Бен-Сира или Б.-Сирах — автор апокрифической книги, известной под греческим именем «Мудрость Иисуса, сына Сирахова» (Σοφία Ίησοΰ υίοΰ Σείράχ, или Σοφία Σείράχ). Эту книгу отцы церкви Евсевий и Иероним называют также «Вседобродетельной Мудростью» (Πανάρετος Σοφία, или Ή Πανάρετος), а Климент Александрийский, который очень часто приводит из нее изречения, именует ее «Писанием» (Γραφή), «Мудростью» (Σοφία) и «Воспитателем» (Παιδαγωγός).
Писавшие по-латыни отцы церкви, начиная с Киприана, именуют книгу Б.-С. Ecclesiasticus, имея этим в виду отличить ее не столько от Ecclesjastes — Когелета, сколько от канонических книг вообще, так как «libri ecclesiastici» противополагаются «libri canonici», а книга Б.-С. для этих отцов церкви апокрифическая книга par excellence (V. Ryssel, в Apocryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, herausg. von E. Kautzsch, I, 233). — В сирийском переводе книга называется א)םידא) חנמתא רנד или א)םידא נתנא דנד) (см. ниже). — В древнееврейской письменности она называется «Книга Бен-Сиры» (םפד נ םידא, напр. Хагига, 13а; Нидда, 16б) или же «Книги Б.-С.» (םפדי נן םידא, Тосефта Ядаим, II, 13; Иерушалми Санг., X, 1, 28а). Некоторые полагают, что вместо םפדי следует и в последних двух местах читать םפד, но, как увидим ниже, книга Б.-С. распадалась на несколько отделов (םפדים), и отсюда наименование ее во множественном числе. Иероним утверждает в предисловии к Притчам Соломоновым, что видел еврейский оригинал Б.-С. под названием «Parabolae» (משלים, Притчи). И действительно, в Мидраше приводятся изречения Б.-С. со вступительными словами המשל אומד или מתלא אמדין (напр. Schemoth rab., XX; Bemidbar, rab., ХVIII). Саадия-гаон, который в своем «Sefer Hagaluj» (изд. Гаркави) приводит изречения из Б.-С. и утверждает, что книга была пунктирована и разделена на главы и стихи подобно Притчам Соломоновым, называет ее נתאנ אדאנ, т. е. «Книга морали» (םפד מוםד). Гай-гаон и др. также называют ее מוםד נן םידא. Но, быть может, наименования משלים и םפד מואםד обозначают только содержание книги и вовсе не являются ее заглавиями. В конце еврейского оригинала (см. ниже) находим приписку נן ישוע נן אלעזד נן םידא חנמת שמעון, что соответствует обыкновенному наименованию книги Б.-С. у греческого и сирийского переводчиков. — До 1896 г. книга Б.-С. была известна почти исключительно по переводам. Древнейшими и главнейшими из них являются — греческий внука Б.-С. и сирийский — Пешитто. Оба перевода сделаны с еврейского оригинала, причем, по мнению большинства ученых, сирийский переводчик пользовался и греческим переводом, по крайней мере в тех случаях, когда рукопись еврейского оригинала, с которой он переводил, была неудобопонятна. — Греческий перевод, как более древний, имеет много преимуществ перед сирийским: в нем меньше пропусков и он дословнее. Правда, и он часто старается передать еврейские слова оригинала так, чтобы они понравились читающей по-гречески еврейско-александрийской публике. Так, напр., он смягчает много антропоморфизмов и антропопатических выражений, которые почти не заметны для читающего по-еврейски палестинского еврея, но могли показаться недостаточно тонкими философски образованному александрийскому еврею или греку (XLV, 19: евр. ויתאנף — «и Он разгневался», ο Боге, греческий переводчик передает как καί ούκ εύδόκησεν — «и не соблаговолил»; XLVI, 7: להשינ חדון מעדה — «отвратить гнев Божий от общины», он переводит κωλΰσαι λαόν άπό άμαρτίας — «отвратить