что это производит зло, а стремился к наслаждениям, которые сообщает знание и, украшавши душу не чуждым, но свойственным ей украшением, — воздержанием, справедливостью, мужеством, свободой и истиной — ожидает в таком настроении сошествия в аид, как готовый сойти туда, когда позовет судьба. И вы, продолжал он, Симмий и Кевис, как и другие, сойдете туда когда нибудь, — каждый в свое время. Меня же судьба уже теперь зовет, сказал бы трагический поэт, и мне почти пора приступить к омовению, потому что мне представляется лучше выпить яд, наперед вымывшись, и не беспокоить женщин омовением мертвого тела.

LXIV. Когда он окончил, Критон спросил:

— Добро Сократ! Что же ты приказываешь им или мне относительно ли детей или чего нибудь другого, исполнением чего мы могли бы оказать тебе наиболее приятную для тебя услугу?

— То самое, что я всегда говорил, любезный Критон, отвечал Сократ, — ничего нового, именно то, что вы, заботясь о себе, сделаете услугу и мне и мо- [125]ин близким и самим себе, хотя бы теперь вы этого не обещали. Но если вы пренебрежете заботами о себе и не будете жить, придерживаясь как стези и того, что сказано нами теперь, и того, что было говорено в прежнее время, то хотя бы в настоящее время вы обещали мне много и решительно, — это ни к чему не поведет.

— Мы постараемся поступать именно так, ответил Критон. Но как мы тебя похороним?

— Как вам будет угодно, ответил он, если только вы овладеете мной и я не ускользну от вас. При этом тихо улыбнувшись и взглянув на нас, он сказал: — Я всё-таки, друзья мои, не могу убедить Критона в том, что Сократ — это я, ведущий в настоящее время с вами беседу и дающий правильное течение каждой её части. Он думает, что тот, кого он через несколько времени увидит мертвым, буду я, и спрашивает — как меня похоронить? 76) А то, о чём я давно уже веду долгую речь, что я не останусь с вами, после того когда вывью яд, но перейду к несказанным радостям блаженных душ, — об этом я кажется без пользы беседовал с ним, утешая только вас и себя. Поручитесь же за меня, сказал он, перед Критоном, но в смысле противном тому, как он сам ручался за меня перед судьями. Он ручался, что я останусь, а вы поручитесь, что я не останусь, после того когда умру, но уйду от вас; поручитесь для того, чтобы он легче мог всё это перенести, и когда увидит тело мое дожигаемым или погребаемым, чтобы он не сокрушался обо мне, точно претерпе- [126]вающемь что-то ужасное. Пусть он не говорит на похоронах, что он выставляет Сократа, что он провожает его к могиле или погребает его. Да будет тебе известно, мой дорогой Критон, прибавил Сократ, что неточно выражаться — не только дурно само по себе, но и причиняет некоторого рода зло душах. Нужно в этом случае быть спокойным и говорить, что ты погребаешь мое тело. Похорони же его так, как тебе будет угодно и как ты найдешь наиболее согласным с законами.

LXV. Сказав это, он встал и ушел в другую комнату, чтобы совершить омовение. Критон последовал за ним, а нам он предложил остаться. Мы остались и начали между собою беседу о том, что было говорено, проверяя снова всё сказанное и снова рассуждая о нашем несчастий$6 как оно было для нас велико. Мы именно смотрели на дело так, что мы теряли отца и что нам придется проводить сиротами остальную жизнь. Когда Сократ окончил омовение и к нему были приведены его дети — у него было два маленьких сына и один взрослый — и когда вошли принадлежавшие 'к его дому женщины, он поговоривши с ними в присутствии Критона и приказавши то, что хотел приказать, выслать женщин и детей, а сам возвратился к нам. Уже было близко к солнечному закату, потому что он долго промедлил во внутренней комнате. Возвратившись после омовения, Сократ сел а после этого мало уже говорил. Тогда вошел служитель одиннадцати и, подошедши к нему, сказал:

— Сократ, ты конечно не будешь обвинять меня, [127]как обвиняют другие, которые раздражаются и осыпают меня проклятиями, когда я по приказанию одиннадцати требую, чтобы они пили яд. Я в течение этого времени знал тебя, как человека самого благородного, самого кроткого и лучшего из всех, которые когда нибудь входили в эту темницу, а потому хорошо знаю и теперь, что ты негодуешь не против меня, — потому что ты знаешь виновников дела — а против них. Теперь, так как ты знаешь, что я пришел тебе объявить, — прощай и старайся перенести как можно легче то, что неизбежно.

При этом он заплакал, отвернулся в сторону и вышел. Сократ, взглянув на него, сказал.

— И ты прощай: мы же сделаем свое дело. А затем, обратившись к нам, прибавил: какой превосходный человек! Всё это время он иногда навешал меня и беседовал со мною, обнаруживая при этом в себе одного из лучших людей, и теперь как благородно он меня оплакивает! Ну, Критон, исполним же его требование; пусть мне принесут яд, если он приготовлен, а если нет, — пусть человек приготовит.

— Но я думаю, любезный Сократ, возразил Критон, что солнце стоит над горами и не зашло еще; да кроме того другие принимают яд очень поздно, после того когда им прикажут, а пиршествуют и пьют, сколько только пожелают; некоторые же наслаждаются с своими возлюбленными и удовольствиями любви; итак не спеши: у тебя есть еще время.

Сократ на это возразил:

— Те, о которых ты говоришь, любезный Кри- [128]тон, имеют основание так поступать: они думают, что, поступая подобным образом, они остаются в выигрыше; а я имею свое основание, почему так не сделаю. Я думаю, что выпивши яд немного позже, я не выиграю ничего, кроме того что сделаюсь смешным в собственных глазах, так пламенно желая жить и стараясь сохранить то, чего уже нет. Итак поди, прибавил он, слушайся и не поступай иначе.

LXVI. Критон, выслушав это, сделал знак подле стоявшему слуге. Слуга вышел и, промедлив долгое время, возвратился, ведя с собой человека, который должен был дать Сократу яд, принесенный им приготовленным в чаше. Сократ, увидя его, сказал:

— Хорошо, мой дорогой; тебе знакомы эти вещи: что нужно делать?

— Ничего другого, — ответил тот, как выпивши ходить, пока у тебя явится тяжесть в ногах, потом лечь; таким образом яд сам собою сделает свое дело.

При этих словах, он подал Сократу чашу. Сократ, принявши ее с веселым видом, любезный Эхекрат, без малейшего страха, нисколько не изменившись ни в лице, ни во взоре, но взглянув, по своему обычаю, пристально на тюремщика, спросил:

— Что ты думаешь относительно возлияния из этого питья в честь какого нибудь божества: можно или нет?

— Мы приготовили, Сократ, столько, ответил тот, сколько считали необходимым.

— Понимаю, сказал Сократ. Но конечно и поз- [129]волительно и должно помолиться богам о том, чтобы переселение мое отсюда туда совершилось благополучно; об этом именно я молюсь, и — о если бы это было так!

