Апологеты и апология. Апология — защитительная речь или защитительное сочинение, апологет — автор такой речи или подобного сочинения.
— Древнее время. — Еврейские апологеты считают своею целью возвеличение иудаизма и его защиту против всяких возражений и обвинений его противников и врагов. Несмотря на то, что большинство еврейских апологий ставят себе чисто оборонительную цель, они все же носят полемический характер, так как для того, чтобы вести успешно защиту, следовало доказать слабость позиций противников. В тех апологиях, которые не ограничиваются одной только защитой иудаизма, а стремятся еще показать его превосходство над всеми другими религиями, тем более в тех апологиях, в которых вторая задача стоит на первом плане, полемика иногда достигает необычайной резкости. В противоположность извращенным изображениям иудаизма, даваемым его противниками, апологеты стремятся выставить его сущность в истинном свете. Слишком часто, однако, сами апологеты находились под влиянием идей, чуждых историческому иудаизму, а иногда — и прямо несовместимых с ним. Желая выставить иудаизм в лучшем свете, эти апологеты стремились доказать, что идеи, казавшиеся им значительными и неопровержимо истинными, уже содержатся в иудаизме. Таким образом, извращенному изображению иудаизма, порожденному непониманием или злобою его противников, эти апологеты противопоставляют другое изображение, также далеко не соответствующее действительному иудаизму. Несмотря на это, лучшие апологии представляют громадное значение для понимания иудаизма. Во многих отношениях эти сочинения глубоко проникают в дух и сущность иудаизма и проливают яркий свет на те его стороны, которые служили камнем преткновения для его противников. Иудаизм не есть раз навсегда застывшее учение, и его изображение, даваемое апологетом, хотя и не соответствует исторической действительности в прошлом, может, однако, стать исходным пунктом новой фазы развития иудаизма. — Апологии встречаются уже у Иеремии (гл. 10, 1—16) и Исаии II (гл. 44), ибо нельзя не видеть апологетической цели в язвительных насмешках этих пророков над идолопоклонством, насмешках, направленных не против евреев, а против язычников. В обращении Исаии II к Киру «Я Господь и нет иного; нет Бога кроме Меня; Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня… Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (гл. 45, 5, 7) нельзя не видеть явной полемики с религиозными воззрениями персов, исповедовавших религию Заратустры. Подобные зачатки апологии, однако, не получили, по-видимому, дальнейшего развития. Евреи под владычеством персов, за исключением первых лет после основания персидской империи, жили замкнутым миром и мало приходили в соприкосновение с культурой соседних народов. — Положение резко изменилось после того, как евреи образовали большую колонию в Александрии и столкнулись, таким образом, лицом к лицу с эллинским миром. Первое впечатление, произведенное евреями на греков, было для них неблагоприятно. Их религиозные обычаи, в особенности обрезание, вызывали насмешки. Отказ евреев от смешанных браков, их законы о пище, не позволявшие им разделять трапезу с язычниками, их замкнутость казались человеконенавистничеством. Своеобразный уклад их жизни казался грекам странным и нелепым. Евреи, в свою очередь, смотрели с отвращением на политеизм греков и римлян. Мифология греков, в которой богам приписываются неблаговидные нравственные поступки, вызывала у них презрительную насмешку, а воздававшиеся императорам божеские почести и разврат, господствовавший среди греков и римлян того времени, наполняли их душу негодованием. Не все, однако, в евреях отталкивало греков и римлян. Духовный культ Бога, не допускавший никаких чувственных изображений, и возвышенная монотеистическая этика производили на них глубокое впечатление и неотразимо привлекали к себе многих из тех, которых уже не удовлетворял наивный, лишенный нравственной глубины и чистоты политеизм предков. С другой стороны, и евреи не могли не поддаться обаянию эллинской культуры и в особенности греческой философии. — В Александрии появились первые еврейские апологии. Первые еврейские апологеты скрывали свои имена и приписывали