Ритуальная чистота (פומאה וטהרה). — В разных отделах Пятикнижия мы находим описания целого ряда условий, под влиянием которых люди и предметы приходят в такое состояние, которое характеризуется законодателем словом «Tum’a» (нечистота), хотя физической, видимой глазом нечистоты может при этом и не быть. Напр. человек, прикоснувшийся к человеческому трупу, становится нечистым; он должен быть изолирован от общения с другими людьми в продолжение не менее 7 дней (Числа, 31, 19), a прикоснувшийся к трупу животного нечист только до вечера того же дня (Лев., 11, 25—40); и тот и другой освобождаются от этого состояния, «очищаются», известными чисто физическими действиями: омовением, окроплением особенной очистительной водой и т. д. Характерная особенность этого состояния заключается в том, что оно, подобно заразительным болезням, способно переходить от одного человека на другого, от одного предмета на другой, как бы заражая последних. В некоторых случаях заражение нечистотою происходит не только при непосредственном соприкосновении с источником Р. нечистоты, но и на расстоянии; напр. человеческий труп сообщает Р. нечистоту всем людям и предметам, находящимся в одном с ним помещении. Затем, и это заслуживает особенного внимания, первопричиной Р. нечистоты в громадном большинстве случаев является или смерть, или болезнь, так что мы были бы вправе совершенно отождествить библейскую «Tum’a» с тем, что на языке современных нам врачей называется «инфекцией», если бы рядом с указанными двумя явлениями, источником «нечистоты» не служили также два чисто физиологических процесса половой сферы — menstrua и pollutio nocturna. Все относящиеся сюда библейские предписания обозначаются y германских экзегетов одним общим названием «законов левитской чистоты» (Lewitische Reinheitsgesetze), вероятно, на том неверном основании, будто все эти законы, ныне совершенно упраздненные, были обязательны только для священников-левитов, a для мирян только тогда, когда последним приходилось иметь дело с храмовым культом. Однако, как увидим ниже, законы эти были обязательны для всего народа и в его частной, повседневной жизни, и в религиозной практике народа они надолго пережили упразднение храмового культа. Введенный нами термин «законы ритуальной чистоты» кажется более для них подходящим: не предрешая вопроса ο круге людей, на которых распространялись эти законы, он указывает, вместе с тем, на религиозно-обрядовой характер, который был присвоен им с течением времени, хотя первоначально, в самой глубокой древности, они могли иметь и санитарно-гигиеническую основу.
Источники Р. нечистоты. а) Трупная инфекция, טומאת מת. «Вот закон: если человек умрет в шатре, то всякий, кто войдет в шатер, и все, что в шатре, нечисто будет семь дней. И всякий открытый сосуд, на котором нет плотно примыкающей крышки, нечист. И всякий, кто прикоснется на поле к убитому мечом, или к мертвецу, или к кости человеческой, или к могиле, нечист будет семь дней… И все, к чему прикоснется нечистый, будет нечисто, но прикоснувшийся (к нему) человек нечист будет до вечера» (Числа, 19, 14—16, 22). Из этих текстов видим: что 1) сообщает Р. нечистоту не только мертвец как нечто целое, но и часть его (кость); 2) закон отмечает различные степени нечистоты: люди и предметы, сообщавшиеся непосредственно с источником, получают высшую, семидневную инфекцию; они в свою очередь сообщают другим лицам и предметам более легкую, однодневную, нечистоту. По выработанной в Мишне терминологии самый труп называется «первоисточником нечистоты» (אבי אבות הטומאה — буквально «прародитель нечистоты»), инфицируемый им человек или предмет называется «источником нечистоты» (אב הטומאה, буквально — отец нечистоты); инфицируемые этими последними носят название «производной нечистоты» (ולד הטומאה — дитя нечистоты). В производной нечистоте различают две степени: люди и предметы, получившие инфекцию от какого-либо источника нечистоты, считаются «нечистыми первой степени», ראשון לטומאה; эти последние в свою очередь могут инфицировать лишь пищевые вещества и напитки, сообщая им инфекцию 2-й степени, שני לטּומאה (прямо об этой 2-й степени не сказано в Библии; но это выводится интерпретацией из текстов: Лев., 7, 19; Хаггай, 2, 12); дальнейшие степени представляют уже прибавления соферим и применяются только к предметам сакральным. 3) Очищение. Освобождаются от трупной инфекции люди и предметы, равно как и само помещение, посредством окропления «очистительной водой», מי נדה, представляющей раствор золы, полученный от сожигания «рыжей телицы» (см. Пара).
b) Стервятина. Мясо животного, хотя бы дозволенного к употреблению, павшего от какой-либо болезни, נבלה, или растерзанного хищным зверем, טרפה, не только запрещается законом к употреблению в пищу, как нечто нечистое, но и одно прикосновение к подобному мясу сообщает однодневную нечистоту (Лев., 11, 39, 40). «И всякий, кто (вопреки запрещению) будет есть падаль или звероядину, туземец или пришелец, пусть вымоет одежды свои и выкупается в воде и нечист будет до вечера; затем он чист; если же не вымоет их и тела своего не погрузит в воду, то понесет свою вину» (ib., 17, 15). Что же касается «нечистых животных», т. е. запрещенных к употреблению в пищу, то их трупы инфицируют даже в том случае, если они были свеже убиты. Прикосновение к ним прямо запрещается (ibid., 11, 8; ср. Ибн-Эзра, ad loc.). Если труп мелкого животного или гада, שרץ, попал в печь, то последняя должна быть разрушена; если труп гада попал в сосуд со съестными веществами или напитками, то и сосуд, и его содержимое становятся нечистыми и чистый человек не может ими пользоваться, a если сосуд глиняный, то его следует разбить. Впрочем, растительные продукты воспринимают инфекцию только тогда, когда они подмочены водою, к сухим продуктам инфекция не пристает (ibid, 31, 38; см. Махширин).
c) Заразительные сыпи, или библейская «проказа» (?), צרעת. В 13-й главе Левита описывается ряд кожных поражений и излагаются дифференциальные признаки, по которым некоторые сыпи признаются «нечистыми» и одержимый ими человек должен быть изолирован от здоровых людей — «жить вне стана», пока не наступит полное излечение болезни. Но и тогда он должен подвергнуться некоторым очистительным процедурам прежде, чем ему разрешено будет общение с другими людьми (см. Цараат). Рядом с этим описывается также «проказа» неодушевленных предметов: домовая, צרעת בתים, и платяная, צרעת בגדים, где, очевидно, речь идет ο каком-то плесневом или грибковом поражении, каковое часто встречается на стенах сырых домов или на платье и обуви в сырых помещениях. Пораженные плесенью предметы признаются нечистыми, способными инфицировать все, что приходит с ними в соприкосновение.
d) Гноеточивость, װב (Gonnorrhae). Человек, одержимый гноетечением из половых частей, считается источником нечистоты; таковыми являются также его постель, משכב, и предметы, на которых он сидел, מושב. Гноеточивый инфицирует все, к чему он прикоснется немытыми руками. Металлическая и деревянная посуда, к которым он прикоснулся, освобождаются от своей инфекции тщательным вымыванием, глиняная же посуда должна быть разбита. Гноеточивый освобождается по выздоровлении от своей нечистоты погружением в живую, т. е. ключевую воду (см. Гноеточивость, Забим).
e) Послеродовой период, יולדת. Женщина в послеродовом периоде иногда подвергается (а в древности, вероятно, подвергалась гораздо чаще чем теперь) гноекровным и гнилостным заболеваниям и потому, вероятно, считалась источником нечистоты наравне с гноеточивым. Библия различает два послеродовых периода: а) собственно родильный период, с высокой степенью нечистоты, который продолжается 7 дней после рождения мальчика и 14 дней после рождения девочки, и б) период очищения, когда женщина вообще считается чистой и ей запрещается только посещать храм. Этот так называемый «период чистых кровей» продолжается 33 дня после рождения мальчика и 66 дней после рождения девочки. Трудно подыскать какое-нибудь рациональное объяснение этому различию в продолжительности послеродового периода в зависимости от пола ребенка. Интересно, однако, что эту самую зависимость мы находим также y гиппократиков; только в книгах Гиппократа продолжительность послеродового периода меньше, чем в Библии: 20—30 дней после рождения мальчика и 42 дня после рождения девочки (De natura pueri, c. v.).
f) Менструа. Месячное очищение, хотя чисто физиологический процесс, служит источником Р. нечистоты. Не только сама менструирующая женщина, но и постель ее и всякий предмет, на котором она сидела, считаются источниками нечистоты, Ab ha-tuma, прикосновение к которым сообщает производную, однодневную инфекцию (см. Менструация).
g) Coitus и pollutio nocturna — тоже чисто физиологический процесс, влекущий за собою однодневную нечистоту, требующую изолирования из общества и очистительного омовения (Лев., 15, 16—18; Второз., 23, 11—12).
h) Принадлежности идолопоклонства. О нечистоте этой категории предметов в законодательной части Пятикнижия не упоминается; но в повествованиях ο жизни патриархов сообщается, что Яков перед вступлением в священный град Бет-Эль сказал своим домочадцам: «Удалите чужих богов, какие находятся y вас, очиститесь и перемените одежды ваши» (Быт., 35, 2; ср. введение Маймонида к Мишне, отд. Тогорот). Впрочем, позднейшие законоучители считали нечистоту предметов идолопоклонства соферитским установлением.
i) Очистительная вода. Раствор золы, употребляемый для очищения от трупной инфекции, непонятным для нас образом сам служит источником Р. нечистоты. Прикосновение к нему сообщает легкую однодневную инфекцию человеку и его одежде.
k) Искупительные жертвы, חטאות, сожигаемые вне святилища. В День Всепрощения некоторые жертвы сожигались вне стен Иерусалима; священник, совершивший это, равно как тот, который отводил «козла отпущения» (см. Азазель) за город, не мог вернуться в город иначе, как приняв омовение и переменив одежду (Лев., 16, 26—28; ср., однако, Зебах., 83а).