Сказавши это, он поднес чашу к устам, и выпил ее легко и спокойно. До сих пор большинство из нас еще находило в себе достаточно сил удерживать слезы; но когда мы увидели, что он пьет и уже выпил, то долее удерживаться не могли; у меня против воли ручьем хлынули слезы; закутав голову в плащ, я плакал о себе самом: не его, а свое собственное несчастье оплакивал я, терявши в нём такого друга. Критон, который еще раньше меня не мог удержать своих слез, вышел. Аполлодор и прежде не переставал плакать, а тогда разразился рыданиями и своими стонами и криками отчаяния потрясал души всех присутствующих, кроме души Сократа.

Что вы делаете, чудные люди? сказал он. Я главным образом по этой причине выслал женщин, что бы они не сделали чего нибудь подобного. Я слышал, что умирать должно в благоговейном молчании. Итак успокойтесь и будьте мужественны.

Услышав это, мы устыдились и перестали плакать. А он, походивши и сказав, что у него тяжелеют ноги, лег на спину, потому что такое наставление дал ему служитель, принесший яд. Тогда этот последний, притрогиваясь к нему время от времени, пробовал его ноги и голени, и сильно сжав ему одну ногу, спросил: чувствует ли он это? Сократ отвечал: "нет*. Потом он снова пробовал голени и, восходя выше, [130]показывал нам, что он уже холодел и коченел. Затем он прикасался к его телу и сказал, что как скоро холод достигнет до сердца, — он отойдет. Холод почти уже коснулся нижней части живота, когда он раскрывшись — потому что он был накрыт — сказал свое последнее слово:

— Критон, мы должны петуха Асклепию принесите этот дар и не пренебрегите этой обязанностью.

— Будет исполнено, ответил Критон. Но не имеешь ли ты еще чего нибудь сказать?

На этот вопрос Сократ уже ничего не ответил, а спустя немного времени сделал судорожное движение, после чего служитель раскрыл его. Взор его уже был неподвижен. Видя это, Критон смежил ему уста и глаза.

LXVII. Таков был, любезный Эхекрат, конец нашего друга — человека, которого мы смело могли бы назвать лучшим из людей того времени, каких только мы знали, и вообще самого мудрого и правдивого из людей.

Примечания

[133]




[134]


[135]

[7]

[8] [136]






[137]Сократ, как известно, не отличался семейными добродетелями, и Штейнгардт положительно идеализирует в этом отношении его характер, приписывая ему качества хорошего мужа и отца.

13. τινες των του Κρίτωνος - слуги Критона.

Богатые и знатные Афиняне никогда не выходили из дому

одни, но всегда имели при себе много рабов.

14. Αίσωπος — Эзоп.

Баснописец Эзоп представляет в греческой литературе переходную ступень от мифического к историческому времени; его обыкновенно считают современником Солона и семи мудрецов. Рассказывают, что он находился в услужении в качестве раба у многих господ, а потом получил свободу. Совершив путешествие к лидийскому царю Крезу, он был послан им в Дельфы, где за богохуление был свергнут с гиампейской скалы. Справедливее можно сказать, что обстоятельства его жизни нам мало известны; биография его, написанная византийским монахом Максимом Планудом, скорее роман нежели биография.

15. άτάρ και Εΰηνος πρώην — и — в недавнее время Эвен.

Эвен, уроженец острова Пароса, — поэт и софист; по

некоторым известиям он был учителем Сократа в стихотворном искусстве; но это, судя по той иронии, с которою Сократ говорит о нём как в нашем диалоге так и в апологии, представляется невероятным. Он писал элегии, из которых некоторые отрывки дошли до нас, но стихотворения его как по содержанию так и но форме не представляют ничего замечательного.

16. εις τον Άπόλλω προοίμιον — и написав гимн Аполлону.

προοίμιον — гимн. Первоначально под этим разумелось поэтическое вступление, которое рапсод предпосылал своему стихотворению. Обыкновенно оно содержало в себе похвалу божеству, праздник которого воспевался в похвальной песни большого объема или в стихотворении эпического содержания. Такие поэтические вступления сохранились для нас в небольших гомерических гимнах. Между [138]сателями проэмий упоминаются Терпандр и Арион. Позже проэмии были смешиваемы с собственно так называемыми гимнами. Это προοίμιον Дион Хризостом называет пеаном — имя сделавшееся впоследствии времени общим названием для всякого лирического стихотворения в честь божества вообще, и по преимуществу в честь Аполлона.

17. μουσικήν ποίει καί έργάζου — посвяти себя искусству муз и упражняйся в нём.

Μουσική зс. τέχνη — собственно музыкальное искусство вообще, но древние соединяли с понятием музыки гораздо более обширное значение, разумея под ней не одно только то искусство, которое мы разумеем. Музыка обнимала у них всё духовное образование вообще, — научное так же как и художественное, но попреимуществу философию^ поэзию, мимику, танцевальное искусство и искусство прорицаний. Вследствие этой древней связи мудрости с музыкой мудрейшим из богов был владевший лирою Аполлон, а из героев — Орфей. Музыка вместе с гимнастикой составляла вторую необходимую принадлежность свободного воспитания — παιδεία; отделение её от поэзии впервые последовало во времена Платона и не было им одобряемо. Так как у древних греков все искусства и науки состояли под покровительством муз, то я думаю, что передача μουσική выражением — "искусство муз" составляет самый близкий перевод; содержание же речи ясно показывает, какое именно искусство разумеется здесь.

18. Φιλολάω συγγεγονότες — от Фило лая, когда были его учениками.

Филолай, один из знаменитейших пифагорейцев, по Платону — современник Сократа, уроженец Кротона, или Тарента. В молодости он был учеником ІИифагора. Он первый начал излагать письменно распространявшееся дотоле изустно учение своего учителя.

19. διασκοπεΐν τε καί μυθολογεΐν — рассуждать и вспоминать существующие рассказы и проч.

Суземиль справедливо видит в этих словах выражение [139]двоякого способа рассуждений Платона — диалектического и мифического.

20. σαφέ^ δε — ούδέν άκηκοα — но ясного об этом не слышал — ничего и ни от кого.

Намек на темноту учения и загадочный способ выражения пифагорейцев.

21. о μεν ούν έν άπορρήτοις λεγόμενος περί αύτών λόγος — το, что содержится об этом предмете в таинствах и в учении, сообщаемом только посвященным.