свои произведения жившим в древности еврейским и языческим поэтам и пророкам. Это не было подлогом с их стороны; они лишь следовали издавна установившемуся среди греков обычаю. Этот обычай был перенесен в Александрию, и там часто выпускались в свет произведения, якобы написанные знаменитыми мужами древности. Самыми значительными из этих апологий являются написанные частью в середине второго, частью в первом веке до Р. X. «Сивиллины книги» и «Книга Премудрости Соломона», автор которой, вероятно, жил в эпоху царствования Калигулы (37—41). Обе книги противопоставляют согласный с разумом монотеизм нелепости и безумству политеизма, изобличая крайнюю испорченность, разврат и противоестественные пороки язычников и противополагая им возвышенную этику, строгую жизнь и чистоту нравов поклонников единого Бога. Многие из еврейских апологетов, находившиеся под влиянием греческой культуры и вместе с тем видевшие в Библии откровение Божие, естественно пришли к той мысли, что Библия служит источником всякой мудрости человеческой. Отсюда выводилось заключение, что греческие поэты и философы черпали из книг Моисея, дошедших до них в каком-то древнем переводе. Но не в этом одном сказалось влияние греческой культуры. Обрядовые предписания Моисеева закона, которые, как обрезание и законы о пище, вызывали насмешки греков, стали смущать александрийских апологетов, и они старались давать им рациональные объяснения. Между этими объяснениями особенно видную роль играет аллегоризм. Так, например, запрещение употреблять в пищу хищных птиц объясняется тем, что Бог хотел научить людей, что хищенье и насилие оскверняют душу. Мясо жвачных животных с раздвоенными копытами признано чистым потому, что жвачка является символом воспоминания о Боге, а раздвоение копыт — символом различия между добром и злом. Метод аллегорического толкования применялся александрийскими апологетами также ко всем библейским антропоморфизмам и антропопатизмам, казавшимся им несовместимыми с философским учением о Божестве. Александрийский метод толкования получил особенно широкое применение у современника Калигулы, Филона, одного из самых крупных философских мыслителей еврейства, который применял его не только для объяснения антропоморфизмов и антропопатизмов и обрядового ритуала (вышеприведенные объяснения заимствованы у него же), но и почти всех библейских рассказов. Апологетическая цель Филона — доказать, что иудаизм и лучшие эллинские идеи, содержащиеся в произведениях греческих философов, совпадают между собою, что еврейские пророки и греческие спекулятивные философы имеют в виду одну и ту же истину и различия между ними — лишь мнимые и зависят только от различного способа выражения. Аллегорический метод толкования служит Филону орудием к достижению этой цели. Все вышеупомянутые апологеты ставят своей главной целью прославление иудаизма и пропаганду его идей среди эллинского мира и лишь косвенным образом служат делу защиты евреев и иудаизма. Они не выступают прямо и непосредственно против тех, кто нападал на еврейство. В этом, по-видимому, не было особенной потребности. Но уже во время Филона положение сильно изменилось. Еврейская колония в Александрии, насчитывавшая в своей среде много выдающихся в умственном и нравственном отношении людей, пользовалась очень значительным политическим и социальным влиянием. Естественно, что соперничество между греками и евреями приняло там обостренный характер, и при резкой противоположности всего уклада жизни и нравственных идеалов обоих народов это соперничество неизбежно привело к непримиримой вражде. Египтяне, число которых в Александрии возрастало все более и более, также смотрели с завистью на успехи евреев. Они считали себя в качестве аборигенов природными господами страны и с неудовольствием констатировали возраставшее политическое и социальное значение чужой народности. Национальное самолюбие египтян было также глубоко уязвлено библейским рассказом о той жалкой роли, которую играли их предки в ранней истории еврейского народа, роли, о которой с переводом Библии на греческий язык узнали как они, так и греки. Национальное самолюбие обоих народов страдало, наконец, от того, что евреи