II. Мотивы законов Р. чистоты. При обозрении первой серии приведенных законов, в которых источником «тумы» является или болезнь, или смерть, нельзя отделаться от мысли, что в основе их лежала, по крайней мере первоначально, санитарно-гигиеническая цель. Инфекционные болезни, в особенности чума, דבר, были гораздо более распространены в древности и уносили гораздо более жертв, чем в наше время; это видно уже из многочисленных описаний моровых язв в Библии. Первобытный человек мог заметить, что соприкосновение с трупом умершего, напр., от чумы влечет за собою заболевание и смерть от этой же болезни. Отсюда страх и отвращение, которые питали первобытные люди к покойнику; отсюда также признание его всеми древними религиями источником нечистоты. То же самое можно сказать ο заразительности многих кожных сыпей и некоторых заболеваний в половой сфере y мужчин и женщин (см. Гноеточивость, Цараат). Более наблюдательные люди древности могли также убедиться, что употребление в пищу стервятины, נבלה, или звероядины, טרפה, причиняет иногда смерть, так как животное могло погибнуть от чумы и др. болезней или было растерзано бешеным животным. — Что идея материальной заразительности является основным мотивом указанной категории законов, видно из разных входящих в состав их деталей. По всему видно, что субстратом нечистоты библейский законодатель считал нечто физическое, материальное, хотя не всегда видимое, a не что-то духовное, мистическое, какое мы встречаем в религии Зороастра (см. Авеста и Библия). Гноеточивый инфицирует все, к чему он прикасается руками, так как они могли быть запачканы вредоносной материей (materia pecans). Ho если он предварительно вымыл руки, удалил водою приставшую к ним вредоносную материю, то, согласно буквальному смыслу текста, они уже не инфицируют. Содержимое открытых сосудов в помещении, где находится человеческий труп, инфицируется; но сосуд герметически закрытый «спасает» свое содержимое от инфекции. Только материальные субстанции не могут проникать в закрытый сосуд; для духовных это вряд ли служило бы препятствием. — В этом смысле толкуют эти законы все классические средневековые комментаторы Библии (ср. Рашбам к Лев., 11, 3; Рамбан к Лев., 12, 2; 15, 11; Ибн-Эзра к Лев., 13, 2; 15, 7). Однако хотя институт Р. чистоты сохранил в Библии явные следы своего первоначального чисто санитарного происхождения, тем не менее уже в самой Библии этому институту придается также характер религиозно-символических предписаний, a в дальнейшем развитии законов Р. Ч., в побиблейское время, рациональный мотив совершенно затушевывается, и они становятся чисто религиозными предписаниями. В книге Исход (22, 30) мы читаем: «И будьте y Меня людьми святыми, и мяса, растерзанного зверем на поле, не ешьте»; также во Второзак. (14, 21) — «Не ешьте никакой мертвечины; иноземцу, который случится в городах твоих, отдай ее, и пусть ест ее… ибо ты народ святый y Господа Бога твоего»; a глава 11 кн. Левит, где изложена значительная часть законов Р. чистоты, заканчивается словами: «Освящайтесь и будьте святы, ибо свят Я, Господь Бог ваш». — Это превращение рациональных обычаев в символы представляет общее историко-культурное явление. Тэйлор выражается об этом так: «Несмотря на всю неясность и запутанность, составляющую необходимое следствие тех изменений, которым эти обряды подвергались в продолжение многих столетий, тем не менее первоначальное представление, легшее в их основу, обнаруживается с достаточной ясностью. Это есть переход от практического очищения к символическому, от удаления телесной нечистоты к освобождению от невидимых духовных и нравственных зол» (Die Anfänge der Cultur, in’s Deutsche übertragen, том II, 430—442). Тο же самое говорит и известный историк права Мэн (Ancient law, pyc. пер. под загл. «Древнее право и его связь с древней историей общества», СПб., 1873, 15). По его мнению, обычаи первобытных народов, вообще приспособленные к развитию физического и нравственного благосостояния, часто теряют это свое значение благодаря разным наслоениям, которые обычаи с течением времени получают в народной практике. Но это искажение первоначального рационального смысла случается только с неписаными законами; писаные же этой опасности большей частью избегают. Мы видим, таким образом, что развитие законов y древних народов шло всегда от рационализма к символизму, a не обратно, и что прочнее всего рационализм сохранился y тех народов, y которых рано явилось писаное законодательство, так что рационализм законов является, некоторым образом, доказательством сравнительной их древности. Но, как указано было выше, сама Библия мотивирует законы Р. чистоты идеей «святости». Библейское слово קדש имело приблизительно то же значение, что слово «святость» y нас теперь. Это нечто идейное, духовное, нечто такое, что стоит выше обыденных материальных интересов человека. При наших современных воззрениях нам трудно понимать связь между соблюдением Р. чистоты и святостью. Некоторым ответом на этот вопрос может служить объяснение, данное Маймонидом для этого рода библейских законов. Приучая человека быть в известной мере разборчивым в выборе пищи, заставляя его отказываться от некоторых родов ее вопреки чувству голода, регулируя разными предписаниями и ограничениями его половые отношения, Тора имела в виду воспитать в нем самообладание, воздержание и умеренность, содействовать торжеству в нем человеческой природы над животной и сделать его, таким образом, более восприимчивым к этическим началам в жизни (Moreh-Nebuchim, XXXIII). Можно допустить, наконец, что в представлениях древнего человека существовали еще и некоторые другие психологические мотивы, нам теперь неизвестные, в силу которых отдельные элементы института Р. чистоты являлись символами тех или других этических мотивов. [Существует мнение, что законы Р. чистоты, подобно законам ο пище, имели отчасти целью обособить евреев от языческих народов и обрядовых культов] (ср. Лев., 20, 25—26).