народ от греха»; XLVIII, 18: זיגעץ אל — «хулил Бога», он переводит έμεγαλοαύγηςει — «он хвастал, возгордился»). Впрочем, в общем греческий перевод старается быть как можно ближе к оригиналу. Но он не всегда понимает истинный смысл еврейского оригинала (так он, напр., вместо איונ, XLIX, 9, переводит έχθροί — אוינ, что напоминает талмудическое נין איונ לאוינ נתחלף לך, Баба Батра, 16б). Не то сирийский переводчик Пешитто: он часто переводит не дословно, а лишь по смыслу, и опускает целые стихи и даже главы (всего опущено в его переводе 370 стихов, т. е. 1/9 всей книги), отчасти вследствие христианской тенденции; так выпущены, напр., стих XXXVII, 28, в котором говорится, что Израиль вечен, и стих XXXVIII, 10, где больному рекомендуется приносить жертвы в целях выздоровления, а стих XXXV [по др. XXXI], 8: הקדש מעשד ונששון — «с радостью удели десятину», он переводит «с радостью одолжи тому, который не платит долга»; большей же частью пропуски в сирийском переводе являются результатом небрежности переводчика. Зато он лучше понимает смысл своеобразных еврейских выражений оригинала, и даже там, где переводит лишь по смыслу, он часто точнее передает истинную мысль автора, чем внук своим дословным переводом. Последнему, несомненно, немало благоприятствовала близость сирийского языка с еврейским. — Кроме греческого перевода внука, имеются следы второго греческого перевода, сделанного на основании другой версии еврейского оригинала при помощи перевода внука. Второй переводчик был, по мнению Сменда, проникнут более поздними представлениями талмудического иудаизма (так, напр., у него имеется своеобразный стих XIX, 19, в котором говорится ο «древе бессмертия» — δένδρον άθανασίας, соответствующем עץ חײם в Притчах Соломона, 3, 18). Как кажется, тут, кроме позднейших еврейских представлений, имеются и христианские интерполяции (об остатках и характере этого второго греческого перевода см. R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach, Berlin, 1906, Prolegomena, pp. XCI — СХVIII). Кроме сирийского перевода Пешитто существует еще один сирийский перевод — так называемый Syrus hexaplaris, сделанный с греческого перевода внука и изданный A. M. Ceriani (Monumenta sacra et profana, т. VII: Codex Syro-hexaplaris Ambrosianas photolithographice editus, Milano, 1874). С того же греческого перевода сделаны: старолатинский перевод (Vetus Latina), перешедший в Вульгату; коптский (сохидический), изданный P. de Lagarde; (Aegyptica, Геттинген, 1883, стр. 107—206); армянский, вошедший в издание армянской Библии 1805 г. (с пропусками) и отпечатанный отдельно в 1853, 1883 и 1881 гг.; эфиопский, изданный A. Dillman’ом (Biblia Veteris Testamenti, т. V, Berol., 1894), и наконец, старославянский, вошедший в издание славянской Библии.
— С сирийской Пешитто сделан арабский перевод, вошедший в парижскую и лондонскую Полиглотты. Рукописный арабский перевод, сделанный также с сирийского перевода Пешитто, но исправленный по греческому переводу внука Б.-С., находится в Медичейской библиотеке во Флоренции (V. Ryssel, в Apocryphen Kautzsch’а, I, 250). С этого же сирийского перевода Б.-С. передан и на еврейский язык Иегудой-Леб Вольфсоном (יהודה לינ נן זאנ), который издал свой еврейский перевод вместе с сирийской и немецкими версиями (оба — еврейским шрифтом) и с еврейскими введением и комментарием (Бреславль, 1798). Этот перевод выдержал целый ряд изданий и вошел также в еврейское собрание апокрифов (см.).