сохранили еще некоторую политическую самостоятельность, в то время как Греция и Египет были окончательно присоединены к Риму. В Александрии поэтому впервые появилась антиеврейская литература и вызванная этой литературой первая апология евреев и иудаизма, послужившая непосредственным ответом на обвинения, выставленные этой литературой. Апология эта, написанная Филоном, не дошла до нас. Египтянин Манефон, писец фивского храма, первый напал на евреев, выдумав про них всякого рода басни (некоторые ученые, впрочем, считают место в сочинении М., относящееся к евреям, позднейшей вставкой). Первый, кто пустил в ход как удобное средство борьбы распространение выдумок про евреев, был сирийский царь Антиох Епифан. Его россказни о виденном им в иерусалимском храме были подхвачены и разработаны враждебными евреям александрийскими писателями. Недобросовестные авторы могли быть уверены, что их клеветнические выдумки относительно еврейского народа найдут хороший сбыт на александрийском рынке. Самым значительным по своим литературным достоинствам и широте захвата апологетическим произведением этого и не только этого периода было написанное в Риме Иосифом Флавием (род. ок. 37 г.). Он озаглавил его: «О древности иудейского государства (против Апиона)». Оно состоит из двух книг. В первой книге Флавий опровергает утверждение, будто евреи не имеют истории и являются нацией новой. Для того чтобы понять всю тяжесть этого обвинения, нужно вспомнить, что, по господствовавшему в то время взгляду, значение и достоинство народа прямо пропорциональны его древности. Значительная часть второй книги посвящена защите иудаизма. Она выдвигает в нем на первый план духовный характер монотеистического культа, нравственную строгость и вместе с тем гуманность Моисеева законодательства. На обвинение евреев в ненависти к иноплеменникам Флавий отвечает указанием на готовность евреев признать своим всякого иноплеменника, который захочет принять их религию, ибо евреи понимают, что «близость является не только результатом общности происхождения, но и создается известным строем жизни во всей его целости». Подобно Филону, он стремится дать рациональное объяснение многим предписаниям еврейского ритуала, и, как у Филона, это объяснение оказывается часто крайне искусственным. Хотя книга написана со специальной целью ответить на обвинения Апиона и других врагов евреев, ее значение этим не исчерпывается. Сочинение Флавия — самопознание той части еврейства, которая была знакома с греко-римскою культурою и чувствовала потребность выяснить свое отношение к иудаизму. Все произведение дышит горячим преклонением перед Моисеем и его гражданским и религиозным законодательством, но вместе с тем оно умеет ценить все, что было великого и годного у древних народов. Труд Иосифа Флавия служил образцом для всех апологий, написанных отцами церкви в защиту христианства. — Между прочим, в Талмуде и Мидраше сохранилось также много религиозных бесед, в которых знаменитые учители вроде Иоханана бен-Заккаи, Иошуи бен-Ханании, р. Акибы и др. защищают иудаизм и его учение. Подобные диалоги, имевшие место между культурными представителями иудаизма и язычества, были совершенно свободны от фанатизма. Это были дружественные состязания в уме и остроумии без всякого следа раздражения или злобы. Б. С.3.
— Средние века и новое время. — От II до ХVIII веков апологеты должны были защищать евреев против обвинений в непонимании Ветхого Завета. Христианство, получив от еврейства его учение чистой нравственности и любви к ближнему, утверждало в оправдание своего отделения от еврейства, что оно явилось для того, чтобы, сменив еврейство, выполнить его миссию, и подтверждало верность своей точки зрения доказательствами, почерпнутыми из Ветхого Завета, на который опирались также евреи. Полемика была неизбежна, и тот факт, что обе стороны ссылались на один и тот же источник, должен был придать ей большую резкость. Полемика происходила при крайне неблагоприятных для евреев условиях. Победа часто была так же страшна для них, как и поражение. Последним аргументом католических полемистов, против которого евреи обыкновенно оказывались совершенно беспомощными, был меч светской