Τά άπόρρητα различно объясняются комментаторами. Одни видят в этом месте указание то на орфические то на элев-зинские мистерии, но ИПталльбаум решительно отвергает это объяснение на том основании, что у Платона мистерии никогда не называются этим именем — άπόρρητα. ИПталльбаум и вслед за ним большая часть исследователей нового времени разумеют под этим внутреннюю, эсотерическую, сторону пифагорейского учения (ипеегиог ру иЬа§огеогит сиос-Игипа). Этого последнего мнения держались и древние (хотя впрочем позднейшие), как это видно из Цицерона. Саио та,], с. 20. Мне представляется гораздо основательнее мнение Бишофа, который думает, что выражение έν άπορρήτοις заключает в себе то и другое, — и указание на мистерии и на тайное учение пифагорейцев. Ггиг чиеИсЬе ЕгИагип^ зоиі тан зисиі пип епизсииеисиеп? говорит он. Рииг кеипе аиззсЫиеззИисЬ. Бепп Зосгаиез коппие зисиі аи£ аиие ]епе ()ие11еп Ьегиекеп. ИЬт 1а§ пиг сиагап, зеине туИЬизсЬе ВагзИе11ип§ ап еипе ТгасИеиоп аигикпирГеп; ]е аиз§еЬгеи-Иег (Іиезе таг, <3езео Ьеззег. Бишоф, Риа!. РЬаесИ. р. 32.

22. παρά θεούς άλλους — к другим богам

Земля, небо и подземный мир состояли, по учению греков, в ведении особенных божеств, под управлением верховного божества. Так в конце Критона законы, как верховные силы, говорят о своих братьях, — законах в подземном мире.

23. άποθνήσκειν τε καί τεθνάναι — умереть и быть для всего мертвыми. [140]Один и тот же глагол употреблен в двух разных значениях. Первое выражение — άπο^νήσκειν имеет буквальный смысл, т.. е. означает обыкновенную физическую смерть, а второе — смысл метафорический. Люди, преданные философии, стараются подавить вь себе всякое влечение чувственности и стремление ко внешним благам; живя исключительно в мире идей — они мертвы для всего их окружающего.

24. Οί φιλοσοφοΰντες Φαναθώσι — философы действительно желают смерти.

θ’αναθώσι зсЬоИ. θανάτου έπιθυμοΰσι — тоги сириипи. У Карпова, перевод которого представляет к сожалению весьма много неверностей, в этом месте непостижимо странная и ничем необъяснимая ошибка. Вместо того, что бы перевести согласно значению глагола Φαναθώ- — "истинные философы желают смерти", он переводит: "умрут ли (?!) истинные философы". Замечательно, что этот непонятный промах сделан Карповым во 2-м, исправленном издании Платона. (Соч. Плат. СПВ. 1863 г., Ч. И, стр. 69). В Пропилеях, где он напечатал свой перевод в первый раз, это место передано верно. (Проп. кн. Υ, стр. 25). Чем объяснить такую странность, не знаю.

25. ίμ.ατίων διαφερόντων κτήσεις και υποδημάτων — обладание красивым платьем, обувью и нроч.

Афиняне, как известно, любили щеголять роскошью нарядов, при чём обувь играла непоследнюю роль. Сократ тем с большим правом мог порицать эту суетность своих сограждан, от которой не были свободны даже философы, как напр., Аристотель, что сам он обыкновенно носил очень простую и недорогую одежду.

26. τί δέ — τής φρονήσεως κτησιν-ну, а в приобретении знания и пр.

Я не согласен в настоящем случае с мнением Штал-льбаума, который, основываясь на различии σοφία и φρόνησις, находящемся у Цицерона (Сие. ΟίΤ. 43, 153) придает последней в данном случае значение чисто нравственной добро [141]детели. Смысл дальнейшей речи ясно показывает, что φρδνησις нужно понимать в этом месте в более обширном значении, — в значении знания вообще, а не одного только понимания вопросов этики и приложения выработанных нравственных правил к жизни. Итак Фишер объясняет это место совершенно правильно, говоря: φρόνησή ези зариепииа, циае розииа ези ип зсиепииа паиигае гегит.

27. Οί ποιηται ήμΐν άεί θρυλουσιν — поэты правы, постоянно твердя.

Οι ποιηταί — под этим разумеются: Парменид, Эмпедокл и Эпихарм; как философы так, и сицилийский комик отрицали возможность достижения точного знания посредством телесных чувств.

28. τι των δντων — что-нибудь в бытии.

Разумеются идеи, которые одни, по учению Платона, представляют постоянное, неизменное бытие, потому что мир видимых явлений есть нечто преходящее и изменяющееся.

29. του γνώναι έκαστον — каждой (сущности).

Разумеются не предметы и явления видимого мира, а чистые идеи.

30. άλλ’ αύτη καθ’ αύτήν — των ώντων — но отдаваясь чистой мысли, мысли в самой себе — каждую отдельную чистую сущность в ней. самой.

Чистое - ειλικρινές т. е. неизменяемое, потому что идеи, о которых идет речь, исключают всякую возможность видоизменений в своем бытии.

31. κινδυνεύει — άτραπός — έν τη σκέψει — при мысленном исследовании нас ведет как будто бы какая то тропинка.

Греческий текст этого места довольно труден и составляет предмет споров между комментаторами. Я не буду останавливаться на разборе и сравнительной оценке различных мнений по этому вопросу, так как для большинства читателей это не может представлять интереса. Замечу только, что при переводе этого места я имел прежде всего в виду логическое развитие мысли, чем и определился выбор принятого мною чтения. Признавши единственно верным способом исследования чисто мысленное созерцание, при ко [142]тором совершенно устраняется действие телесных чувств, Сократ естественно должен был смотреть на этот избранный им путь как на просторный и широкий, и, след., выражение άτραπός здесь по-видимому неуместно. "Но употребляя выражение узкая тропинка" (ατραπός) для обозначения пути, который, по его идее, составляет просторную, широкую дорогу, он разумеет: во 1 х то, что этим путем идут очень немногие, — только истинные философы; во 2-х, что его не все видят и знают: масса, толпа идет дорогой обыкновенной, всем известной; в 3-х наконец., — и это по моему мнению самое главное, — то, что как бы человек ни усиливался при исследовании отрешаться от тела, — совершенное устранение влияния внешних чувств и вообще условий жизни телесной — невозможно. Очевидно след., что этот путь просторный и широкий в идее, есть путь узкий в действительности.

32. μετά τιούτων — с такими же сущностями.

Карпов переводит: с подобными нам существами. Неточно. Не существами, а сущностями. Шталльбаум дополняет τιούτων словом: καθαρών, а Виттенбах переводит сит ИаИиЬиз иегзаЬитиг; р. 164. Под τιούτων не разумеются исключительно божества и философствовавшие в земной жизни души, а вместе с тем и чистые идеи, которые будет созерцать по смерти во всей полноте и совершенстве душа истинного философа.

33. ούκ — φιλόσοφος — άλλά τις φιλοσώματος — любит не мудрость, а тело.

В подлиннике игра созвучием слов, которой нет возможности передать по-русски: "не друг мудрости (φιλόσοφος), а друг тела" (φίλο — σώματος).

34. άρ’ — ού καί ή όνομαζομένη άνδρεία — то, что называют мужеством и проч.