III. Общеобязательность законов Р. чистоты. Обыкновенно принимают, что институт Р. чистоты представлял собою неотделимую часть храмового культа и что он был обязателен только для священников, a для мирян лишь настолько, насколько это касалось дел сакральных; в частной же жизни мирянину дозволялось без всякой нужды подвергаться инфекции и оставаться в состоянии нечистоты, сколько ему угодно, лишь бы он не переступил порога храмовой ограды и лишь бы не употреблял в пищу жертвенного мяса. Это общепринятое мнение не согласуется с прямым смыслом текстов и противоречит тому, что нам известно ο религиозной практике древних евреев не только в эпоху второго храма, но и в довавилонский период еврейской истории. Главы 11—15 Левита, в которых излагаются законы Р. чистоты, имеют в своем заглавии следующие слова: «И говорил Господь Моисею и Аарону, сказав им: объявите сынам Израилевым» и т. д. Относительно нечистых животных сказано: «Мяса их не ешьте и к трупам их не прикасайтесь; нечисты они для вас» (11, 8) — ясно, что тем самым, которым запрещается есть мясо этих животных, запрещается также прикосновение к трупу их (позднейшая интерпретация весьма логично придала этому запрету факультативный характер; см. Сифра к месту; ср., однако, Ибн-Эзра к месту). Мужчине и женщине post coitum предписывается очистительное омовение, независимо от того, собираются ли они в храм или нет. То же самое относительно всех других видов нечистоты. Отличие священника от мирянина только в том, что первому лишь в крайне редких случаях, напр. при смерти самых близких родственников, разрешается подвергаться инфекции, между тем как израильтянину это разрешается во всех случаях жизни (иначе кто стал бы хоронить покойников, кто убирал бы павших в городе животных?); но раз он стал нечистым, закон безусловно, под страхом небесной кары, требует от него немедленно принять меры очищения. Закон во имя святости предписывает и мирянину отказаться от употребления в пищу мертвечины и звероядины (Исх., 22, 30; Втор., 14, 21); но это лишь факультативное, не наказуемое предписание (по выражению Талмуда, Иома, 36б: לאו לאו מעליא הוא); однако, если он по ошибке ли или по нужде съел такое мясо, закон уже безусловно требует от него очищения: «Если же не вымоет одежд своих и не омоет тела своего, то понесет на себе беззаконие свое» (Лев., 17, 16). То же самое говорит закон по поводу трупной нечистоты: «Если же кто будет нечист и не очистит себя, то истребится человек тот из среды общины, ибо святилище Господне осквернил он» (Чис., 19, 20; ср. 13). Слово святилище, מקדש, означает в этом месте не храм, a общину израильскую, как в Левите, 20, 3. — Еще яснее выражена общеобязательность института Р. чистоты в законе об изоляции: «И говорил Господь Моисею, сказав: Повели сынам Израилевым, чтобы они выслали из стана всякого прокаженного, и всякого гноеточивого, и всякого нечистого (от прикосновения) к трупу. Мужчину ли, женщину ли вышлите вон из стана, вышлите их, дабы они не оскверняли станов своих, среди которых Я пребываю» (Чис., 5, 1—3). Повеление это адресовано ко всему народу, a не к священникам и левитам, которые во время странствований по пустыне располагались вокруг Скинии Собрания. В согласии с этим мы видим, что, когда воины вернулись из похода против мидианитян, «Моисей, свящ. Элеазар и князья народа вышли навстречу им вон из стана» и, между прочим, сказали им: «А вы оставайтесь вне стана семь дней, всякий, убивший человека, и всякий, прикасавшийся к трупу, и вымойте одежды ваши в седьмой день, и будете чисты, после можете войти в стан» (Числ., 31, 13, 19—24). Припомним также закон, по которому даже во время похода в неприятельскую страну солдат, ставший почему-либо нечистым, должен был временно удалиться из стана (Втор., 23, 10—12); a во время похода ο храме, конечно, не может быть и речи. В Библии случайно сохранились некоторые факты, явно свидетельствующие, что законы Р. чистоты считались общеобязательными даже в самой глубокой древности. После бегства Давида царь Саул в первый день не придал значения тому, что место его за царским столом осталось незанятым. «Ибо он сказал себе: это случайность, должно быть, он нечист, он не очистился» (I Сам., 20, 26). Когда священник Ахимелех объявил Давиду, что y него под рукою нет профанного хлеба, a только священный, Давид поспешил успокоить Ахимелеха, что отроки его находятся в состоянии безукоризненной Р. чистоты (I Сам., 21, 5—6). A ведь ни Давид, ни отроки его не могли знать раньше, что им придется пользоваться священным хлебом. По поводу известного случая Давида с женою Урии летописец, желая, вероятно, выставить последнюю женщиной добрых правил, сообщает, что она, «очистившись от нечистоты своей, возвратилась в дом свой» (II Сам., 11, 4). Бат-Шеба, очевидно, поступила согласно известному закону Моисея (Лев., 15, 18), хотя вряд ли ей предстояло по выходе из царских палат посетить храм Божий. В повавилонскую эпоху автор книги Даниил заставляет своего благочестивого героя и его товарищей отказаться не только от мясных блюд со стола Навуходносора, но также от языческого хлеба и вина и довольствоваться одними сырыми овощами (Дан., 1, 8—16). Это вполне соответствует библ. закону, по которому только овощи, и то не смоченные водою, не способны воспринимать нечистоту; хлеб же, приготовление которого невозможно без воды, инфицируется уже одним прикосновением рук язычника, который a priori должен считаться нечистым. По той же причине автор книги Юдифь заставляет свою героиню носить с собою в лагерь Олоферна провизию в количестве, достаточном на несколько дней: мех с вином, кувшин с маслом, мешок с мукою и смокву (Юдифь, X, 4). Все эти предметы Юдифь не могла получить из запасов Олоферна только потому, что они ритуально нечисты. Вейс находит, что Даниил и его товарищи, отказываясь от царских блюд и напитков, обнаружили этим излишнюю против требования закона щепетильность (Dor Dor, I, 41). С этим нельзя согласиться. Строго соблюдая Р. чистоту, Даниил иначе и не мог поступить. Неверна также ссылка Греца и Гитцига на отказ Юдифи от языческой пищи, в доказательство того, что книга Юдифь написана после разрушения Иерусалима, т. е. после того, как «синедрионом восемнадцати декретов» (см.) были запрещены языческий хлеб и вино. Ведь Юдифь носила с собою сырую муку и смокву, a эти предметы не были запрещены указанным синедрионом. — Насколько еще в библейскую эпоху представление ο ритуальной нечистоте вошло в плоть и кровь народа, даже тогда, когда он увлекался идолопоклонством, видно из следующего. Когда царь Иошия, предприняв реформу культа, решил отучить народ от внехрамовых алтарей (Бамот, см.) на местах, считавшихся испокон века священными, он не нашел лучшего для этого средства, как осквернение алтарей сожжением на них человеческих костей (II Цар., 23, 8—16). Это сразу уничтожило их святость в глазах народа.
IV. Р. чистота в повавилонскую эпоху. Внимательное изучение весьма обильных по данному вопросу талмудических источников приводит к заключению, что развитие института Р. чистоты шло по своеобразному направлению. Сначала этот институт, весьма сложный и тягостный уже в том виде, как он изложен в Библии, получает ряд обостряющих и отягощающих его наслоений со стороны соферим и особенно со стороны партии хасидеев. Но, достигнув кульминационного пункта отягощения в эпоху последних Маккавеев, институт с того времени обнаруживает тенденцию к обратному развитию. Под влиянием интерпретационной деятельности фарисеев тягость его все больше и больше облегчается, и, потеряв с разрушением иерусалимского храма все, что имеет отношение к сакральной области, он, медленно атрофируясь, доходит в начале третьего века христ. эры до полного упразднения. Мы имеем, таким образом, в данном случае пример крупной реформы в обрядовом еврействе — реформы, совершавшейся незаметно, само собою, без того, чтобы она была когда-либо декретирована каким-нибудь авторитетным лицом или учреждением.
Влияние парсизма. Во время Вавилонского пленения вряд ли переселенцы соблюдали Р. чистоту, хотя, может быть, многих это сильно огорчало. Это видно из того, что пророк Иезекиил выставляет вынужденное употребление народом нечистого хлеба на нечистой вражьей земле, как особенное наказание Божие (Иезек., 4, 13). Этот же пророк ставит себе в особую заслугу свое воздержание от мяса палого и растерзанного животного (ib., 14); следовательно, не все этого придерживались. — Нет, однако, сомнения, что уже с возвращением первой партии эксулантов при Зеруббабеле, следовательно еще задолго до Эзры, правила Р. чистоты стали соблюдаться как прибывшими из Вавилонии, так и многими из тех, которые остались в Иудее во время пленения (Эзра, 6, 20—21). В несколько темном по цели своей испытании по вопросам Р. чистоты, которому пророк Хаггай подверг тогда священников, ответы последних вполне соответствуют тому, что изложено в книге Левит (Хаг., 2, 11—14). Тем не менее, 80 лет спустя после торжественного обнародования Торы Эзрой «священники, левиты и весь народ» были подвергнуты поголовному очищению (Нехем., 12, 30), и с тех пор «все отделившиеся от нечистоты народов земли» стали соблюдать правила чистоты с невероятной скрупулезностью. Многие исследователи (Grätz, Schor и др.) видят в этом влияние парсизма, в котором правила чистоты играли весьма важную роль и во многих — хотя далеко не во всех — отношениях весьма сходны с таковыми y евреев. В статьях «Авеста и Библия» и «Авеста и Талмуд» (см.) сделана попытка доказать, что влияние это, несомненно, было, но в большинстве случаев не в том направлении, какое принимают указанные исследователи, a в обратном, т. е. что еврейские законоучители того времени не заимствовали обычаев парсизма, а, напротив, установили целый ряд новых правил Р. чистоты с целью противодействовать заимствованию персидских обычаев еврейской народной массой. Поразительный пример этого рода деятельности соферим представляет приписываемое еще Эзре постановление, по которому для очищения post polutionem nocturnam требуется непременно погружение Р. нечистого в воду, טבילה, но отнюдь не обливание его водою, נתינה, хотя библейское «омовение», רחיצה, допускает оба эти толкования. Вообще, вся деятельность соферим в области Р. чистоты была направлена к отмежеванию еврейской религиозной обрядности от персидской, так как евреи, живя тогда под властью персов и в соседстве с ними, весьма склонны были многое от них заимствовать. — Некоторые элементы парсизма, несмотря на карантин, и вкрались, вероятно, в талмудический институт Р. чистоты. Укажем здесь на один любопытный пример. В Мишне (Огалот, VI, VΙΙ) приводится принцип, что человеческий труп (или часть его) в тесном замкнутом пространстве, напр. в гробу, распространяет инфекцию вверх до небес, вниз до бездны (בוקעת ועולה בוקעת ױוםרדת טומאה רצוצה). Этот принцип, служащий исходной точкой для весьма многосложной казуистики, очень слабо обоснован или, вернее сказать, вовсе не обоснован библейским текстом (ср. Сифре к Чис., 19, 14). В Авесте, правда, ничего подобного не встречается, да там вообще не могло быть речи ο могилах, так как погребение мертвых строго запрещалось зороастровой религией (см. Авеста); однако приведенное представление ο способности могилы распространять инфекцию вверх и вниз, несомненно, существовало y древних персов. Геродот (I, 183), говоря ο религиозных обычаях персов, рассказывает, что однажды Дарий отказался проехать через одни ворота в Вавилоне, потому что над этими воротами была воздвигнута гробница царицы Никотрис.