власти. Евреи поэтому крайне неохотно вступали в спор. Лучшие из еврейских апологетов, как Профиат Дуран и Симон бен-Цемах Дуран, расширили предмет спора и перешли от обороны к нападению на некоторые догматы. Выводы современной библейской критики, представителями которой являются не евреи, а христиане, вполне согласуются с утверждениями некоторых еврейских апологетов, которые (напр. те же Дураны) тогда перенесли спор на почву философии и, опираясь на тот принцип, что внутреннее противоречие не может обладать реальностью, доказывали внутреннюю противоречивость и, следовательно, несостоятельность ряда догматов своих противников.
В хронологическом порядке сочинения еврейских писателей, целиком или частью посвященные полемике, располагаются так: первое место занимает книга «Emunoth we-Deoth» Саадии Гаона, X века, написанная по-арабски и переведенная на древнееврейский язык (Иегудою ибн-Тиббоном), частью посвящена опровержению притязаний христианства сменить иудейство. Р. Саадия доказывает, что еврейская религия, позволяющая каждому достигнуть нравственного совершенства, насколько это вообще возможно человеку, будет существовать вечно и не будет заменена никакою другою религией, во всяком же случае не таким учением, которое превратило чистые абстракции в божественные ипостаси. В мидрашитских произведениях и богослужебных стихотворениях эпохи р. Саадии Гаона встречаются выпады, но в них чувствуется сдержанность и даже робость. Только тогда, когда после первых крестовых походов католическое духовенство, пользуясь услугами крещеных евреев, задумало обратить всех евреев в христианство, духовные вожди еврейства решились отбросить в сторону всякую осторожность, и с XII столетия начали появляться чаще и в большем количестве полемические произведения. Р. Самуил бен-Меир (Рамбам) и Иосиф Бехор Шор подвергли разбору доказательства, черпаемые христианами из Ветхого Завета. Иосиф бен-Исаак Кимхи в своем «Sefer Habrith» подверг догматы противников философскому разбору. Моисей ибн-Тиббон из Монпелье (1240) и Меир бен-Симон составляли полемические сочинения; последний, кроме того, написал апологию под названием «Milchamoth mizwah». В Испании, где к услугам церкви были многие еврейские ученые, принявшие христианство и писавшие полемические сочинения против еврейства, оказались и еврейские апологеты; они выпускали свои возражения либо отдельными книгами, либо в форме писем, обращенных к вероотступникам. Шем-Тоб ибн-Шапрут написал памфлет против Абнера Бургосского под названием «Eben Bochan». Соломон бен-Реубен Бонфед написал Франческо Дио Карне послание, полное остроумных нападок. Философ Хасдай Крескас возражал Соломону Галеви, принявшему после перехода в христианство имя Паоло де Санта-Мария. Самыми выдающимися апологетами были упомянутые уже выше Дураны. В Германии Липпман из Мюльгаузена написал в начале ХV века апологетическое произведение «Nizzachon» (победа). Под этим заглавием появилось в Германии еще несколько сочинений апологетического содержания. — Изобретение книгопечатания дало возможность наводнить книжный рынок антиеврейской литературой. Во второй части «Bibliotheca hebraea», изданной в 1721 году, одно только перечисление заглавий сочинений, направленных против евреев и иудаизма, занимает 50 страниц in quarto. Среди обвинений, одинаково направленных как против евреев, так и против иудаизма, наибольшую роль играло обвинение в употреблении евреями христианской крови для религиозных целей. Еврейские авторы написали много сочинений в опровержение этого нелепого обвинения (см. Ритуальные убийства). — Из апологетов XVI и XVII веков достойны упоминания: караим Исаак из Трок (подробности см. ниже), Соломон Цеви Уффенгаузен (автор Zori ha-Jehudim, 1615), прозелит Авраам Перегрино — גר (прозелит), написавший «Fortalezzo», Иуда Карми, автор сочинения «De charitate» (1643), Манассе бен-Израиль (Vindicia judaeorum; 1656), Исаак Кантарини (Vindex sanguinis, 1680), Иммануил Абоаб, автор апологетического сочинения на испанском языке «Nomologia», Бальтасар Оробио де Кастро, живший в Амстердаме и написавший там несколько апологетических сочинений, Кардозо, написавший «Excellencias de los hebreos» (1679), Саул-Леви