Разделение добродетели (αρετή) на четыре вида (φρόνησις, άνδρεία, σωφροσύνη, δικαιοσύνη) принадлежит пифагорейцам, как это доказал на основании пифагорейских отрывков Виттенбах. Φρόνησις = ргисиепииа еи зариепииа, по-немецки иегпиипШ§е ЕипзисЫ, \УеизЬеиі. ανδρεία — Гогиіиисио, [143]регзеиегапииа; по-немецки МииИЬ, ТарГегкеиі. Σωφροσύνη = запииаз апити, Иетрегапииа иеи тойегаиио; по*-немецки ВезошиепЬеиІ, ЗеИЬзИЬеЬеггзсЬип^. У Платона, впрочем σωφροσύνη имеет более обширный смысл чем немецкое ВезоппепЬеие и иногда совпадает с понятием φρόνησις. Как трудно передать σωφροσύνη одним словом на другой язык видно из того, что первый художник латинского языка — Цицерон переводит σωφροσύνη — то Пезииа, тосие-гаиио и Иетрегапииа. Δικαιοσύνη = ]изиШа, ргоЬиИаз, по-немецки 6егесМи§кеиі, КисЫи^кеик По-русски наиболее близкий и точный перевод можно принять следующий: φρόνησές — мудрость, благоразумие; ανδρεία — мужество, твердость духа; σωφροσύνη — здравый ум, воздержание, умеренность; δικαιοσύνη — справедливость, честность.

35. καθαρμός τις ή — не что иное, как религиозное очищение.

Что под этим разуметь: орфические или элевзинские мистерии? Большинство комментаторов разумеет первые, так как они по преимуществу были засга Иизигаииа; к элев-зинским же таинствам, хотя опи совершались при известных очищениях, люди, оскверненные преступлениями, вовсе не допускались. Первое мнение тем вероятнее, что следующее непосредственно затем выражение о блаженстве посвященных, равно как и стих: ναρθηκοφόροι μέν πολλοί еЬс — орфические. В орфических мистериях различалось пять степеней очищения.

36 ναρθηκοφόροι μέν πολλοί, βάκχοι δέ τε παΰροι — много носящих тирс, но мало истинно вдохновенных.

Орфический стих, о котором упомянуто в предыдущем примечании. Употреблявшийся как пословица он здесь имеет метафорический смысл. Значение его в этом месте весьма хорошо объясняет Фишер следующими словами: тиШ ргае зе Гегипи атогет еи зиисииит рЬиИозорЬиае зеси раиси зипи иеги риііиозориіі. Р]. Раесио, р. 291. Климент Александрийский, приводя этот стих, сближает его с евангельским изречением: "много званных, но мало избранных". [144]37. πάντ’ άν λήρον τον Ένδυμίωνα άποδείξειεν -рассказ об Эндимионе потерял бы всякое значение.

Эндимион — Ένδυμίων — известный по мифологии вечным сном любимец луны. Предания о нём указывают частью на Элиду, частью на Карию. Эндимион имел от Селены пятьдесят дочерей, которым дают аллегорическое значение пятидесяти месяцев между одной Олимпиадой и другой. Селена любит прекрасного юношу и каждую ночь сходит к нему с небес, чтобы его поцеловать и подле него отдохнуть. Непробудный сон Эндимиона был даром, полученным им от Зевса, так как он сам пожелал покоиться вечным сном в неувядающей юности и красоте.

38. ταχύ αν τό του Άναξαγόρου γεγονός είη — то скоро исполнилось бы, о чём говорит Анаксагор и проч.

Анаксагор по духу учения составляет ступень перехода от ионийцев к Сократу. Его называют учеником Анаксимена. Он родился в Блазомене, в Лидии, около 70-й Олимпиады, или за 500 лет до Р. X., и был почти современником философов Демокрита, Эмпедокла, Парменида и Зенона. Отказавшись от общественных должностей он посвятил себя занятию науками. После многочисленных путешествий на тридцатом или, по другим известиям, на сорок пятом году жизни, Анаксагор прибыл в Афины, в самую блестящую эпоху афинской жизни, — в правление Перикла, с которым вошел в дружеские отношения. Эврипид и Фукидид были его учениками. Обвиненный в безбожии (ασέβεια) он избежал казни, благодаря красноречивой защите Перикла: смертный приговор был заменен изгнанием. Оставив Афины, он поселился в Лампсаке, где и кончил жизнь около 73-х лет отроду. Жители Лампсака воздвигли ему гробницу с следующею надписью: "Эта гробница вмещает в себе великого Анаксагора, которого ум исследовал небесные пути истины". Основа его философской системы заключается в следующем положении: πάντα χρήματα ήν όμου, εΐτα νους έλθών αύτά διεκόσμησε — "все вещи находились в смешении; потом пришел ум и привел их в порядок". [145]39. δέομαι παθεΐν άναμνησθήναι — мне необходимо припомнить.

Вместо παθεΐν во всех кодексах — μαθεϊν. Παθεΐν — поправка Серрана, принятая Шталльбаумом, несмотря на то, что большинство комментаторов (Фишер, Виттенбах, Шмидт) держится текста манускриптов. Я перевел по чтению Шталльбаума, которое защищает и Бишоф (Р1. РЬаесИ. р. 81 δς.) Согласно этому чтению Шталльбаум переводит: зей Ьос ирзипи, сие цио зегто ези (Ь. е. την άνάμνησιν) сирио ехрегиги, Ьос е£1 соттопейеги а иоЬиз πώς ή κα-λουμένη μάθησις άνάμνησίς έστίν. Платон играет выражением άναμνησθήναι: Симмий просит припомнит ему, — что значит припоминать?

40. αύτά τά ΐσα έστιν δτε άνισά σοι еис. — равное — неравенством?

Платон обозначает обыкновенно отвлеченные сущности (равное в самом себе, прекрасное в самом себе) прилагательными среднего рода в числе единственном — αύτδ τδ ΐσον, αύτό τδ καλόν, а соответствующие им понятия конкретные — прилагательными среднего рода во мнокествен-ном. Τδ ΐσον, τδ καλόν = равное в самом себе, прекрасное в самом себе; τά ΐσα, τά καλά = равные, прекрасные предметы. Но в этом месте τά ΐσα обозначает не предметы равные, а идею равенства Так как равенство, отвлеченное от многих равных, но разнородных предметов, само заключает в себе некоторым образом понятие множественности, то Платон употребил τδ ΐσον во множеств. числе вм. ίσότης.

41. έπάδειν αύτω - напевать ему — очарованную песнь.

Глагол έπάδειν собственно значит напевать волшебную,

чародейственную песнь, которая присутствием в ней тайной, сообщенной ей мнимо всемогущими, суеверными средствами силы покоряла бы всецело умы и сердца людей и заставляла бы их невольно верить тому, о чём она поет. Противоположный по значению глагол έξεπάδειν — уничтожать что-нибудь в ком нибудь с помощию волшебной песни, исцелять кого нибудь от чего нибудь посредством песни.

Федон.

7 [146]42. τώ μεν δουλεύειν καί άρχεσθαι ή φυσις προστάττει, τη δε άρχειν καί δεσπόζειν — телу природа указывает повиноваться и находиться под управлением, а душе начальствовать и повелевать.

Почему? Ответ на это находим в Тимее. Душа есть ранее явившееся и высшее начало, а потому и господствующее; душа сотворена раньше, а тело позже; вследствие этого тело по естественному закону должно подчиняться душе.