Еврейский подлинник книги Б.-С. был известен до 1896 года лишь по отдельным изречениям, приведенным из него в Талмуде и в поталмудической литературе. Б.-С. не был включен в библейский канон на еврейском языке: «Книги Бен-Сиры и все книги, написанные после них, не делают рук нечистыми» (Тосефта Ядаим, II, 13), т. е. не требуют после себя ритуального омовения рук, которого требуют канонические книги (см. Библейский канон; Ритуальная чистота). Аморай конца 3 в. Раб Иосиф, говорит даже: «И Бен-Сиру нельзя читать» (Санг., 100б), а иерусалимский Талмуд (там же, X, 1, 28а) в пояснении слов Мишны (Санг., X, 1) נםפדים החיצונים (внеканонические книги), читателей которых таннай р. Акиба (половина 2 века после Р. Хр.) лишает «удела в загробной жизни» (חלק לעולם הנא), говорит следующее: «Внеканонические книги, как, напр., книги Бен-Сиры и книги Бен-Лааны» (что это не мнение самого р. Акибы, доказал уже Грец в Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1886, 285 сл.; см. также И. Клаузнер, חונדת לדוגמא אוצד היהדות в םפדים חיצונים, Варшава, 1906, 95—96). По словам же Мидраша Kohelet rab., XII, 12, книгу Б.-С., как стоящую вне 24 канонических книг, читать можно, но ее нельзя изучать. Что Б.-С. является «апокрифом» (גנוז) и для талмудистов, видно из встречающейся в талмудических кодексах Карлсруэ и Копенгагена фразы: «Хотя наши мудрецы и иъзяли из обращения (גנזו — объявили апокрифом) эту книгу (Бен-Сираха), все-таки хорошие изречения (מילי מעלײהא), которые в ней встречаются, мы проповедуем» (Сангедр., 100б). В обыкновенных талмудических кодексах имеется лишь вторая половина этой фразы — можно распространять «хорошие изречения» Б.-С. в народе — от имени того же Раб Иосифа, с которым в этом отношении, очевидно, были согласны и другие талмудисты (см. подробно Апокрифы), так как в древнееврейской письменности, начиная с Талмуда и кончая одной книгой 13 в. по Рожд. Хр., имеется из Б.-С. не менее 82 цитат: в Талмуде вавилонском (Хаг., 13а, Нид., 16б; Баба Кама, 92б; Санг., 100б; Иеб., 63б и мн. др.), в Талмуде иерусалимском (Бер., 11б; Хаг., 77с; Таан., 66с) и в Мидраше (Берешит рабба, VIII, X и LXXIII; Ваиикра, р. XXXIII; Танхума Ваишлах, 8, Микец, 10, и Хуккат, 1; Пирке де-Раббену Гакадош, инд. Шенблюма, 14а; Танна де бе-Элиягу, I; мидрашитское изречение сохранилось также в «Шибболе Галекет», изд. Бубера. 23а). Кроме того, Б.-С. цитируют также Раббену Ниссим из Кайруана, гаон 11 века (в «Сефер Маасиот Гахахамим», Варшава, 1886) и, как уже упомянуто выше, Саадия-гаон в его «Сефер Гагалуй». Но, замечательнее всего, что Саадия-гаон дословно цитирует в своем комментарии к «Сефер Иецира» два стиха из Б.-С., приписывая их, однако, совершенно неизвестному нам Элеазару Бен-Ираи. Так как едва ли допустимо, чтобы Саадия-гаон смешал םידא ישוע נן с אלעזד נן עידאי, то следует допустить, что последний составил антологию из изречений, заимствованных у разных авторов, в том числе и у Бен-Сиры. Наконец, стихи из Б.-С. имеются также в приписываемом Соломону ибн-Гебиролю сочинении «Мибхар Гапениним» (см. статью Якова Рейфмана в «Гаасифе» Соколова, 1887, III, 271), а «Алфавит Бен-Сиры», известный в двух версиях, из которых вторая приводит целый роман из жизни Б.-С. (см. Псевдо-Сирах), а также содержит в своей первой версии 6 подлинных стихов из Б.-С. Все это свидетельствует ο большой распространенности этой книги среди евреев. То же, что многие изречения Б.-С., приводимые в Талмуде и Мидраше (напр. Баба Батра, 146а, Кетуб., 110б; Сангедр., 100б), в ней совершенно отсутствуют и что многие из них приводятся на арамейском языке, доказывает, во-первых, что уже в древнейшее время пмелись различные еврейские версии кн. Б.