V. Эллинский период. Благодаря указанным и многим еще другим наслоениям, которые институт Р. чистоты получил в народной религиозной практике под влиянием деятельности соферим, или «мужей Великого Собора», основной характер этого института коренным образом изменился. Если в Библии институт этот в общем носит на себе следы санитарно-гигиенического происхождения и лишь отдельные элементы его не могут быть объяснимы, по нашим теперешним воззрениям, с точки зрения их рациональной основы, то благодаря многочисленным новым наслоениям санитарная цель совершенно затушевалась и исчезла. Набожному народу эти законы стали дороги независимо от их цели, a только потому, что они предписаны Торой, любовь к которой «мужи Великого собора» сумели привить народу до такой степени, что несколько позже, во время Антиоховых гонений, почти весь народ как один человек готов был пойти на верную смерть, лишь бы не нарушать правил Р. чистоты и законов ο пище (I Мак., I, 62—63). Ради санитарных законов люди не стали бы жертвовать своей жизнью. Z. Frankel (Darke ha-Mischnah, стр. 13, пр. 8 и стр. 15, пр. 7), правильно толкуя указанный стих в смысле дозволенной, но ритуально нечистой пищи, выражает удивление, почему народ жертвовал своей жизнью ради Р. чистоты, которая по закону будто бы вовсе не обязательна для мирян, a соблюдалась только священниками и особенно благочестивыми людьми. Но это явная ошибка, хотя эту ошибку разделяют до сих пор многие историки и богословы. В то время, ο кοтором идет речь, понятие ο нечистом (טמא) и понятие ο недозволенном (אםור) были еще недифференцированы и есть без крайней нужды ритуально нечистый хлеб считалось таким же грехом, как есть мясо палого животного. Таков буквальный смысл библейских текстов, и такова была религиозная практика народа. До эпохи разрушения второго храма не существовал даже термин «запрещенное», אםור; все, что запрещалось в пищу, мотивировалось или тем, что оно сакрально, קודש (напр. кровь и тук, חלב, принадлежащие алтарю), или тем, что оно нечисто, טּמא (исключение из этого общего правила составляют квашеный хлеб (חמץ) в Пасху и седалищная жила, גיד הנשה). Ошибка Франкеля и других историков в том, что они применяют к древнейшему периоду взгляды и толкования, которые были выработаны фарисеями лишь впоследствии, когда Р. чистота как таковая не могла больше быть соблюдаема народом. Так было в самой Палестине. Но с неменьшей щепетильностью соблюдали законы ритуальной чистоты евреи в диаспоре. В Александрии, например, Птолемеи «отводили евреям отдельный квартал для жительства, дабы они легче могли соблюдать свои правила ο чистоте» (Флавий, «Иуд. война», II, 18, 7; «Древн.», XIV, 7, 2). И действительно, эти законы, касаясь всех сторон жизни древнего еврея — его пищи, питья, одежды, жилища и домашней утвари, контролируя все его шаги и поступки, — эти законы окружали древнего еврея, где бы он ни был, особенной атмосферой, крайне затруднявшей общение его с людьми, их не соблюдавшими. Эта атмосфера, вне которой благодаря долгой привычке древний еврей не мог жить и дышать, лучше чем идейные особенности иудаизма предохранила народ от растворения в эллинской культуре, несмотря на соблазнительность ее внешних форм. Интересно то, что учители народа, главари его, зная страх народа перед нарушением Р. Ч., пользовались этим страхом для проведения некоторых посторонних, чисто политических мер; другими словами, если законоучители находили какое-нибудь явление народной жизни вредным в духовном или политическом отношении, они объявляли его ритуально нечистым, и этого было достаточно, чтобы внушить народу отвращение к данному явлению. — В эпоху Антиоховых гонений, вызванных увлечением части народа эллинизмом, во главе лиц, сохранивших преданность национальным обычаям, стоял первый дуумвират: Иосе б.-Иоэзер Цередский и Иосе б.-Иоханан Иерусалимский (см.). Согласно традиции, эти дуумвиры декретировали нечистоту иноземной почвы и нечистоту стеклянной посуды גורו טּומאה על ארץ העמים ועל כלי וכוכית (Шабб., 14б и параллельные места). По первому декрету еврей, переступивший границу Палестины, становится источником Р. нечистоты, как будто бы он прикоснулся к человеческому трупу, инфицируя все, к чему только прикоснется; для освобождения себя от тягостного состояния нечистоты он по возвращении в Палестину должен подвергаться 7-дневной изоляции и двукратному окроплению очистительной водой. Мотивируется это постановление обыкновенно тем, что другие народы не имели обыкновения хоронить покойников на специально отведенных для этого кладбищах, a хоронили их где попало, след., каждая пядь земли вне Палестины должна быть рассматриваема как могила in dubio (ср. Назир 54б). Может быть, что такова была официальная мотивировка этого постановления, действительным же мотивом его было, вероятно, стремление законодателей ограничить эмиграцию евреев в чужие земли, эмиграцию, принявшую в то тяжелое для Иудеи время поистине угрожающие размеры (Derenbourg, Essai sur l’histoire de Palestine; Weiss, Dor dor, I, 99; ср. Назир, 54б и Тосаф., s. v. Erez, где впервые был высказан мотив об ограничении эмиграции). Надо полагать, что хасидеи, для которых закон был дороже родины, устремились массами за пределы Антиоховых владений, где, они могли, не рискуя жизнью, следовать законам. Но такое рассеяние лучших народных сил было опаснее для существования Иудеи, чем все козни эллинистов. Провозглашая нечистоту иноземной почвы, дуумвиры признавали пребывание вне Иудеи за сплошное и непрерывное нарушение закона, в особенности для Ааронида, которому подвергаться трупной инфекции прямо запрещается Моисеевым законом. Впоследствии, когда закон этот был окончательно принят народом, Аарониды действительно воздерживались от путешествия за границу, так что законоучители должны были допускать исключения для особенно важных случаев, напр. для бракосочетания или для слушания лекций y какого-нибудь внепалестинского учителя. Источники (Иер. Шебиит, VI, 36с) приводят ряд фактов, из которых видно, что это не был только бумажный закон, но что он строго проводился в жизнь и сохранял силу около двух столетий после разрушения Иерусалимского храма. — Но, кроме противодействия эмиграции, указанное постановление могло иметь еще одну цель, не менее важную. Сын последнего легального первосвященника в Иерусалиме, Ония IV, эмигрировавший в смутное время Маккавейских войн в Египет, воздвиг с разрешения Птолемея Филометора в Гелиополе так назыв. храм Онии, כית חוניו, объявив себя его первосвященником. Вполне естественно, что представители народа в Иерусалиме не могли спокойно относиться к появлению в соседнем Египте соперника, столь опасного для национальной святыни, угрожавшего единству народа. Опасность эта не миновала и тогда, когда Иерусалимский храм был восстановлен Маккавеями; ведь легальный первосвященник, прямой потомок цадокитов, функционировать будет в Египте, a не в Иерусалиме. И вот, чтобы дискредитировать этот новый храм в глазах народа, объявлена была нечистота иноземной почвы. Какое, дескать, это святилище, если оно стоит на нечистой земле и окружено нечистым воздухом. По сохранившимся традициям, постановление дуумвиров ο нечистоте иноземной почвы не привилось в народе, так что синедриону, функционировавшему за 80 лет до разрушения храма (10 лет до хр. эры), пришлось вторично провозгласить его, a «синедрион 18 декретов» (см.) незадолго до разрушения Иерусалима должен был, по-видимому в третий раз, подтвердить это старое постановление (Шабб., 15а; срв. Тосаф., s. v. אינהו אתא; Иер. Шабб., I, 4; Песах., I, 6; Кет., VIIΙ, 11). И действительно, постановление это не могло быть принято народом. Эмиграция, вызванная властными историческими условиями, не останавливается декретами, хотя бы самых авторитетных религиозных учителей. Притом этот декрет, в сущности, упразднил почти весь институт Р. нечистоты для евреев диаспоры. Если почва под их ногами нечиста, если окружающий их воздух нечист, если все предметы употребления нечисты и никакие очистительные процедуры не могут вывести их из состояния нечистоты, то и сами законы утрачивают практическое значение. Набожный народ в диаспоре не мог примириться с отказом от правил и обычаев, которые он привык считать обязательными для себя. О евреях диаспоры Флавий говорит: всякий еврей, как бы далеко он ни ушел от своей родины, гораздо больше устрашится нарушения своего закона, чем угроз самого жестокого тирана («Против Апиона», II, 38). Не оправдалось также опасение палестинских законоучителей, что храм Онии явится опасным соперником для иерусалимского и поведет к разрыву между египетской колонией и метрополией. Египетские евреи рядом со своим храмом не переставали чтить иерусалимский, как высшее национальное святилище, посылая туда свои дары (Менах., 109а).