43. ή δέ ψυχή-τό άειδές -εις °Αιδου ώς αληθώς — душа, невещественное по природе начало - переходя в мир невещественный — носит поэтому имя мира невидимого.

В подлиннике игра слов, непереводимая по-русски. Душа, начало невидимое (τό άειδές), отправляется в невидимое место (Αίδης — аид). Прибавка ώς αληθώς указывает на то, что под этим нужно разуметь не подземный мир, как обыкновенно представляют, а то место, где живут τά άειδή, τα δντων όντα — невидимые идеи.

44. περί τά μνήματά τε — φαντάσματα — вблизи надгробных памятников - мрачные привидения и проч.

Народное верование о блуждании некоторых душ вокруг своих гробниц было, как известно, очень распространено в древности. Лактанций, Ипзиіиии. 11, 2, 6: ии!§из ехизиишаи апитаз сигса иитииоз еи согрогит зиогит геиидииаз аЬег-гаге. См. Виттенб. р. 208.

45. ομότροπος τε καί όμότροφος — приобретает и свойства тела, начинает питаться одною с ним пищею и проч.

Непереводимая по-русски игра слов: δμότροπος = дии еизсиет ези тогиЬиз; όμότροφος = ^ιιί еизПет геЬизразсиииг, иеи иПет арреиіі (Ьех. Ази.)

46. άνήνυτον — μεταχεφΐζομένην -производить и проч. — станка Пенелопы.

Другими словами: уничтожать то, что сделано. Пенелопа, известная своею верностью жена Одиссея, желая отклонить своих женихов от их настойчивых исканий, начала ткань и три года сряду распускала по ночам то, что успевала соткать в течение дня. Предварительно [147]ею дано было обещание выдти замуж по окончании работы. Как Пенелопа сначала производила, а потом уничтожала ткань, так противоположным этому образом (έναντίως) колеблющийся в своих правилах человек сначала уничтожал бы в себе с помощию философии то, что явилось в нём как результат жизни чувственной, а потом, возвращаясь к прежнему, воссоздавал бы в себе вновь стремления, уничтоженные в нём влиянием философии. Очевидно, что работа философии над душой человека была бы в этом случае έργον άνήνυτον.

47. τό άδόξαστον — неизменное для мысли, т. е. безусловно истинное. Точное определение понятия, которое Платон соединяет с словом δόξα представляет величайшую трудность и может быть предметом целого исследования. Определение это тем труднее, что у самого Платона оно представляет различные оттенки. (См. Скворцова, Платон о знании, стр. 180 и след.) Но вообще понятие δόξα — орипио, зепиепииа (нем. иогзие11ип£) у него противополагается понятию έπιστήμη — 8 иепНа, со^пиеио. (нем. <3аз ИегзИеЪеп) δόξα — мнение — имеет место в области видимого бытия, — предметов, о которых мы составляем понятие помощию внешних чувств; επιστήμη - знание. в точном и строгом значении слова, потому что предмет его - идеи, представляющие вечное, неизменное бытие.

48. οΐ, έπειδάν — αδουσι — которые - поют и проч.

Поэтическое сказание о песни умирающей лебеди составляло

предмет всеобщего верования у древних Известие об этом мы находим у многих греческих и римских писателей. Некоторые натуралисты нового времени засвидетельствовали верность наблюдения, сделанного древними, и утверждают положительно, что лебеди (из породы су^пиз теИапогЬуп-сЬиз, у Линнея апаз су^пиз), предчувствуя приближение смерти, поют жалобные, но в то же время самые нежные и прекрасные свои песни. Другие впрочем отрицают этот факт.

49 του Απόλλωνος οντες как птицы Аполлона.

Απόλλων — Ароиио - Аполлон, по мифологии сын Зевса и [148]Леты — Λητώ. Ни у Гомера ни у Гезиода нет сведений о месте его рождения; только гимн указывает его родину — остров Делос. Аполлон — светлый (φοΐβος), - бог порядка, защитник закона, всего доброго и прекрасного в природе и роде человеческом. Высокое преимущество его перед другими божествами (кроме одного Зевса) — дар прорицаний, предведения будущего. Он получил этот дар от самого Зевса для того, чтобы предостерегать людей от несчастий и возвещать им волю отца богов и людей. Он по преимуществу μάντις. Одаренный предведением будущего сам, он может сообщать этот дар и другим, — богам и смертным (Гермес, Калхас) Из дерев ему посвящен лавр, а из птиц — лебеди. Сократ в настоящем месте объясняет поэтически предчувствие умирающей лебеди и её последнюю, прощальную песнь предведением, которое она как птица Аполлона получает непосредственно от этого бога.

50. έγώ δέ — του δεσπότου - по я полагаю и проч. — чем они.

По верованиям древних душа умирающего обладала предведением будущего. Так умирающий Патрокл предсказывает в Илиаде своему победителю Гектору смерть от руки Ахилесса. (II, XVI, и. 851 зцд.) а Гектор в том же положении - смерть Ахиллесу от Париса. (И. XXII, 358 здд.) Дидона у Вергилия умирая предсказывает Энею песчастия в Италии, погибель в битве и вражду между потомкамп его и ся. Сократ называет в настоящем месте Аполлона своим повелителем (δεσπότης) а себя сослужителем (όμόδουλος) лебедей именно в этом смысле. Как человек умирающий, он обладает предведением будущего и знает, что ожидает его по смерти. В эти минуты оп таинственно посвящен Аполлону и разделяет предведение с его вещей птицей — лебедью.

51. τάς καλάς — άποκερεΐ — ты — обрежешь себе эти прекрасные волосы.

Греки, как и многие другие народы древнего востока, имели обыкновение в знак траура обрезывать себе волосы. Так поступает Ахиллес по смерти Патрокла, Александр — [149]по смерти Гефестиона; точно таким же образом выражали свою скорбь о потере Александра Персы, а восточные цари — о потере Германика. Иногда обрезанные в знак траура волосы были полагаемы па могильном кургане оплакиваемого лица. Совершенно противоположный обычай существовал у Римлян и вообще у народов западных, которые во время траура отраицали себе волосы. Законодательство евреев запрещало выражение скорби посредством обрезывания волос, в отличие от обыкновений соседних язычников.

52. ώσπερ Άργεΐοι — как делали Аргивяне.

Исторический факт, о котором упоминает здесь Сократ,

сохранен Геродотом (I, 82). Аргивяне, будучи побеждены в двух сражениях лакедемонянами и потеряв город Тирею, обрезали себе свои длинные волосы и, под угрозой проклятия за неисполнение, постановили следующий закон: ни один гражданин нс должен растить себе волос, равно как и женщины пе должны носить золотых украшений, прежде нежели потерянный город не будет вновь завоеван. В противоположность этому лакедемоняне установили обратный закон, и с этих пор носили длинные волоса, чего не делали прежде.

53. προς δύο ούδ’ Ηρακλής еис. — говорят, что с двумя и Геркулесу трудно бороться.