-С. и, во-вторых, что она уже в талмудическое время была переведена на арамейский язык — тогдашний язык еврейской народной массы — и нашла там широкое распространение. Кроме всего этого, изречения Б.-С. встречаются у Филона (см. R. Harris, Fragments of Philo Judaeus, London, 1886, 104), в кн. Тобита, в кн. Эноха и в Псалмах Соломона. Ko всему сказанному можно прибавить, что Талмуд иногда цитирует Б.-С. с вводными формулами, установленными для библейских стихов: דנתינ (Нидда, 16б) и שנאמד (Эруб., 65а, по мнению тосафистов и Бен-Зева), а однажды Талмуд (Баба Кама, 92б) приводит цитату из Б.-С. со словами ומשולש ננתונים, как будто это агиограф, т. е. каноническая книга! Тем более удивительно, что оригинал столь популярной среди евреев книги был утерян. Счастливый случай возвратил науке 2/3 еврейского оригинала. В 1896 г. две английские дамы купили на Востоке пергамент, в котором С. Шехтер признал текст Бен-Сиры от IXL, 15 до XL, 7. Почти в то же самое время Нейбауэр и Каули (Cowley) опознали в Бодлеянской библиотеке 9 дальнейших листов той же книги. Так как все эти листы доставлены из «генизы» гор. Фостата, то Шехтер поспешил в Каир и в «генизе» нашел еще целый ряд листов; таким образом в настоящее время мы имеем из 1616 стихов греческого перевода 1.064 еврейских стихов (включая сюда и 16 талмудических цитат, которые соответствуют пока имеющимся лишь по-гречески стихам, остальные 66 из 82 покрываются найденным еврейским оригиналом), из которых 26 недостает в греческом переводе. Целый ряд стихов сохранился в двух еврейских рукописях, а некоторые — даже в трех, с различными вариантами, как в самих текстах, так и на полях. Марголиот (S. Margoliouth, The origin of the original Hebrew of the Ecclesiasticus, London, 1899) пытался доказать, основываясь на имеющемся в еврейском Б.-С. большом количестве новоеврейских слов и выражений, а также слов, производных от арамейских и арабских корней, что найденный еврейский текст не что иное, как еврейский перевод с греческого и сирийского переводов, а варианты суть не более, как различные пробы переводчиков. Но, во-первых, варианты рукописи Б.-С., между которыми есть совершенно бессмысленные и ненужные для перевода, доказывают, что добросовестный переписчик имел дело с двумя версиями и все, что находил в одной из них, но не встречал в другой, отмечал почти машинально; во вторых, много слов, содержащихся в еврейской версии и разно переведенных греческим и сирийским переводчиками, явно указывают на еврейский текст, как на оригинал, который оба имели перед собой, но поняли различно; напр., вместо слова ונאחדיתך (XXXII, 21, или, по др., ХХХV, 22) сирийский перевод имеет אודחך (твоя дорога), а греческий — τών τέκνον σου (твоих детей). Очевидно, сириец смешал אחדיתך с אדותיך, а грек понял слово אחדיתך в смысле «потомства», в каковом оно встречается и в Библии; однако будь найденный еврейский текст лишь переводом с греческого или сирийского, было бы совершенно непостижимо, как еврейский переводчик напал именно на слово אחדית, объясняющее оба ошибочных перевода. Что же касается новоеврейских слов и арамейских корней, которые имеются в еврейском Б.-С. в значительном количестве (наличность новых арабских корней сомнительна), то они легко объясняются временем составления книги, именно, когда древнееврейский язык преобразовывался, арамейский же, проникая все более и более в жизнь всех слоев иудейского народа, вторгся и в сферу еврейского языка. Ведь Когелет, кн. Эсфири и Даниила также обилуют новоеврейскими и арамейскими словами и корнями. Вот почему мнения Марголиота целиком придерживаются лишь весьма немногие ученые (напр. Г. П. Хаес в «Гакедем», 1907, I, 109—115). Но некоторые ученые (напр. Израиль Леви) утверждают, что в еврейском Б.