Быть может, это — следствие исконного родства между всеми существами мира явлений, через единство их в вещи в себе, но во всяком случае — факт, что все эти существа обнаруживают некоторый общий тип и одинаково подлежат действию некоторых, разумеется, самых общих, законов. Отсюда становится понятным как то, что можно самые разнородные вещи объяснять или делать наглядными одну через другую, так и то, что меткие аллегории можно находить даже в изображениях, где аллегория вовсе не имелась в виду. Отличный пример последнего представляет собою несравненная сказка Гёте о зеленой змее и т. д. Всякий читающий ее чувствует себя почти вынужденным искать для нее аллегорического истолкования, почему такие изыскания, сейчас же после ее появления, и были весьма серьезно и с большим усердием на разные лады выполнены многими лицами, к большому увеселению поэта, который со своей стороны никакой аллегории в виду не имел. Об этом рассказывается в „Исследованиях к произведениям Гёте“, 1849, Дюнцера; мне же это уже давно известно из личных сообщений самого Гёте. — Этой универсальной аналогии вещей, основанной на тождественности типа, обязана своим происхождением эзоповская басня, и она же — причина, что историческое может становиться аллегорическим, аллегорическое — историческим.
Но больше, чем что-либо другое, с давних пор доставляла материал для аллегорических толкований мифология греков. В самом деле, она как бы сама напрашивается на это, так как обладает запасом образов, или схем для наглядного пояснения почти каждой основной мысли, даже, можно сказать, содержит в себе все первичные типы вещей и отношений, которые, именно потому, что они — типы, просвечивают всегда и во всем. Ведь, в сущности мифология и возникла из родственного игре стремления греков все олицетворять. Поэтому уже в древнейшие времена, даже самим Гезиодом, греческие мифы понимались аллегорически. Так, например, когда Гезиод перечисляет (Theog. v. 211 и д.) детей ночи, а немного дальше (226 и д.) детей Эриды, каковы усилие[1], обида, голод, боль, борьба, убийство, ссора, ложь, несправедливость, бедствие и клятва, то это, конечно, — только моральная аллегория. Аллегорию же, но уже физическую, представляет и его изображение олицетворенных ночи и дня, сна и смерти (746—765).
По приведенной причине, и для каждой космологической и даже каждой метафизической системы можно подыскать в мифологии подходящую аллегорию. Вообще, в большей части мифов мы должны видеть выражение смутно чувствуемых, но еще отчетливо не продуманных истин. Ибо древнейшие греки походили на Гёте в юности: и они тоже совершенно не в состоянии были выражать свои мысли иначе, чем образами и сравнениями. Напротив, с такой бесконечной, томительной обстоятельностью выполненное Крейцером серьезное и тщательное истолкование мифологии, как хранилища намеренно в ней сложенных физических и метафизических истин, я должен решительно отвергнуть, так как еще Аристотель сказал: „не стоит труда серьезно и внимательно обсуждать все то, что̀ мудрствуют по поводу мифов“. (Metaph. ІІ, 4). Кстати, Аристотель и здесь является антиподом Платона, который охотно занимается мифами, впрочем пользуясь ими аллегорически. —
В вышеизложенном смысле и должны быть понимаемы те аллегорические истолкования некоторых греческих мифов, которые ниже я пытаюсь дать.
В первых, самых основных чертах системы богов можно усмотреть аллегорию высших онтологических и космологических принципов. Уранос — пространство, первое условие всего существующего, а следовательно, и первый производитель — с Геей, носительницей вещей. Кронос — время. Он оскопляет производящее начало: время уничтожает всякую производительную силу или, точнее: способность произведения новых форм; первичное произведение живых поколений, с концом первого мирового периода, прекращается. — Зевс, спасенный от прожорливости своего отца, это — материя: она одна не поддается уничтожающей все остальное силе времени; она пребывает. Из нее происходят все вещи: Зевс — отец богов и людей.