В силу второго декрета дуумвиров стеклянная посуда приравнивается к глиняной, и при прикосновении к ней нечистого человека или язычника она не подлежит очищению, a должна быть разбита (Лев., 15, 12). Моисеев закон устанавливает общее правило дезинфекции домашней утвари: «Все, что проходит через огонь, проводите через огонь и будет чисто, a что не проходит через огонь, проводите через воду» (Числ., 31, 23), при этом исчисляются те вещества, из которых посуда обыкновенно приготовляется, но o стекле вовсе не упоминается, вероятно, по той простой причине, что в библейское время стекло ценилось наравне с золотом и служило только для украшений. В эпоху Маккавеев существовали, правда, стеклянные заводы в Акко, Сидоне и Александрии, где приготовлялись преимущественно бокалы для вина, но такая посуда считалась предметом роскоши и была доступна лишь очень богатым людям (Riehm, HWB. d. bibl. Altertums, s. v. Glas). Нужна была, следовательно, особенно важная причина, чтобы в то бурное время, когда самое существование евр. народа висело на волоске, законоучители нашли нужным уделить внимание стеклянной посуде в ритуальном отношении. Такой причиной могло быть желание противодействовать развитию эллинизма среди евреев. Ведь не ознакомление с греческой философией и греческим искусством дало первый толчок к насаждению эллинизма, a легкомысленное подражание греческим обычаям. Чаша вина за общим столом гораздо чаще сближает людей между собою, чем философия. Но в то время, когда «нечистое» и «запрещенное» не дифференцировались еще в отдельные понятия, нельзя было что-нибудь запретить, не облекая запрещенное в форму Р. нечистоты. И так как ο стеклянной посуде в Библии не упоминается, то многие считали, что стекло вовсе невосприимчиво к нечистоте и поэтому из стеклянной чаши, бывшей в руках язычника, не возбраняется пить и еврею, строго соблюдающему ритуальную чистоту. Приравнение стеклянной посуды к глиняной имело целью предохранить евреев от совместного пиршества с язычниками.
Использование института Р. чистоты для политических целей мы встречаем и несколько позже, в царствование Саломеи-Александры. Брат последней, Симон б.-Шатах, и его товарищ Иуда б.-Таббай «декретировали нечистоту металлической посуды». Речь идет ο так наз. «старой инфекции», טומּאה ישנה (Шабб., 16а; Иер. Шабб., I, 3d). В силу этого постановления металлические предметы, подвергшиеся трупной нечистоте, если были перекованы или переплавлены в новые сосуды, сохраняют свою старую нечистоту до тех пор, пока не будут в продолжение 7 дней двукратно окроплены очистительной водой (М. Келим, XI, 1). Талмуд объясняет это постановление желанием законоучителей сохранить престиж очистительной воды, так как иначе всякий предпочтет отдать свою нечистую посуду в переделку, чем выждать узаконенные семь дней (Шабб., 16б). К этому можно прибавить еще следующее соображение. Во времена Саломеи еврейские владения значительно расширились по всем направлениям. Необходимо было думать об укреплении религ. связи между рассеянными вне Палестины общинами с религиозным центром народа, с Иерусалимом, и держать их в постоянной от него зависимости. Возможно, что в отдаленных общинах, для которых добывание очистительной золы было затруднительно, стали избегать употребления всякой иной посуды, кроме металлической, которая может быть переделана заново без особенных затрат. Постановление ο «старой инфекции» привело, таким образом, отдаленные общины в зависимость от Иерусалима. Кроме тех отягощающих институт Р. Ч. постановлений, которые приписываются традицией известным лицам или учреждениям, есть еще более длинный ряд анонимных постановлений, представляющих совершенно новые формы Р. Ч., относительно которых не известны ни время их возникновения, ни мотивы, их вызвавшие. Они носят общее название «Tumah de-Rabanan» (раввинистическая инфекция) или «Tumah me-dibre Soferim» (соферистическая инфекция), и многое говорит за то, что они весьма древнего происхождения. Для иллюстрации приведем два примера: 1) Инфекция через непроницаемый камень, אבן מםמא (= скрывающий камень). «Сказано: всякая постель, на которой лежал гноеточивый, нечиста» (Левит, 15, 4). «Не следует думать, — говорит Сифра (ad loc.), — что та лишь постель нечиста, которая находилась непосредственно под больным и прикасалась к его телу; нет, если под ним было десять подстилок, одна над другой, и если даже над ними находилась каменная плита (когда, следовательно, ο просачивании заразительной материи не может быть и речи), то все, что под ним, делается источником нечистоты» (Ab ha-tumah). Другими словами, tumah не есть материальное заражение, a sui generis — духовное. — 2) Рычажная инфекция, היםט (= передвижение). «Сказано: Кто будет носить постель гноеточивого, должен вымыть одежды свои и выкупаться в воде и нечист будет до вечера» (Лев., 15, 10). «Носить какой-нибудь предмет, — рассуждает галаха, — значит сообщить ему движение. Отсюда следует: если чистый человек привел посредством рычага в движение предмет, на котором сидел или лежал гноеточивый, то он становится ритуально нечистым; и обратно, люди и предметы, приведенные в движение гноеточивым, также становятся нечистыми, хотя и не прикасались непосредственно. Но то, что сказано ο гноеточивом, относится также к менструирующей женщине и ко всякому язычнику, который a priori признается гноеточивым; предметы, на которых они лежали или сидели, нельзя трогать с места даже посредством рычага без риска стать нечистым». Мишна сообщает, что простолюдины (Ам-га-арец, см.) «не были опытны в рычажной инфекции» (עמי הארץ אין בקיאין בהיםטּ; М. Тогорот, X, 1); вернее сказать — не признавали ее; вообще от поступающих в корпорацию хаберов, חברים, требовалось торжественное обещание строго соблюдать правила היםט (Иер. Демай, XI, 23). Пока он не дал такого обещания — все, к чему он только прикоснется, становится нечистым. Эти и многочисленные другие наслоения на институте Р. чистоты должны быть отнесены или к эпохе «мужей Великого Собора», или же к эпохе хасидеев, т. е. ко времени хасмонейских войн. Во всяком случае, их нельзя отнести к эпохе гиллелитов, когда фарисейская доктрина приняла явную тенденцию к всевозможному облегчению этого института (см. ниже). Мы видим, таким образом, что народ неохотно подчинился ригористическим установлениям хасидеев; но есть основание думать, что и упомянутый Иосе б.-Иоэзер Цередский, хотя сам хасидей, не всегда был в согласии со своей партией. От него именно сохранились три облегчительные галахи, за которые современники обозвали его «Иосифом разрешителем» יוםי שריא, и одна из этих галах гласит: «Кто прикасается к трупу, становится нечистым» (מםתאב ודיקרב במיתא; M. Эдуиот, VIII, 4). Эту сентенцию, очевидно, нельзя понимать в положительном смысле: во-первых, ведь это сказано в Библии, a во-вторых, за что же его прозвали «разрешителем». Талмуд поэтому справедливо толкует эту сентенцию в исключающем смысле: «Только тот становится нечистым, кто непосредственно прикасается к трупу» (А. Зара, 37б). Весьма вероятно, что он хотел этим выразить протест против принципа: חרב הרי הוא כחלל (= орудие смерти эквивалентно убитому). Этот принцип получил впоследствии распространительное толкование и послужил исходной точкой для обширной казуистики (М. Огалот, I, 1—4); первоначально же он мог быть установлен хасидеями как протест против продолжения маккавейских войн за независимость, так как Ааронидам прямо запрещается прикасаться к трупу. Пока борьба шла за религиозную свободу, хасидеи храбро сражались в рядах Иуды Маккавея, но как только религиозная свобода была завоевана и речь шла ο завоевании политической независимости, они оставили национального героя на произвол его собственной судьбы. Иосе б.-Иоэзер же, который считался с реальными требованиями времени, может быть, отвергал указанный принцип, по которому Ааронидам нельзя принимать непосредственного участия в сражениях. Однако различное отношение отдельных народных групп к разным элементам института Р. Ч., различные степени ригоризма, применяемые ими при соблюдении этих законов, повели к тому, что даже родственные между собою по своим религиозным воззрениям группы стали отмежевываться одна от другой, так что единый народ, исповедовавший единую религию, раскололся как бы на отдельные касты, чуждавшиеся друг друга в обыденной жизни во всем, что касается еды и питья, жилища и одежды. Мишна сообщает: «Платье ам-га-ареца (простолюдина) считалось мидрасом», т. е. источником Р. нечистоты для фарисеев; платье фарисеев — мидрасом для Ааронидов, употребляющих теруму (Возношение; см.); платье Ааронидов — мидрасом для употребляющих жертвенное мясо; Иосе б.-Иоэзер был хасидей среди священников, חםיד שבכהונה, и его мантия считалась мидрасом для употребляющих сакральное (М. Хагига, II, 7). Так было во время первых Маккавеев; впоследствии, когда на смену прежним эллинистам и хасидеям пришли известные три секты — фарисеи, саддукеи и ессеи с различными религиозными воззрениями и тенденциями, отчужденность одной части народа от другой приняла поистине опасные размеры.