Историческое происхождение этой, совершенно понятной по мысли и часто употреблявшейся у древних пословицы неодинаково объясняется схолиастами, комментирующими это место Федона. Наиболее впрочем удовлетворительным считают следующее объяснение. В то время, когда Геркулес по сказанию мифа сражался с лернейскою гидрой, Гера выслала против него огромного рака и Геркулес, будучи не в силах одновременно бороться с двумя чудовищами, призвал на помощь Иолая. Этот последний часто разделял с Геркулесом его подвиги.

54. τον Ίόλεων — Иолая.

Иолай или Иолей, сын Ификла, постоянный спутник и оруженосец Иракла. В сражении Геркулеса с тысячеглавою лернейскою гидрой он оказал ему помощь, выжигая [150]Σ

горящими головнями в туловище змея те места, на которых находились отсекаемые Геркулесом головы. ^Иначе труд Геркулеса был бы бесполезен, потому что вместо каждой отсекаемой головы мгновенно вырастало две новых). С помощию Иолая Геркулесу удалось таким образом овладеть бессмертной головой змея. Зарыв ее в землю и навалив на ото место тяжелый камень, он этим способом победил и умертвил гидру.

55. ώσπερ εν Εύρίπω — как в Эврипе.

Пословица, выражающая непостоянство, вечную изменяемость чего нибудь. Эврип — название бурного пролива между Беотией, Аттикой и Эвбеей; волны его, по причине беспрестанных приливов и отливов, каждые сутки семь раз переменяли места. Ливий изображает его еще более бурным.

56. τά μέν 'Αρμονίας - теперь фиванская гармония и проч.

Игра слов, каламбур. Симмий доказывал, что душа есть

гармония. Так как оба философа, Симмий и Кевис, были фиванцы, то Сократ шутливо называет изложенную Симмием теорию гармонии именем личности, известной в фиванской истории, — Гармонии, дочери Ареса и Афродиты и жены Кадма. Продолжая тот же шутливый тон, Сократ дает и Кевису имя Кадма, намекая может быть на то, что Кевис поставил весьма сильное возражение против бессмертия души и след. представляет некоторое сходство с Кадмом, заложившим крепость Кадмею.

57. μή μέγα λέγε, μή τις ημών βασκανία — не выражайся так высокомерно, чтобы чья нибудь зависть и проч.

Μή μέγα λέγειпе тэ§па Йодиагиз; βασκανία-иииисииа^ Газсипаиио. Гордые, высокомерные речи, заключающие в себе самовосхваление, оскорбляют божество и вызывают его мщение. Сократ боится, чтобы похвалы, которые делаеть ему друг, не возбудили зависти со стороны божества.

58. ώς τινες ελεγον — как утверждали некоторые.

Ионийские философы— Анаксагор (Г)ио§ Ьаеги. 11, 9) и

ученик его Архелай. (Б. Ь. 11, 16).

59. τό αΐμά έστιν — кровь та сила и проч.

Мнение Эмпедокла. (Б. Ь. ΥΙΙ, 159). [151]60. ή δ άήρ — или воздух.

Учение Анаксимена.

61. ή τδ πυρ — или огонь.

Учение Гераклита.

62. δ δέ έγκέφαλος — а мозг.

Мнение это было сильно распространено в древности.

63. εί έν μέσω еие. — в центре мира.

Учение ионийцев и элеатов.

64. νή τον κύνα — клянусь собакой.

Употребленная Сократом клятва часто встречается у Платона и в других диалогах, равно как у Атеиея и Лукиана. Какой её смысл? Кажется, что ей не должно придавать другого значения кроме того, какое имеют иногда шуточные выражения подобного рода и у нас. По крайней мере, едва ли можно думать, что Сократ опирался в этом случае на сомнительный пример Радаманта и употреблял шуточную форму клятвы, желая избегать по религиозному чувству призывания в разговорах имени богов; мы встречаем примеры, что он клянется Герою (νή τζ.ν 'Ήραν). В Горгии формула клятвы, о которой идет речь, встречается с прибавкою: τον Αίγιπτίων θεόν. Разумеется, и эта прибавка не что иное как шутка, и некоторые церковные писатели (Лактанций) совершенно несправедливо обвиняют по этому поводу Сократа в нечестии.

65. ή περί Μέγαρα ή Βοιωτούς — подле Мегары или вблизи Беотян.

Мегара и Беотия — области, пограничные с Аттикой. Сократ называет здесь именно эти области потому, что ему было легко, поблизости их к Афинам, найти себе убежище в которой нибудь из них, если бы он захотел последовать совету своих друзей и спастись бегством.

66. αλλά ήγοΰνταιτούτου Άτλαντα еис. — надеются найти Атланта.

Именем Атланта здесь обозначается универсальная всё-созидающая творческая сила. Атлант — Άτλας — титан, сын титана Япета и Климены или Азии, брат Прометея и Эпиметея. НезиосИ. ТЬео£. 507. Это мудрый бог, который [152]знает морские глубины и поддерживает столбы, подпирающие небо и землю. По Гезиоду (Т1иео& 517) Атлант должен был носить на голове и плечах небесный свод в нака· зание за участие, которое он принимал в борьбе титанов с олимпийцами. Но объяснению некоторых толкователей мифов, Атлант представляет олицетворение горы, которую народные верования делали опорою небес, а по объяснению других это был математик и астроном, изобретатель небесного глобуса.

67. οι άντιλογικοι еис. — с любителями прений и проч.

Софисты. Черта, на которую указывает в настоящем месте Сократ, составляет их отличие от философских школ других направлений. Характер софистов с этой стороны так известен, что имя их обратилось в пословицу. Тем не менее установившийся по преданию взгляд на значение софистов отвергается, как известно, очень многими исследователями. Платон, не любивший софистов, говорит о них везде с иронией. (Си. Льюиса, Ист. филос. стр. 103 и дал.).

68 Άνδρικώς — άπεμνημόνευκας — ты кстати вспомнил об этом и проч.

Буквальный перевод — "мужественно*. Щталльбаум переводит: гпаиииег — гет геиииизиі, замечая при этом, что выражения, употребляемые относительно сражений и битв (ри^пае е£ сегиатипа) переносятся часто на философские рассуждения. Несколько выше Сократ выражался об этом своем диспуте с друзьями философами так, как будто бы речь шла о настоящем бое.

Πριν Λν νικήσω άναμαχόμενος - не прежде, чем я одолею, возобновив бой, и проч. стр. 73; όμηρικώς έγγύς ίόντες — мы сошедшись друг с другом, как герои Го мера, и проч. стр. 86. Шлейермахер переводит: Багап Ьази Пи §и! египпиі; Миллер: 8еЬг лиакег Ьази сии Баз ип Египпегип£ §еЬгасЫ; у Кузена: Ии а гаизоп сие гар-реиег се дии з*ези сиеге.