Теперь несколько подробнее. Уранос не допускает детей, произведенных им с землею, увидать свет, а прячет их в земные глубины (Hes. Theog. 156 sqq.). Это может означать первые животные произведения природы, которые мы видим уже только в ископаемом состоянии. С одинаковым основанием, впрочем, в костях мегатерий и мастодонтов можно видеть и сброшенных Зевсом в подземный мир гигантов: ведь, утверждали же еще в прошлом столетии, что это — кости павших ангелов. — Но, уже серьезно, в основе теогонии Гезиода и в самом деле как будто лежит смутное понятие о первых изменениях земного шара и о борьбе между его окисленной, жизнеспособной поверхностью и замкнутыми ею внутрь, неукротимыми естественными силами, властвующими над способным к окислению веществом.
Далее Кронос, лукавый, αγκυχομητης с помощью хитрости оскопляет Ураноса. Это может быть истолковано так: все настигающее время, от которого нет защиты и которое потихоньку похищает у нас одно за другим, под конец отняло и у неба, рождавшего вместе с землей, т. е. у природы, силу производить новые, еще не существовавшие, формы. Те же формы, которые уже произведены, продолжают существовать во времени, как виды. Но Кронос поглощает собственных детей: время, так как оно видов уже не производит, а лишь вызывает к жизни индивидуумы, рождает только смертные существа. Один Зевс избегает этой участи: материя неистребима; но и герои и мудрецы тоже бессмертны. Более подробно ход вышеизложенного таков. После того, что небо и земля, т. е. природа, потеряли свою первопроизводительную силу, которая создавала новые формы, сила эта превращается в Афродиту. Возникшая из пены от упавших в море отрезанных половых частей Ураноса, она именно и есть половое рождение простых индивидуумов, ради сохранения существующих видов, так как новые виды возникать больше не могут. В качестве спутников и сотрудников Афродиты появляются, для этой цели, Эрот и Гимер (Theog. 173—201).
Связь, даже единство человеческой природы с животною и всею прочей природой, т. е. микрокосма с макрокосмом, выражена в таинственном, чреватом загадкой сфинксе, в кентаврах, в Артемиде эфесской с размещенными под ее многочисленными грудями разнообразными фигурами животных, а также и в египетских человеческих телах с звериными головами, в индийском ганеса, наконец, в ниневийских волах и львах с головами людей, которые напоминают нам аватар во образе человекольва.
Япетиды представляют собою четыре основные качества человеческого характера с присущими им страданиями. Атлас, терпеливый, должен нести. Менеций, храбрый, побежден и гибнет. Прометей, осмотрительный и умный, попадает в оковы, т. е. лишается возможности действовать, и коршун, т. е. забота, грызет ему сердце. Эпиметея безрассудного, опрометчивого, непосредственно карает собственное неразумие.
В Прометее уже прямо олицетворена человеческая забота о будущем, мысли человека о завтрашнем дне, которые являются одним из его преимуществ перед животным. Поэтому Прометей обладает даром предсказания: дар этот означает способность рассудительного предвидения. Поэтому же он сообщает человеку употребление огня, которого не знает ни одно животное, и кладет основание разным житейским искусствам. Но свое преимущество заботливости человек должен искупать неотступною мукой заботы, которой также не знает ни одно животное; она — коршун, терзающий печень прикованного Прометея. — Эпиметей, вероятно присочиненный уже после, в качестве короллария, представляет собою заботу по поводу уже происшедшего, возмездие за легкомыслие и безрассудство.
Остроумное истолкование совсем иного рода, именно метафизическое, дает Прометею Плотин (Epp. IV, I. l. с. 14). По нему, Прометей — душа мира, делает людей, за это сам попадает в оковы, уничтожить которые может только какой-нибудь Геркулес, и т. д.
Современным врагам церкви в свою очередь понравилось бы такое толкование: Προμηϑευς δεσμωτης, это — скованный богами (религией) разум: только падение Зевса может принести ему свободу.
Миф о Пандоре всегда был мне неясен, даже казался мне нелепым и искаженным. Я подозреваю, что он неверно понят и перепутан уже самим Гезиодом. В ящичке Пандоры, как показывает самое ее имя, находятся не все бедствия, а все блага мира. Когда Эпиметей его легкомысленно открывает, блага эти улетают; спасти удается только надежду, и она одна остается нам. — Наконец, я имел удовлетворение найти у древних несколько мест, согласных с этим моим взглядом, именно — одну эпиграмму в Антологии (Delectus epigr. graec. ed. Jacobs, cap. VII; ep 84) и одно там же приведенное место из Бабрия, которое начинается так: Ζευς εν πιϑῳ τα Χρηστα παντα συλλεξας (Babr. fab. 58): (Зевс, собравший в кру́жке все благое).