VI. Жизнь в законе Р. Ч. Торжество над эллинизмом, доставленное иудаизму геройскими подвигами Маккавеев, не могло, однако, вернуть еврейство к патриархально-библейскому порядку, господствовавшему в Иудее в доалександрийскую эпоху. Еврейский народ волей-неволей вовлечен был в круговорот всемирной истории. Многочисленные и крайне сложные законы ο чистоте при изменившихся условиях жизни оказались не только лишними в санитарном их значении, не только стеснительными для каждого в отдельности, но, как мы видели, опасными для единства и целости народа. С другой стороны, освобождение страны от власти язычников не освободило народа от сношения с ними, что, естественно, вытекало из светских вожделений Маккавеев и стремления их к военному могуществу. Симон первый ввел y себя отряд наемных войск из язычников; Александр Яннай даже воспользовался наемным языческим войском для усмирения восставших евреев; между тем всякий язычник должен быть рассматриваем как источник Р. нечистоты. Особенно тягостно было положение еврея в городах с преобладающим языческим населением в самой Палестине, a тем более в диаспоре — если он хотел добросовестно исполнять свои законы, он должен был быть готовым чуть ли не на хроническое голодание. Вспомним рассказы ο Данииле и его товарищах и ο Юдифи в лагере Олоферна. Не следует думать, что Даниил и Юдифь представляют только идеал строгого соблюдения закона, идеал, который никогда в жизни не осуществлялся. Иосиф Флавий рассказывает ο трех священниках, которых римский прокуратор Феликс отправил в Рим за какую-то провинность. «Несмотря на постигшее их несчастие, они не отступили от своей богобоязненности и все время питались исключительно смоквами и орехами» («Жизнь», III). Необходимо выяснить себе, что, как ни строги позднейшие талмудические законы ο «кашер» и «терефа», они гораздо меньше стесняют еврея в его частной жизни и в гораздо меньшей мере изолируют его от нееврея, чем это делали законы Р. Ч., и не только в том виде, в каком они являются после бесчисленных прибавлений хасидеев, но даже в первоначальном их виде, как они изложены в Библии. С точки зрения позднейших талмудических законов не возбраняется еврею пить молоко, доенное неевреем в его присутствии; тем меньше запрещается еврею выпить холодной воды из посуды язычника. Ни того, ни другого не мог делать еврей, соблюдавший Р. чистоту. Что евреи вообще действительно остерегались пить воду не только y язычника, но даже y самарян, видно из рассказа евангелиста Иоанна ο встрече Иисуса с самарянкой y колодца. На просьбу Иисуса дать напиться она ответила: «Как Ты, будучи Иудеем, просишь пить y меня, самарянки?» (Иоанн, IV, 9). — С увеличением под управлением первых Маккавеев благосостояния народа естественно должны были увеличиваться и его потребности, которые не удовлетворялись уже одной туземной промышленностью. Между тем глиняная и фарфоровая посуда языческого изделия вовсе не допускалась к употреблению (Тосефта Оголот, ХVII, 7); впоследствии к этому прибавились и стеклянные вещи (см. выше); другие же произведения иноземной промышленности: посуда, мебель, всякие ткани — могли быть употреблены евреем только после известных очистительных действий, что, конечно, не всегда могло быть сделано без вреда для данного предмета. Были такие ригористы, как, напр., известный дуумвир Иошуа б.-Перахия (преемник Иосе б.-Иоэзера), который хотел объявить нечистой пшеницу, привозимую из Александрии (вероятно, в год неурожая в Палестине); но «мудрецы» опротестовали это следующими характерными словами: «Если так, то пусть пшеница будет нечиста для Иошуи б.-Перахия, a чиста для всего Израиля». Этими же словами мудрецы ответили на предложение некоего законоучителя Халафты б.-Кавина — запретить чеснок, привозимый из Баалбека (Тосефта Махширин, III, 3, 4). Несомненно, во всяком случае, что институт Р. чистоты крайне стеснял международную торговлю, представляющую при известной степени культуры жизненную необходимость. — Но был один пункт в этом институте, соблюдение которого в буквальном смысле библейского текста было немыслимо даже для самых добросовестных людей; a менее добросовестные, вероятно, его и не соблюдали, так как соблюдение его не подлежит контролю общественного мнения. Это — предписания закона, что всякий человек, ставший почему-либо нечистым, остается в этом состоянии, несмотря на предпринятое омовение, до заката солнца. В силу закона o pollutione nocturna семейные люди должны были часто изолироваться на целый день из общества (Лев., 15, 16—18; Второз., 23, 10—12). Священникам же и их домочадцам в подобных случаях строго воспрещалось, под страхом «истребления» (карет), до заката солнца есть что-нибудь сакральное; a между тем сакральные налоги (terumah = вознесение) составляли главный источник богатства священников; это давало им возможность держать обширный штат рабов, которых они могли кормить возношением, хотя продавать последнее мирянам строго запрещалось (Лев., 22). Можно ли было доверять добросовестности раба из язычников, что он откажется до заката солнца от «возношения» ввиду случившейся с ним нечистоты? В древности закон ο закате солнца толковался, по-видимому, в буквальном его смысле. Это видно из объяснения, которым Саул оправдал отсутствие Давида за царским столом (I Сам., 20, 26; см. выше); но что было возможно в патриархальном строе, невозможно в обществе с более сложными отношениями. Светские саддукеи легко справлялись с противоречиями между законом и жизнью — они игнорировали закон, но люди, полагающие, что законы существуют для того, чтобы их исполняли, должны были сильно над этим призадуматься. Выше указано было, что еще во время Иосе б.-Иоэзера обнаруживалось уже недоверие одной части народа к религиозной добросовестности другой. С течением времени возникли новые моменты, под влиянием которых взаимное недоверие обострялось все больше и больше. Иоанн Гиркан, завоевав соседнюю Идумею, заставил ее население принять иудейство. То же самое сделал сын его Аристобул с завоеванной им Итуреею (Флавий, «Древн.», XIII, 11, 3). Нет сомнения, что еврейская религия, подчиняя себе все стороны повседневной жизни, обладает могущественными ассимилирующими свойствами, и все эти вольные или невольные прозелиты (Ame-ha-arez) вскоре превратились в настоящих, правоверных евреев. Но законы Р. Ч. были слишком сложны для того, чтобы «народы земли» легко могли ориентироваться в них. При всей добросовестности их в исполнении обрядов своей новой религии им трудно было сравниться в этом отношении с коренными евреями, y которых привычка жить по закону выработалась веками. Не следует, однако, представлять себе, что простой народ, «am-ha-arez» вовсе не соблюдал Р. Ч. и что это служило причиной недоверия к нему высших классов (Lipschitz, комм. Zera Israel к M. Toгорот, VIII, 1). Это неверно. В Мишне имеются прямые указания на то, что не только во время годовых праздников, когда все посещают храм, но и в остальное время года ам-га-арец, по мере сил и разумения, добросовестно соблюдал эти законы, но что это, однако, нисколько не избавляло его от полного отчуждения от высших слоев общества (М. Хагига, III, 4; М. Огалот, V, 2—4; Тосеф., Огалот, V, 9—12). Доверяли Р. чистоте простолюдинов только во время праздников и во время сбора с полей, с виноградников и оливковых садов и считали, что доставляемые ими в качестве сакральных налогов продукты в пользу храма и священников безукоризненны относительно Р. чистоты, хотя, в сущности, это было непоследовательно, так как в добросовестности am-ha-arez’ов, по-видимому, не сомневались, a не доверяли только их познаниям. Доверие к простому народу в указанных случаях объясняли следующим характерным мотивом: «дабы всякий не вздумал бы строить для себя отдельный алтарь и сожигать для себя особую рыжую телицу» (Хагига, 22а). — В сущности, случилось нечто худшее, чем сожигание отдельно рыжей телицы. Законы Р. чистоты, главной целью которых было отделение евреев от язычников (Лев., 20, 25—26), стали отделять одного еврея от другого. И при всем доверии, которым фарисеи пользовались со стороны народа, считавшего их своими искренними друзьями, в душе простолюдина не могли не накопляться неприязненные чувства к людям, которые брезгали его хлебом и водой, которые, войдя в его дом, остерегались сесть на его стул, a прощаясь с ним, воздерживались от дружеского пожатия руки. — Плоды этой розни обнаружились впоследствии в эпоху зарождения христианства. Все эти отверженные мытари и часть униженных в своих собственных глазах простолюдинов первыми бросились навстречу новому учению, отрицательно относившемуся к Р. чистоте вообще (Мат., IX, 10—13; ХIV, 11; Марк., II, 15—17; VII, 1—20 и паралл. места). Но противоречие между законом и жизнью, ставшее тогда очевидным для всех, было уже раньше предвидено прозорливым оком Гиллеля, знаменитого основателя одной из фарисейских школ.