-С. имеются отдельные места, которые переведены с сирийского перевода; это особенно видно там, где имеются двойные версии одного и того же стиха, или же там, где арамеизмы уже слишком бросаются в глаза. Израиль Леви утверждает, кроме того, что последний гимн Б.-С. (LI, 13—29), в котором заметны явные следы алфавитного акростиха как в еврейском тексте, так и в сирийском переводе, и еврейская форма которого вообще соответствует сирийской со всеми ее пробелами и со всей ее неясностью, которых нет в греческом переводе, целиком передан на еврейский язык с сирийского; следы же акростиха остались там, где сирийское слово может быть переведено лишь таким еврейским выражением, которое могло бы стоять в настоящем еврейском оригинале, утерянном очень рано. Но и с этим трудно согласиться: полустишия 26б и 29а еврейского текста оригинальнее, чем в греческом и сирийском переводах (R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach, pp. 503–504); да и вообще еврейский язык всего гимна отнюдь не обнаруживает каких-либо таких арамейских особенностей, которые не нашлись бы во всем остальном еврейском тексте. Поэтому вернее предположить, что еврейский текст этого гимна, помещенный в конце книги, был искажен в промежутке между греческим и сирийским переводами, а этот последний сделан по нашему еврейскому тексту, но не наоборот. В еврейском оригинале непосредственно перед этим гимном имеется 15 стихов, которых нет ни в одном переводе. Каждый стих начинается словом «Славьте» (…הודו) и кончается словами «Ибо милость Его во веки» (ני לעולם חםדו), совсем как Псалом 136. Кончается все славословие стихом, имеющимся дословно в Пс., 148, 14. И — что удивительнее всего — в этих славословиях содержится большинство «благословений» молитвы «Шемоне эсре» вместе с бенедикциями, непосредственно предшествующими чтению «Шема» и следующими за ним. Отсутствие этого нового Псалма в переводах Б.-С., стих из библейского Псалма, сходство с молитвами, которые до сих пор считались довольно позднего происхождения, и надежда на восстановление Давидовой династии (стих 8), ο которой ничего не говорится в главе XXXVI (по др. XXXIII), все это побуждает некоторых ученых сомневаться в подлинности данных стихов. Но всем этим доводам можно противоставить, во-первых, отсутствие славословия ο воскресении мертвых, которое соответствовало бы 2-му благословению «Шемоне эсре» (תחית המתים), и вообще, всякого иного чисто фарисейского верования, и во-вторых, наличность славословия «Избравшему сынов Цадока, чтобы быть священниками» (стих 9). В последнем немыслимо представить себе интерполяцию, после того как Хасмонеи свергли Цадокидов с первосвященнического престола. Позже Б.-С. ни у кого не было интереса составить Псалом с подобным благословением, да еще приписать его Б.-С. Приходится думать, наоборот, что этот стих, равно как стих ο династии Давидовой, послужили причиной того, что оба переводчика, жившие в такое время, когда ни дом Цадока, ни дом Давида не имели никаких шансов занять прежнее место, опустили весь Псалом. Молитвы, вошедшие потом в «Шемоне эсре» и группировавшиеся вокруг «Шема», могли существовать в первоначальном своем виде и раньше времени Хасмонеев, а стих Пс., 148, 14, или древнее маккавейского времени и заимствован Бен-Сирой из Псалмов, или же, если он действительно маккавейского происхождения, один лишь стих его заимствован у Бен-Сиры. — Относительно подлинного имени Б.