Мортейра, Исаак Абоаб, Иуда Бриль (1702), Давид Нето, автор книги «Matteh Dan» (1714), Исаак Пирто (род. в Бордо, 1715) и Родригес Тексейра (ум. в 1780 г.). В течение этого, как и следующего за ним периода еврейским апологетам приходилось защищать иудаизм не только против нападок иноверцев, но и против обвинений неверующих евреев. — Третий период апологетики начинается в эпоху «Просвещения» соответствующими произведениями Моисея Мендельсона и продолжается до наших дней. Вопрос о содержащихся якобы в Ветхом Завете пророчествах об Иисусе Христе, стоявший в центре спора в течение всего второго периода, мало-помалу начинает терять всякое значение и уже не кажется таким важным, как прежде. Центр тяжести спора лежит теперь в вопросе о сравнительной религиозной и этической ценности иудаизма, в его «сущности». Выдвигается на первый план вопрос, игравший значительную роль также и в первый период еврейской апологетики, но почти совершенно исчезнувший в течение второго периода, — вопрос о том, какая из этих религий лучше удовлетворяет потребностям целостной человеческой души, какая из этих религий более пригодна для того, чтобы лечь в основание строительства царства Божия внутри нас и вообще на земле. Иудаизму приходится защищаться против обвинения в том, что он упорно остается на низшей ступени религиозности, давно уже отвергнутой историей. Спор еще не окончен, но уже теперь можно наметить некоторые его основные пункты. Одним из них является вопрос об отношении истинной религиозности к обрядности. Обрядность убивает в иудаизме дух живой веры, утверждают противники евреев. На это еврейские апологеты отвечают указанием на символический характер обряда, делающий его не тормозом, а одной из форм проявления живой веры. Обряд — это одежда веры, а одежда не всегда скрывает формы тела: она иногда их обнаруживает очень рельефно. Кроме этого, они указывают на воспитательное значение обрядового закона не только в прошлом — этого не отрицают и христианские апологеты, — но и в настоящее время. От обороны еврейские апологеты переходят затем к нападению, указывая на то обстоятельство, что религия, основным началом которой является вера в догматы недоказуемые, необходимо должна находиться в антагонизме с началом свободного исследования. Напротив, иудаизм, в котором вера не занимает господствующего положения, — если и нельзя согласиться с Мендельсоном, будто вера в иудаизм не имеет никакого значения, — без труда может быть примирен с требованиями и выводами свободного исследования. Другой не менее важный пункт спора — антитеза между началом любви и началом справедливости. Выяснение правильного отношения между национальным и мировым моментом в иудаизме играет также немаловажную роль в апологетических произведениях, так как нееврейские богословы и историки утверждают, что иудаизм есть по существу своему национальная религия. — Следует упомянуть в заключение о недавно появившейся еврейской апологетике Гюдеманна («Jüdische Apologetik»). Книга в общем держится проторенных путей, проложенных Мендельсоном, но в частностях содержит в себе много новых превосходных замечаний. Против обвинения в ритуальном убийстве выступали, между прочими, Я. Тугендгольд, Der alte Wahn (1831), И. Б. Левинсон, Efess Damim (1837), Цунц, Ein Wort zur Abwehr (1840). Но самый полный и исчерпывающий разбор этого вопроса дал проф. Д. А. Хвольсон в своем сочинении «О некоторых средневековых обвинениях против евреев», 2-е изд., 1880. — Ср.: De Rossi, Bibliotheca judaica antichristiana, Parma, 1800; Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur, 1877; Winter und Wünsche, Jüdische Literatur, III, 655—670; Hamburger, Realencyclop., III, стр. 16—27; Kayserling, Biblioth. esp.-port. jud., стр. 114 и сл.; J. E., II, 811. Б. С.5.