VII. Отношение трех сект к Р. чистоте. Образовавшиеся еще во время первых Хасмонеев три евр. секты: саддукеи, ессеи и фарисеи, с резко отличавшимися друг от друга общественными и религиозными воззрениями, обнаружили с течением времени различное отношение ко все более и более определявшемуся противоречию между буквой закона и жизнью. Саддукеи, к которым принадлежала почти вся родовая (священническая) аристократия в Иудее, сосредоточивали в своих руках военную и административную власть в стране. Сталкиваясь по своему официальному положению с иноземными элементами, они в значительной мере были заражены эллинизмом; тем не менее, они стояли на страже Моисеева закона, считая себя его охранителями, так как этот закон был для них, как для Ааронидов, источником влияния и богатства. Они считали Тору конституцией Иудеи, данной самим Богом, и всякое нарушение ее предписаний должно быть наказано, как преступление против государства. Если некоторые законы находятся в противоречии с жизнью, то это лишь благодаря тем наслоениям, которые они получили в религиозной практике, и поэтому необходимо очистить закон от этих наслоений. Само собою разумеется, что в этом официальном консерватизме было много лицемерного. Строго наказывая других за малейшее нарушение закона, саддукеи сами нарушали его не только тайно, но и явно, прикрывая себя властью и влиянием, которые были в их руках. — Ессеи, духовные преемники бывших хасидеев, также говорили, что божественный закон неизменяем; но так как условия жизни перестали отвечать этому закону, то надо уйти от этой жизни. И они действительно по возможности избегали городской жизни; жили отдельными орденами в пустыне, где ничто не мешало им доводить соблюдение Р. чистоты до крайней щепетильности. Даже внутри каждого ордена члены делились на 4 класса, «причем младшие члены так отстоят от старших, что последние при прикосновении к ним первых умывают свое тело, точно их осквернил чужеземец» («Иуд. война», II, 8, 10). Даже исключенный из ордена за какой-нибудь проступок, «связанный присягой и привычкой, не может принять пищу от несобрата — он вынужден поэтому питаться одними травами, истощается и умирает от голода» (Ibid., II, 8,8). Вообще, весь образ жизни ессеев, их частые омовения, их строгая изоляция от всех посторонних и отчасти даже безбрачие, которого многие из них придерживались, находят свое объяснение в чрезмерно строгом отношении к законам Р. чистоты (Schürer, Gesch., II, 485). Нельзя только согласиться с Шюрером, который видит в этом чисто фарисейскую черту. Вернее будет видеть в этом чисто библейскую черту. Фарисеи, напротив, представляли в этом отношении значительные облегчения. — Фарисеев Иосиф Флавий везде характеризует как лучших толкователей закона («Иуд. война», I, 5, 2; II, 8, 14), и в этом отношении они являются прямыми продолжателями дела «мужей Великого Собора». Признавая принцип неупраздняемости и неизменяемости божественного закона, они считали себя вправе толковать его так, чтобы воплощение его в жизни не противоречило его духу, его целям, которые никоим образом не могли состоять в дроблении народа на враждебные друг другу части. Сама Тора дает народным учителям право на толкование закона: «По постановлению, которому они научат тебя, и по определению, какое они скажут тебе, поступай» (Втор., 17, 11). — Кроме стеснительных правил Р. чистоты, была еще одна сторона в древнем законе, которая не гармонировала с этически более развитым чувством тогдашнего общества, — это частое применение смертной казни или телесного наказания за всякие преступления, как против жизни и свободы ближнего, так и за преступления чисто религиозные. И так как нарушения правила Р. чистоты часто влечет за собой «карет» (см.), a при известных условиях и телесное наказание, то это обстоятельство должно было также служить побудительной причиной к облегчительному толкованию (см. Интерпретация). — Не сразу, однако, фарисеи стали на путь облегчительного толкования. Симон б.-Шетах, глава фарисейской партии в царствование его сестры Саломеи-Александры, сам был автором декрета ο «старой инфекции» (см. выше), он и смертную казнь применял еще в весьма широких размерах (Санг., 45б). Дуумвиры Шемаия и Абталион, стоявшие во главе синедриона в царствование Гиркана II, также склонны были к отягощению в области Р. чистоты (Эдуиот, I, 3). Этот же Шемаия в известном процессе против Ирода (см.) готов был осудить последнего, хотя, согласно позднейшей фарисейской галахе, Ирода нельзя было приговорить к смертной казни (Ср. Weiss, Dor dor, 1, 142). — Решительный поворот к облегчительному толкованию законов Р. чистоты начинается собственно с Гиллеля (см.), в лице которого фарисейское учение достигло своего полного выражения. Введенный им в область Р. чистоты принцип субъективности, מחשבה, в силу которого предмет, пришедший в соприкосновение с источником нечистоты, остается чистым или становится нечистым в зависимости от сознания и воли его обладателя, מדעתו וברצונו, — естественно должен был значительно ограничить круг предметов, способных стать нечистыми (см. статьи: Бет-Шаммай; Гиллель; Интерпретация; Махширин). Принцип субъективности проходит красной нитью почти через весь VI отдел Мишны, трактующий ο законах Р. чистоты, a в применении к вопросу ο «приспособлении», הכשר לקבל טומאה (см. Махширин), он не только облегчал каждой отдельной личности тяжесть этих законов, но имел еще важное экономическое значение, сделав возможным пользоваться в Иудее привозным хлебом в годы недорода. Менее важное значение для Р. чистоты имели введенные Гиллелем символические фикции, нашедшие столь важное применение в законах ο субботнем покое (см. Эруб) и ο «шемите» (см. Просбол). В области Р. чистоты нам известна одна только символическая фикция — это так назыв. «целование вод», השקה, или его видоизменение, ניצוק, — придуманная для того, чтобы физически чистую, но ритуально нечистую воду очистить посредством погружения ее в ритуальный бассейн (см. Бет-Шаммай). — Несмотря на выдающееся положение Гиллеля в качестве председателя законодательной академии, несмотря на все обаяние его личности, ему не сразу удалось проводить свои облегчительные галахи в жизнь. Применение его субъективного принципа к Р. чистоте встретило вначале сильный отпор со стороны его содуумвира и оппонента Шаммая. В академии разыгралась тогда бурная сцена. Противники Гиллеля не постеснялись прибегнуть к помощи меча, чтобы искусственно создать в академии противное Гиллелю большинство, отвергнувшее его предложение. Древняя барайта, описывающая это событие, прибавляет «и был тот день тяжел для Израиля, как день, в который сделан был золотой телец» (Шабб., 17а). Однако с течением времени мнение Гиллеля восторжествовало, потому что оно удовлетворяло властным требованиям жизни; принцип субъективности был принят и последователями Шаммая, и дальнейшие разногласия между образовавшимися двумя фарисейскими школами касались уже не самого принципа, a применимости его к тому или другому частному случаю, причем шаммаиты, верные традициям своей школы, держались всегда отяготительного направления.
VIII. Метод диалектических определений. Обширное поле для облегчительной интерпретации законов Р. чистоты представляло определение объектов закона. Человеческая речь, в которую облечены всякие законы, в том числе и божественные, как явление органическое, подвержена развитию и изменению. Слово, обозначающее объект закона и соответствующее одному какому-нибудь предмету или явлению, с течением времени переносится живой народной речью на другой предмет или на другое явление. — Отсюда необходимость толкования. Но для толкования всякого древнего закона возможны два способа: исторический и утилитарный. Первый способ стремится восстановить то значение слов закона, какое придавал ему сам законодатель. Это достигается или посредством филологических изысканий, коими определяется, какое значение имело данное слово в эпоху законодательства; или же данное слово определяется из самого закона посредством раскрытия его внутреннего смысла и его цели. Второй, утилитарный способ вовсе не заботится об исторической правде при толковании древнего закона, этой правде он противопоставляет правду этическую. Интерпретатор заботится лишь ο том, чтобы древний закон, которого он не может или не желает отменить, получил такой смысл, при котором он мог бы и теперь принести народу наименьший вред и наибольшую пользу. — Укажем здесь на один пример: Моисеев закон ο Ρ. чистоте часто употребляет слово keli, כלי; в тесном смысле слово означает «сосуд»; в широком смысле оно всеобъемлюще, означая: орудие, инструмент, мебель, платье и пр. (см. Келим). Чтобы в каждом данном случае выяснить, что понимает законодатель под словом «Кели», филологический метод окажется непригодным, a, придерживаясь исторического метода, мы должны руководствоваться внутренним смыслом закона, его целью. И так как первоначальная цель закона была санитарная, т. е. предохранение людей от заразительных болезней, то с этой точки зрения всякий предмет, способный переносить заразу, должен считаться «Кели», независимо от того, цел ли он или разбит, удовлетворяет ли он своему назначению или нет. Но, как выше было указано, санитарный мотив Р. чистоты давным-давно был исключен, a условия жизни требовали, чтобы по возможности меньше предметов домашнего обихода входили в сферу действия этих законов; и вот, придерживаясь утилитарного метода толкования, стали пользоваться целым рядом диалектических определений понятия «сосуда». Напр. под словом «Кели» понимается лишь целый сосуд; если же сосуд, предназначенный для жидкости, получит маленькое отверстие, то он терял название сосуда, בטל שם כלי, хотя бы он был еще пригоден для других надобностей; и такой сосуд не только не способен вновь инфицироваться, но и приставшая к нему раньше инфекция улетучивается. В статье «Келим» (см.) приведено несколько примеров диалектических определений; там же указано на социально-экономическое значение, которое имело то определение, по которому «кели» называется лишь такой предмет, техническая отделка которого уже закончена; если же можно еще что-нибудь прибавить к его отделке, то он неспособен воспринимать инфекцию. Это дало возможность к ввозу в Палестину продуктов промышленности других стран. О диалектическом толковании библейской «проказы», сущность которой в то время была еще неизвестна, см. «Цараат».