69. άρ’ ούν, έφη, ώ Κέβης τάδε έιη άν — не будут ии это, любезный Кевис, именно те (вещи) и проч. [153]Всё это место, а особенно следующее после Слов — ού γάρ χείρον πολλάκις и проч. представляет чрезвычайную трудность, в чём соглашаются решительно все комментаторы. РегоЬзси-га зшиі, говорит ИПталльбаум^ диае йеипсерз зедиипииг. Я при переводе этого места удержал то объяснение, которое обыкновенно дает ему большая часть комментаторов. Приведу полный перевод его, сделанный известным нашим эллинистом Π. М. Леонтьевым (перевод, составленный, как говорит сам переводчик, при дружественном содействии Μ. Н. Каткова). Вот его примечание. "Следующее за сим (приведенным в вачале нашего примечания греческим текстом) место представляет в подлиннике важные затруднения относительно смысла, происходящие по всей вероятности от вставки в текст не относящихся к нему слов. Шлейермахер перевел его буквально, но непонятно и даже несогласно с его очевидным смыслом". Затем следует перевод. "Не то ли это, Кебет, сказал он, что овладевая вещью, вынуждает ее иметь не только свою собственную идею, но и идею чего-либо всегда чему-либо противоположного? — Как ты это говоришь? — А так как сейчас говорили; ты ведь знаешь конечно, что всё, овладеваемое идеею трех вынуждено быть не только тремя, но и нечетом? — Конечно — Ко всем стало быть подобным вещам не подойдет идея, противная той форме, которая производит в них это качество. — Нет, не подойдет.--Здесь же производится оно ведь формою нечета. — Да. — Но ведь нечету противоположна идея чета? — Да. — Стало быть к трем никогда не подойдет идея чета? — Очевидно никогда. — Поэтому число три не имеет ничего общего с идеей чета? — Ничего общего. — Итак число три есть нечетное? — Да, — А я намерен был определить, чтб такое, не будучи чему-либо противоположно, не принимает однако его, подобно троице, которая хотя и не противна чету, однакож всё-таки не принимает его (ибо всегда несет с собою нечто противоположное чету), или подобно двоице, не принимающей нечета, огню, не принимающему холода, и так далее. Посмотри же теперь, не определишь ли этого вот [154]15-4

как: <не только противоположное не принимает своего противоположного, но и то, что вносит во всё, во что ни входит, одну из противоположностей, само это, вносящее противоположность, отнюдь не принимает противного вносимому им. Повторим еще раз (ибо не худо и несколько раз выслушать): число пять не примет образа чета, а образа нечета не примет число десять, в котором пять удвоено. Да и само двойное, хотя противоположно не нечету, а иногда чему-нибудь, однакож не примет образа нечета, равно не примет целого числа часть полуторная и ничто подобное, наприм., половина или треть и так далее. (Пропил. кн. Υ, стр. 63 и след.).

70. Άμουσον — немузыкальным.

Άμουσος — а тизиса аииепиз, тизисае итрегиеиз, атизи-са иеи роези ее ип ипии. а Посегта аииепиз, ипеие^апз, еигриз. (Ьех. Азе), противополагается понятию — μουσικός. Я перевел буквально — немузыкальный, желая избежать перифраза. (Точно так переводит и английский переводчик Платона Кэри — иптизисаи.) Но "немузыкальный" не нужно принимать в нашем значении слова. Что разумели древние греки под музыкой (ή μουσική), об этом см. примеч. 16.

71. о έκάστου δαίμων όσπερ ζώντα είλήχει — каждого умершего дух-покровитель, на попечении которого он находился в течение земной жизни и проч.

Δαίμων — Баетоп, дух-покровитель. У Гомера еще нет существенного различия между словами δαίμων и θεός. Только у Гезиода впервые являются демоны, как второй разряд существ, стоящих выше человека. В Орега ее <1(1. он говорит, что люди золотого века, по окончании земной жизни, сделались демонами, — благими, превышеземными существами, хранителями людей. Невидимо обтекая всю землю, они оберегают права и собственность их. Каждый человек получает на всё время земной жизни своего демона, который служит ему спутником и руководителем, — представление, близко подходящее к христианскому учению об ангелах-хранителях.

72. ώς о Αισχύλου Τήλεφος — Телеф у Эсхила.

Τήλεφος — Телеф, аркадянин сын Геракла и Авге, [155]дочери аркадского царя Элеоса. По приказанию царя, мальчик был брошен на парфенийской горе (ип топие рагИЬепио) и вскормлен ланью, откуда получил и имя Телефа. (от глаг, θηλάζειν -Иасиаге и έλαφος - сегиа). Когда он в последствии времени является при дворе мизийского царя Тевтранта, то Авге, на которой этот последний женился, сделалась сно-ва его матерью, а Тевтрант, который обходился с ним как с родным сыном, сделал его наследником мизийского престола. Трагедия Эсхила, о которой здесь упоминает Платон, так же как и эврипидовская под тем же названием, до нас не дошли.

73., ύπδ των περί γης είωθότων λέγειν — которые привыкли о ней рассуждать.

Трудно сказать, какую именно философскую школу разумеет здесь Платон. Исследованием вопроса о виде и положении земли занимались многие философы -Фалес, Анаксимандр, Анаксагор, Пифагор и друг. Кажется однако, что здесь разумеются пифагорейцы.

74. ούχ ή Γλαύκου τέχνη γέ μοι δοκεΐ είναι — мне кажется, не нужно искусства Главка.

Пословица, употреблявшаяся о деле, не представляющем особенной трудности. Историческое происхождение её объяснить довольно трудно, так как грамматики противоречат в этом случае друг другу. Главк — полумифическое имя художника., в действительности лица которого сомневались уже древние. Одни комментаторы разумеют под этим именем Главка из Хиоса, о котором упоминает Геродот (1, 25) а другие — соименного ему музыканта.

75. μέχρι Ηρακλείων στηλών άπδ Φάσιδος — от Фазиса до геркулесовых столбов.

Река, известная под именем Фазиса в позднейшие времена, есть бесспорно нынешний Рион; но Фазис Эсхила, по мнению ученых, нынешняя Кубань. Крайнюю противополож-ность её от востока к западу Европы составляют — Ηράκλειοι στηλαι — Геркулесовы столбы (гибралтарский пролив). По мифическому преданию скалы, соединявшие некогда Африку [156]с югом Испании, были раздвинуты Геркулесом, откуда и древнее название пролива.

76. πώς με θάπτη — как меня похоронить.

Глагол θάπτω употребляется как о погребении^ так и сожжении тел. Следов. ближайший смысл вопроса: желает ли Сократ, чтобы его тело предано было земле или сожжено? Но можно также разуметь и об обрядах погребения, так как в Афинах с древнейших времен существовал обычай погребать.

77. τφ Άσκληπιφ όφείλομεν άλεκτρυόνα - мы должны петуха Асклепию.

Асклепий — бог врачебной науки. Кроме козы, совы и змеи, ему был посвящен и петух. По выздоровлении от болезни ему обыкновенно приносили в жертву петуха. Сократ просит друзей исполнить это после его смерти, выражая этим взгляд на земную жизнь, как на больше или меньше продолжительную болезнь, от которой излечивает человека смерть. Последняя следовательно, по взгляду Сократа, есть выздоровлевие, переход к истинной, желанной жизни.