— В цветущую пору истории польских евреев Польша, став родиной талмудических комментариев и ритуальных кодексов, не дала ни одного более или менее значительного философского сочинения и очень мало сочинений апологетических. Два момента составляют исключение: вторая половина XVI в. и вторая половина XVIII. Еврейская апологетическая литература в Польше в XVI в. была вызвана сочинениями писателей Реформации, а в ХVIII в. — наветами Франка и его приверженцев. Но между тем как в XVI в. среди евреев нашлись мужественные защитники религии отцов, XVIII век является эпохой упадка для польского еврейства, как и вообще для всей Речи Посполитой. В XVI веке Реформация, всколыхнувшая весь христианский мир, вызвала и в Польше появление такого множества диссидентов, что трудно было разобраться в массе религиозных сект и оттенков. Наиболее уклонились от догматов римско-католической церкви социниане, называвшиеся в Польше арианами. Отрицая божественность Христа, они наибольшее значение придавали Ветхому Завету и, таким образом, несколько приблизились к иудейству, но не талмудическому, а библейскому (может быть, караимскому?). Последних звали «judaisantes» и «необрезанными евреями». Естественный ход вещей должен был привести «новых евреев» к столкновению с евреями ортодоксальными; отсюда возникновение диспутов, а затем и апологетической литературы. Такова точка соприкосновения между Мартином Чеховичем и Нахманом, иначе Яковом, из Белжиц. Чехович написал «Катехизис» (не дошедший до нас) и «Rozmowy etc., 1575» («Христианские беседы, называемые по-гречески диалогами, ты же их можешь назвать великим катехизисом, в каковых беседах разные рассуждения о важнейших догматах христианской веры, а в особенности о еврейских препирательствах, в которых стремятся уничтожить Иисуса и Евангелие, старательно написанные и изданные Чеховичем, а оглавление найдешь на оборотной стороне. Печатал Алексиус Родецкий в 1575 г.»). В этих беседах Чехович нападает на «Tròjczakan» («признающих Троицу», т. е. католиков и протестантов), а от времени до времени и на «евреев настоящих, обрезанных, и новых, мнимых евреев-язычников». Ответ не заставил себя долго ждать. Автором ответа был еврей из Белжиц, Нахман или Яков. Кто был этот Нахман? Почему его звали также Яковом? Чем он занимался? На каком языке писал? Все эти вопросы остаются невыясненными. Его сочинение не дошло до нас. Имеется лишь ответ на него Чеховича под заглавием: «Odpis Jacòba Bełżyc na Dyalogi Marcina Czechowicza, na ktòry zaś otpowiada Jacòbowi żydowi tenże Marcin Czechowicz +++: Ezai, 29, X, 13. W Bakowie w drukarni Teofila Adamowicza». 1581 г. («Ответ Якова из Белжиц на диалоги Мартина Чеховича, на который, в свою очередь, отвечает еврею Якову тот же Мартин Чехович. Сочинение свое Чехович посвятил его милости господину Андрею Ласоте из Лопиник, ловчему Люблинской области, своему милостивому господину»). Эстрейхер утверждает, что сохранилось лишь два экземпляра книги Чеховича: один в библиотеке кн. Чарторыйских в Кракове, другой — в синодальной библиотеке в Вильне. О Якове из Белжиц, ר׳ נחמן המכונה יעקב מבעלשיץ, ничего не упоминает Гейгер в книге «Isaac Troky, ein Apologet des Judentums am Ende des XVI J.» (Breslau, 1843). Из этого примечания (№ 6, стр. 35 נחמו, Nachmu, ein damals bei den Karäern gebräuchlicher Name) можно заключить, что Яков был караимом, что, однако, не соответствует действительности, так как Яков в своем сочинении усердно защищает Талмуд, входя при этом в мельчайшие подробности. О жизни Якова ничего не сообщают ни Брюкнер в книге «Różnowiercy polscy» (стр. 248—252), ни Грабовский в «Literatura arjanska w Polsce, 1560—1660» (стр. 107—108). Трудно также установить, писал ли Яков по-еврейски или по-польски, хотя Брюкнер высказывается в пользу последнего предположения, считая обширные цитаты, приведенные Чеховичем в его отповеди, дословно приведенными из польского оригинала сочинения Якова. Он даже выдает эти цитаты за «образчик польского языка Якова». На это опирается и Роза Центнершвер, утверждающая в своей книге «O języku żydów w Polsce, na Litwie i Rusi» (Варшава, 1907), что в XVI в. евреи в Польше говорили по-польски. Уже из заглавия книги Чеховича ясно виден план сочинения Якова: «Все сочинение Якова делится на четыре части: 1) предисловие, в котором он доказывает свое и хулит наше благочестие; 2) талмуд; 3) суббота; 4) обрезание, которое, по его мнению, должно быть сохранено». Это, собственно, не полемика, так как уже во введении Яков указывает на то, что против приговора, произнесенного церковью над всеми евреями, спорить с христианами