Особенный эпитет, который Гезиод в двух местах Теогонии (v. 275 et 518) прилагает к Гесперидам, λιγυφωνοι, вместе с их именем и их отодвинутым так далеко на запад местопребыванием, навел меня на странную, конечно, мысль, — уж не подразумевались ли под Гесперидами летучие мыши. Эпитет этот в самом деле очень подходит к короткому, свистящему звуку, издаваемому этими животными[2], которых, кроме того, и вернее было бы называть ἑσπεριδες (вечерницы), чем νυκτεριδες (ночницы), так как, гоняясь за насекомыми, они гораздо больше летают вечером, чем ночью, и ἑσπεριδες как раз то же, что латинское vespertiliones. Потому мне и не хотелось совсем пренебречь этой мыслью, так как не невозможно, что и еще кто-нибудь, благодаря вышесказанному, обратит на это внимание и найдет что-либо в ее подтверждение. Ведь, если херувимы могут быть крылатыми быками, почему бы Гесперидам не оказаться летучими мышами? Может быть, они — Алкифея и ее сестры, которых в Метаморфозах Овидия (IV, 891 и д.) превращают в летучих мышей.
Что сова — птица Афины, поводом к этому послужили, вероятно, ночные занятия ученых.
Не без основания и смысла миф заставляет Кроноса глотать и переваривать камни: только время переваривает такие иначе совершенно непереваримые вещи, как огорчение, досада, утрата, оскорбление.
Падение титанов, которых Зевс громами своими низвергает в подземный мир, по-видимому — та же самая история, что и падение ангелов, возмутившихся против Иеговы.
История Идоменея, который ex voto приносит в жертву своего сына, в сущности — та же история Иеффая.
Подобно тому как в санскритском языке — корень и готского, и греческого языков, не существует ли и более древней мифологии, от которой произошли мифологии греческая и иудейская? Позволяя себе шутку, можно бы даже сослаться на то, что двойная по длине ночь, проведенная Зевсом с Алкменой и вызвавшая к жизни Геракла, оттого, быть может, и произошла, что дальше к востоку Иисус Навин перед Иерихоном остановил солнце. Зевс и Иегова, очевидно, поддержали здесь друг друга; ибо боги неба всегда втайне дружественны между собою, как и боги земные. Но как невинно было времяпрепровождение отца Зевса в сравнении с кровожадными делами Иеговы и разбойничьего народа, его избранника!
В заключение приведу уж здесь и мое очень утонченное и в высшей степени необычное аллегорическое объяснение одного известного, прославленного особенно Апулеем, мифа, — хотя, по самому своему предмету, оно и открыто насмешке всех тех, которые захотели бы при этом воспользоваться против меня изречением du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas.
С вершины моей философии, вершины, которая, как известно, есть точка зрения аскетическая, утверждение воли к жизни концентрируется в половом акте, и акт этот — самое решительное его выражение. Но утверждение это в сущности значит то, что воля, которая первоначально чужда познанию и, следовательно, есть только слепое тяготение, даже и после того, что через мир, как представление, ей открылось познание ее собственного существа, все же остается при своем хотении и стремлении и теперь сознательно и при свете разума хочет того же самого, чего до сих пор хотела в неведении, как инстинкт и влечение. (См. Мир как в. и п., т. 1, § 54). Таким образом, мы приходим к тому, что человек, который аскетически отрицает жизнь путем добровольного целомудрия, от утверждающего жизнь актами деторождения эмпирически отличается тем, что то, что вторым совершается сознательно и с участием разума, т. е. при свете познания, у первого происходит без познания и как слепая физиологическая функция, именно — во сне. И вот, в самом деле очень любопытно, что для этой отвлеченной и нимало не родственной духу греков философемы, вместе с подтверждающим ее эмпирическим материалом, имеется точное аллегорическое изображение в прекрасной басне о Психее, которая должна была наслаждаться Амуром только под условием его не видеть, но, не удовлетворенная этим, вопреки всем предостережениям, непременно захотела увидать его, за что, по неотвратимому решению таинственных сил, и подверглась страшным бедствиям, от которых избавлена была только после того, как отправилась в подземный мир и выполнила там разные трудные дела.