Примечания

    Ούτός τε — παρήν — из сограждан его был и пр. Из числа упоминаемых в настоящем месте лиц наибольшею известностью пользуется ученик Горгия, а после друг и почитатель Сократа — Антисфен, основатель цинической школы. Именами Критона и Менексена Платон озаглавил два своих диалога. Остальные лица менее известны.

    Πλάτων δέ, οΐμαι, ήσθ*ένει — Платон же, как я думаю, был болен. Штальбаум считает не лишенною правдоподобия догадку Форстера, что Платон разумеет под этим скорбь, произведенную в нём мыслью о близкой смерти их великого учителя. А что он ничего не упоминает о Ксенофонте, то это обстоятельство приводят обыкновенно в числе доказательств зависти и вражды, существовавшей между Платоном и Ксенофонтом. Но против этого давно уже было замечено, что Ксенофонт за год до смерти Сократа отправился в поход в Азию, и след. не мог присутствовать при смерти учителя.

    Έν ΑΙγίνη еис. — в Эгине. Эгина — остров на Сароническом заливе, между Арголидой и Аттикой, около двухсот стадий в окружности, по большей части гористый, а во внутренности — необыкновенно плодоносный, богатый прекрасного глиною, которая употреблялась как материал для драгоценных сосудов.

    την δέ Ξανθ’ίππην — Ксантиппу еис. Имя Ксантиппы, как злой и корыстолюбивой женщины, обратилось в пословицу; на деле однако, она была далеко лучше своей репутации. Добрая хозяйка и заботливая мать, она естественно имела причины быть недовольною мужем, который слишком мало заботился о доме и семействе.

  1. Των πολιτών Φλιασίων — из флиунтских граждан.
    Флиунт был небольшой вольный город в пелопонесской области Сикионии; прилежавший к нему округ назывался Φλιασία. Самый город находился в расстоянии 12-ти пиль от Афин, по прямому пути.
  2. Πολλω ύστερον — άποθανών — приговор был исполнен спустя долгое время.
    Промежуток времени между произнесением приговора и исполнением его составляет тридцать дней. Об этом обстоятельстве мы знаем из Ксенофонта, Xen. Memor. ИИ, 8, 2.
  3. Εστεμμένη — увенчивали и проч.
    Увенчивали лавром; лавр — дерево, посвященное Аполлону.
  4. Ек Δήλοи — в Делос.
    Делос — нынешний Дили, остров на эгейском море, представляющий не более пяти миль в окружности, но свято почитавшийся в целой Греции, как место рождения Аполлона и Дианы. Вокруг него расположены цикладские острова.
  5. Έν ώ Θησεύο — έσώθ·η — на котором Фезей — спас их и себя.
    Минос, критский царь, предпринял войну против афинян, с целью отмстить им за смерть сына своего Андрогея, умерщвленного на панофенейском празднике. Потом согласился оставить Афины в покое с условием, чтобы афинские граждане каждые девять лет присылали на остров Брит в виде дани семь юношей и семь девиц (οι επτά εκείνοι), которые были запираемы в лабиринт и делались там добычей пожиравшего их чудовища — Минотавра. Фезей, сын афинского царя Эгея и Этры, добровольно предложивший себя в число жертв, когда срок отправления этой дани наступил в третий раз, убил Минотавра и вышел из лабиринта при помощи дочерей Миноса Ариадны и Федры, из которых первую он оставил в Наксосе, а на второй спустя немного времени женился, и потом вместе с спутниками благополучно возвратился в Афины,
  6. Θεωρίαν άπάξειν — отправлять священное посольство. Феориями у греков назывались торжественные священные посольства, которые были отправляемы на все великие на* родные игры, в Делос и другие священные места. Первоначальная цель их заключалась в том, чтобы соединением отдельных республик в общих религиозных празднествах поддерживать воспоминание о первоначальном единстве происхождения. Ближайшею задачею каждой феории было принесение от имени государства жертвы тому или другому божеству, а также вопрошение оракула. Обыкновенно в состав феорий входило большое число лиц, желавших принять участие в празднике, или же отправлявшихся с политическими и торговыми целями. Все эти лица назывались одним общим именем θεωροί и состояли под некоторого рода надзором главы посольства — άρχιθέωρος, ближайшею обязанностью которого было заботиться о том, чтобы отправленное посольство явилось на празднестве, не уронив ни в каком отношении своего достоинства. О пышности и блеске, с которыми они иногда были отправляемы, мы находим сведение у Плутарха, в жизнеописании Никия. Здесь подробно описана феория, которую Никий, после жестокой неудачи афинских полководцев в Сицилии, отвел на остров Делос. Вот это место: Никий высадился на берег с хором, жертвенными животными и прочим экипажем (παρασκευή) и навел ночью приготовленный в Афинах мост, великолепно украшенный позолотой, живописью, венками и коврами. Мост этот длиною в четыре стадии (= 490 футов) был положен через небольшой пролив, отделяющий Рению от Делоса. С рассветом он перевел через него торжественную процессию, при чём хор в богатом убранстве исполнял гимны в честь бога. После жертвоприношения, игр и праздничного пиршества, он принес в дар Аполлону медную пальму, а потом, купивши за 10, 000 драхм (2, 800 талеров) участок поля, посвятил его ему же с тем, чтобы доходы с этого участка были обращаемы делосцами на жертвоприношения и пиршества в честь бога. Знаменитейшею из феорий была аттическая, ежегодно отправляемая на остров Делос. Об этой самой и говорит здесь Платон.
  7. Οί άρχοντες — начальники. Под именем: οί άρχοντες разумеются начальственные лица вообще и в частности, в данном случае, οί ενδεκα. (У Карпова ошибочно переведено архонты). Это были важные должностные лица в Афинах, которые имели надзор за тюрьмами и приведением в исполнение смертных приговоров, почему их обыкновенно сравнивают с римскими Игиитииги сариеаиез. На их обязанности лежало иметь наблюдение над заключенными и тех из них, которые содержались под стражей, в видах обеспечения явки их в суд, представлять в надлежащее время в судилище, а за теми, которые содержались в тюрьме для наказания, наблюдать, чтобы они не были освобождаемы ни раньше ни позже определенного времени. Они также должны были заботиться о правильности в исполнении смертных приговоров. Οί ενδεκα делали опись конфискованным имуществам, старались приводить в известность то, что было из них утаиваемо, назначали их к продаже и возникавшие отсюда тяжбы представляли в суд.
  8. Αλλά μην — τοιούτους ετέρους εΧεις — те, которые приготовились слушать тебя, не меньше чем и ты любят Сократа. Я изменил выражение подлинника, желая яснее передать внутренний смысл речи Эхекрата. В тоне, которым Эхекрат это высказывает, слышится ревность его к Федону, который, присутствовав при последних минутах Сократа, видимо гордится преимуществом своего положения перед слушателями и старается выставить при каждом удобном случае любовь свою к учителю.