не приходится. «Когда, — заявляет Яков, — христианин говорит еврею, что каждый еврей осужден на вечное проклятие, он отнимает у него все его упование и то, в чем он полагает все свое утешение, ибо у нас на этом свете нет никаких удовольствий ни во власти, ни в наслаждении роскошью, и мы живем и жили в страхе и подвергаемся ужасным преследованиям, нас обирают теперь и обирали или ужасно наказывали в былые времена… Вторая причина (бесполезности спора), которую я сам имел случай наблюдать, та, что, когда христианин за давал мне вопрос из Св. Писания и я ему возражал тоже на основании Св. Писания и доказывал правильность моего мнения, мой противник… вдруг приводил другое место из Библии, говоря: «как ты это понимаешь?», не рассмотрев серьезно первоначальной темы, на которой он, казалось, сам должен был остановиться; так, когда борзые собаки почти настигли зайца, он бросается с дороги на боковую тропинку; собаки хотят его схватить на тропинке, он же мчится в кусты… Поэтому еврей перебивает христианина на половине речи, опасаясь, что когда он кончит речь, он убежит, как тот заяц; поэтому еврей ловит противника в середине его речи». — Характерен ответ Чеховича на обвинение в употреблении христианской крови. Он не верит, чтобы кровь нужна была всем евреям для очищения, потому что мнение папы является заблуждением и вымыслом; однако иные чернокнижники употребляют христианскую кровь, и среди евреев есть такие, и больше, чем среди других народов, и они верят… что науку о заклинании чертей изобрел Соломон. «Поэтому я полагаю, что отсюда, должно быть, и возникло мнение о том, что вы все употребляете кровь для очищения». В общем, Яков в своем сочинении является смиренным, грустным и робким. — Не таков другой апологет, караим Исаак из Трок. Спокойный, рассудительный, большой знаток богословия, он усердно читал сочинения ариан Паруты, Будного и Чеховича и благодаря этому умеет выискивать все слабые стороны противников. Кроме книг Св. Писания, в особенности Нового Завета, Исаак также знает Талмуд и приводит из него цитаты, что еще более должно удивлять в караиме. Он обнаруживает хорошее знакомство с сочинениями отцов церкви. Одним словом, если на Исаака смотреть как на типичного представителя его века, следует, что наука находилась тогда на очень высоком уровне. Исаак Трокский умер около 1593 года. Ученик его Мордехай закончил его апологетическое сочинение חזוק אמונה («Укрепление веры»), но не напечатал его, а выпустил в нескольких рукописных копиях. Рукопись случайно попала в руки профессору восточных языков и права в Альтдорфе (Бавария) Иоанну Христофу Вагензейлю во время путешествия его по Африке. Пораженный содержанием сочинения, Вагензейль издал его в 1681 г. в Альтдорфе под заглавием «Tela ignea Satanae» («Огненные стрелы Сатаны»). Этим сочинением пользовались Эйзенменгер для своего «Entdecktes Judentum», а также энциклопедисты XVIII века (последние почерпали из него разные аргументы). В XIX в. сочинение Исаака Трокского было издано несколько раз (последнее изд. в 1845 году). Оно, между прочим, было переведено на испанский, латинский и немецкий языки (немецкий перевод сделан был раввином Давидом Дейчем в 1865 г., 2-е изд. — в 1875 г.). — Во второй половине XVIII века опять возникает апологетическая литература, теперь уже по поводу гнусных клевет Франка, вызвавших отпор на Западе. Яков Эмден, известный по спору своему с Ионатаном Эйбеншютцем, защищает иудаизм против нападок Франка в сочинении ספר שמוש (Sefer Schimusch; Амстердам, 1758—61, 3 ч.) и в целом ряде других сочинений, напр. в своем письме к еврейскому сейму (Вааду). Сочинения Эмдена, написанные по-еврейски, остались неизвестными нееврейскому миру. Единственным ответом на наветы Франка в Польше являются херемы раввинов, а также возражения львовского раввина Хаима Когена Раппопорта на публичном диспуте в Львове в 1759 г., сохранившиеся в протоколах диспута, изданных ксендзом Гаузентием Пикульским под заглавием «Zlosc żydowska» («Еврейская злость»; Львов, 1760). Однако эти возражения так извращены — с умыслом или по непониманию, — что местами в них невозможно разобраться. Относительно обвинения в употреблении «христианской крови» Раппопорт