IX. Сакральная теория Р. чистоты. Самое решительное влияние на институт ритуальной чистоты, медленно, но неудержимо доводившее его до полной атрофии, оказала теория, согласно которой весь институт ритуальной чистоты никакого самостоятельного существования не имел, a был всецело связан с храмом и его культом, и что миряне в их частной жизни вовсе не обязаны были соблюдать его, a нарушение правил Р. чистоты влекло за собою небесную кару — «карет» — только в том случае, если человек в состоянии нечистоты вступил в храм или ел сакральную пищу, טומאת מקדש וקדשיו. И если, тем не менее, весь народ, за редкими исключениями, с давних времен с невероятным ригоризмом соблюдает эти законы и в своей частной жизни, то это его добрая воля; это не больше, как благочестивое соферитское установление, но не библейское.
Однако для того, чтобы сохранить одну из главных целей института Р. чистоты — изолирование еврейского народа в его повседневной жизни от язычников, — объявили, что закон ο запрещении употреблять в пищу мясо падали и нечистых животных имеет абсолютное значение; такое значение он действительно имеет в кн. Второзакония (14, 3—21), хотя в книге Левита закон идет под флагом Р. чистоты; причем под понятие ο «падали» подведено было мясо животного хотя свежеубитого, но не по правилам ритуальной резки. Закон же ο прикосновении к нечистому имеет лишь факультативное значение; и если сказано: «мяса их не ешьте и к трупам их не прикасайтесь, нечисты они для вас» (Лев., 11, 8), то надо это понимать так: мясо их не ешьте круглый год, a к трупам их не прикасайтесь в дни праздников, когда вы желаете посетить храм (Сифра, ad loc.), причем правильность этого толкования обосновывается одним из Гиллелевских правил герменевтики (см. Миддот). То же самое толкование применили к закону, согласно которому человек, одержимый однодневной инфекцией, хотя принял омовение, освобождается от нее лишь после заката солнца. Такой человек называется «тебул-иом», יום טּבול, и говорили, что он нечист только по отношению к делам сакральным, для дел же профанных он совершенно чист, хотя библейский закон требует заката солнца и для военного времени (Второз., 23, 10—12), когда вряд ли может быть речь ο чем-либо сакральном (Подробно ο тебул-иом см. Пара). Следует заметить, что этот прием — превращения библейского закона в соферитский — применяется талмудистами и в других областях библейского законодательства, вообще там, где в силу изменившихся условий жизни требовалось смягчение строгости древнего закона. Напр., чтобы оправдать введенный Гиллелем «просбол» (см.), доказывалось, что «шемита» (периодическое аннулирование долговых обязательств) отменена была в силу изгнания части еврейского народа из его земли. Этим же приемом оправдывали установление символической фикции «эруба» (см.). Кем и когда была установлена эта сакральная теория — нет никаких данных; весьма возможно, что она возникла уже после разрушения храма и послужила лишь для успокоения народной религиозной совести ввиду невозможности исполнения этих тягостных законов. Мы видим, напр., что караимы, исходя из буквального смысла текстов, считают, что Р. чистота обязательна и в настоящее время, при отсутствии храма, и сильно огорчаются, что теперь в «голуте» они лишены возможности точно соблюдать ее, и тоскуют по мессианскому времени, ο котором сказано: «И Я освобожу вас от всех нечистот ваших» (Иезек., 36, 29; ср. Илья Никомодио, גן עדן, 95с; Илья Башяци, אדרת אליהו, 123д). Во всяком случае, до разрушения Иерусалима, несмотря на то, что теоретически институт Р. чистоты был значительно уже ослаблен, практически народ продолжал соблюдать его с большой строгостью. Из многочисленных фактов этого рода, приводимых y Флавия и в талмудической литературе, достаточно указать на один весьма характерный. Мишна сообщает, что во время последней революции, когда свирепствовавшие в столице сикарии предавали огню все съестные припасы, жители Иерусалима прятали свои прессованные смоквы под водою, и вот они обратились к мудрецам с вопросом, приспособила ли их вода к восприятию нечистоты или нет. Мудрецы, согласно учению Гиллеля, ответили, что смоквы чисты (см. Махширин). Если людям во время голода приходит в голову предлагать такие вопросы, то это показывает, насколько жизнь по этим законам стала второй натурой народа. Здесь уместно будет упомянуть ο новом обострении, которое внесено было в институт Р. чистоты синедрионом 18 декретов, незадолго до разрушения храма. Но ряд отягощений, установленных этим зелотски настроенным Синедрионом, касался исключительно «терумы» и был направлен против священников-саддукеев. Народа же вообще они не касались (см. Синедрион 18 декретов).
X. Р. чистота после разрушения храма. Вопреки общераспространенному мнению историков, институт Р. чистоты надолго пережил иерусалимский храм; он никем и не был прекращен насильственной реформой, a лишь медленно и незаметно угас, упраздненный самой жизнью. Это доказывается не тем, конечно, что в палестинских Академиях в Ямнии, Тиберии и Сепфорисе продолжали прилежно изучать этот институт с его многосложной казуистикой, по объему занимающей больше третьей части всей таннаитской литературы. Ведь занимались же в школах и законами жертвоприношения, и законами уголовного судопроизводства, которые в то время не имели практического значения. Но в источниках имеется масса бытовых рассказов, где описываются факты, относящиеся к Р. чистоте, взятые прямо из жизни (напр. Нидда, 9б; ibid., 6б; M. Пара, VII, 7; Toc. Пара, VII, 4; X, 2; XII, 12; Оголот, XVI, 3 и 12; Микваот, VII, 11 и мн. др.). Особенное оживление в это дело внесли, по-видимому, бывшие ессеи. После великой катастрофы значительная часть ессеев, смешавшись с родственными им по духу фарисеями, передали этим последним многое из своих старых орденских обычаев. По типу старых орденов они стали образовывать сотоварищества, חבורות, с общей трапезой, что облегчало им соблюдение Р. чистоты. Члены таких сообществ назывались «хаберами», חברים, в отличие от посторонних лиц, называвшихся «ам-га-арец». Но эти товарищества не были замкнутыми орденами; в них принимались как ученые, так и не ученые и даже рабы (см. Ам-га-арец). Так как из пиетизма к старым законам продолжали еще в точности выдавать священникам сакральные налоги «теруму» и «маасер» (см. Возношение, Маасер), то это также заставляло многих соблюдать Р. чистоту. У многих сохранился еще запас очистительной золы (от рыжей телицы), и случай с коровой, выпившей очистительную воду, послужил поводом к любопытной полемике между корифеями 2 столетия: р. Акибой, р. Тарфоном, р. Иосе га-Гелили и другими (Тосеф., Микваот, VII, 11). Хотя некоторые очистительные процедуры связаны с жертвоприношениями, напр. после выздоровления от гноеточивости, װב, и от «цараат», они считали, что отсутствие жертвоприношения не служит препятствием к совершению всего остального обряда. Танна 2 века р. Иуда б.-Илаи рассказывает, что он однажды гостил y маститого р. Тарфона и тот показал ему кипарисовую палку, которой он, как священник, три раза пользовался для очищения от цараат, из чего р. Иуда, между прочим, заключил, что обряд этот совершается и после разрушения храма и вне Иерусалима (Сифра к Лев., 14, 7; Иер. Сота, II, 18а). Однако после заключения Мишны фактические данные ο соблюдении Р. чистоты делаются крайне редкими. Р. Хия Великий говорил уже своему племяннику Аббе Арике (Равву): «Если ты можешь круглый год соблюдать Р. чистоту в пище — соблюдай, a если нет, то делай это хоть 7 дней в году» (Иер., Шабб., I, 3с); a еще позже вавилонский амора третьего поколения Рабба бар Нахмани (см.), как Ааронид, еще соблюдал те формы этого института, для коих не требуется очистительной золы, которой, конечно, y них уже не было. Таким образом, тот институт, который некогда регулировал всю повседневную жизнь еврея и составлял почти главное содержание его религиозной практики, исчез окончательно. Единственные следы его, сохранившиеся до сих пор, — это обязательное омовение, предпринимаемое женщинами после менструации (см.), и воздержание Ааронидов от прикосновения к покойникам или нахождения под одной с ними крышей. См. ст. Авеста, Бет-Шаммай, Гиллель, Интерпретация, Негаим, Нидда, Пара, Цараат.
Ср., кроме приведенных сочинений, также Каценельсон, Die rituellen Reinheitsgesetze in der Bibel und im Talmud, в Monatsschrift — ряд статей в продолжениях; его же, «Саддукеи и фарисеи», Книжки «Восхода», 1898 г., в продолжениях; A. Büchler, Die Priester u. d. Cultus, Вена, 1895, 83—90; Hoffmann, Die wichtigsten Instanzen etc. 22—24; E, Schürer, Gesch., 1—3; Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 2-е издание, 1894, 450 и сл.; Baudissin, Gesch. d. AT. Priestertum, 60; Wellhausen, Reste arab. Heident, 2-е изд., 1897; Spencer, De legibus Hebraeorum ritualibus, Кембридж, 1727; J. С. Matthes, De begrippen rein en onrein in het OT., в Theologisch Tijdschrift, 1899, 33, 299—318, Enc. Bibl. I, 836—848.