выражается, между прочим, следующим образом: «Хотя в предложенном нам седьмом пункте вы заявляете, что не из злости или желания мстить, но из любви к св. вере сообщаете вы всему миру об обвинении в употреблении нами христианской крови, однако это обвинение не имеет ничего общего ни с верой, ни со святой церковью… Это против законов природы и разума, чтобы мы, потомки Авраама, убивали и жаждали человеческой крови! Св. Писание говорит: кто проливает человеческую кровь, того кровь должна быть пролита, потому что человек создан по подобию Божию. Это мы можем доказать словами выдающегося католического автора Гуго Гроция и пр.». — Ср.: Back, Die jüdischen Prediger. Sittenlehrer und Apologeten in dem Zeitraum vom 13-ten bis Ende des 18 Jahr. Abdruck aus Winter u. Wünsche, III, 155 и сл., 173; Abraham Geiger, Isaak Troki, ein Apologet des Judentums am Ende des XVI Jhdts; Breslau, 1853 (краткий, но прекрасный очерк), Alexander Bruckner, Różnowiercy polscy, Bapшава, 1905, стр. 239 и сл. М. Балабан (Львов).5.
— В России, где против идеи равноправия евреев выдвигались, главным образом, экономические и политические условия жизни еврейского и «коренного» населения, апологетика направилась именно в эту сторону. Для экономически отсталой России, говорили русско-еврейские апологеты, еврейство как элемент торговый является носителем экономического прогресса; евреи способствуют развитию свободной конкуренции и поднимают экономическое положение страны; эту миссию они уже выполнили в черте оседлости: под влиянием евреев торговля значительно развилась в Западном крае; необходимо поэтому открыть им теперь доступ и во внутренние губерния, чтобы они и там развивали торговлю и таким образом подняли экономическое состояние края. Но кроме этой миссии — носителя экономического прогресса страны, — апологеты приписали русскому еврейству еще другую миссию. Евреи Западного края, говорили они, являются носителями государственных интересов русского правительства. Все симпатии евреев Западного края находятся на стороне русского правительства. Евреи могли бы стать русифицирующим элементом этого края, если бы их влияние было усилено уравнением их в правах с остальным населением. Русское правительство могло бы тогда опереться в своей борьбе с польским сепаратизмом на еврейское население этого края («Горячее время» Л. Леванды; «Политическое значение евреев в Польше» И. Оршанского). В восьмидесятых годах, когда наступила острая реакция, еврейские апологеты не преминули выставлять евреев как наиболее консервативную верноподданническую часть населения, а в момент полного разгара освободительного движения недавнего прошлого — как деятелей революции. (Ср. «Евреи в России. Очерки экономического и общественного быта русских евреев» И. Г. Оршанского, 1877; «Торговое и другие права евреев в России» Н. Д. Градовского, 1886; «Вопросы еврейской жизни» М. Г. Моргулиса, 1889; «О книге Кагала» И. И. Першевского, 1872; «Вопрос, именуемый еврейским» М. Г. Моргулиса, 1906; «Новые веяния», 1906).
Характерным для еврейской апологетики всех времен является то, что она никогда не выступала за самостоятельное историческое еврейство, никогда не осмеливалась дойти до отрицания господствовавших в данный момент учений или политических тенденций и строить свою защиту на критике общепринятых мнений, а всегда старалась приспособить еврейство к господствующим учениям и настроениям и доказать, что именно для их проведения в жизнь и приспособлено еврейство. К каждому явлению в еврейской жизни или истории апологетика подходила не с точки зрения его объективного исторического значения, а с точки зрения того, как на это посмотрят враги еврейства. Поэтому апологетическая литература не только не имеет за собою ценности независимых беспристрастных исследований, но часто грешит против объективной истины. Впрочем, с ростом политического и национального сознания появилось и резкое отрицательное отношение к апологетике. Представители национального течения (ср. Perez Smolenskyn, «Eben Jisrael», и Achad Haam, «Abdoth b’toch Cheroth») усмотрели в апологетике опасность для национального самопознания и видят в апологетах лишь идеологов ассимиляции. А. П.8.