-С. известно, что в Талмуде и Мидраше он называется лишь фамильным именем נ םידא; его собственное имя здесь нигде не встречается. Имени םידא соответствуют греческое Σειράχ или Σιράχ и сирийское םידא или אםידא, причем последнее (пленник, узник), является народной этимологией слова םידא. Но греческий перевод имеет (L, 27) и собственное имя Б.-С.: Ιησοΰς υίός Σειράχ ό Ίεροςολυμείτυς, а древнейшие рукописи прибавляют после Σειράχ еще имя Έλεζάρου. Таким образом, собственное имя Б.-С. есть Иешуа или Иисус, и он был сыном Элеазара и иерусалимцем; тем же именем собственным называет его и греческий переводчик в своем «Предисловии» к переводу — ό πάππος μου Ίησοΰς, «мой дед Иисус». Но еврейский текст имеет в том же стихе L, 27: אלעזד נן םידא שמעין נן ישוע נן и в конце книги שנקדא ,שמעין נן ישוע :נן םידא; точно так же называют Б.-С. Саадия-гаон в вышеупомянутом «Сефер Гагалуй» и надписи сирийского перевода; заглавие же этого перевода в Полиглотах гласит שמעין נתנא דישוע נד. Так как трудно допустить, чтобы внук (или потомок; см. ниже) ошибался в самом имени своего предка, то приходится допустить, что настоящее имя Б.-С. было Иешуа бен-Элеазар Бен-Сира и что имя Симон попало в стих L, 27 (а оттуда в конец книги) из стиха 24-го той же главы: יאמ עם שמעין חםדו, после которого позже были введены совершенно не относящиеся сюда стихи 25—26, так что раньше, когда еще стих 27 следовал непосредственно за стихом 24, такое ошибочное повторение имени Симона было вполне возможно.
Из жизни Б.-С. нам достоверно известно лишь то, что он был ученым (άναγιγνώσκων, םופד), весьма сведущим во всей еврейской письменности своего времени (см. «Предисловие» внука), что он, как почти все םופדים его эпохи, был учителем и имел школу (נית מדדש, LI, 23) и, как видно из еврейского текста, был доволен своей ישינה (аудитория, LI, 27; греческий переводчик читал נישועתי вместо נישינהי, а сирийский נתשונתי). Если считаться с греческим переводом, а не с сирийским, Б.-С. много путешествовал (XXXI, 12; ср. также греческий перевод к LI, 13, с еврейским оригиналом); во всяком случае, большой житейский опыт Б.-С. указывает на знакомство с различными странами и народами, а это могло быть достигнуто лишь благодаря продолжительным путешествиям. Из некоторых стихов (напр. LI, 1—12) видно, что жизнь Б.-С. неоднократно подвергалась опасности, и если следовать греческому и латинскому переводам, эта опасность была однажды вызвана тем, что Б.-С. оклеветали перед царем (LI, 6), по-видимому, перед Птолемеем IV (220—204). Как выдающийся םופד, он занимал, по всей вероятности, видную общественную должность (см. XXXVIII, 24, и ср. с XXXIX, 4). Предположение, будто Б.-С. был врачом, лишено основания, мнение же, будто он был священником, вероятнее всего основывается на ошибке писца Синаитского кодекса (вместо ίερεύς ό Σολυμείτης следует читать Ίεροςολυμείτης).
Время составления книги Б.-С. было бы определить нетрудно, если бы было известно, которого из двух первосвященников Симонов Ониадов (שמעין יוחנן; חוניו — Όνίας — греческое сокращение имени Иоханан, יוחנן) Б.-С. описывает с таким увлечением на протяжении целых 24 стихов (L, 1—24). Такой восторженный отзыв свидетельствует ο том, что Б.-С. знал этого Симона б.-Иоханан лично, хотя само описание составлено лишь после смерти великого первосвященника, когда его благочестие и плодотворная деятельность отошли уже в область воспоминаний. Между Симоном I и Симоном II — промежуток почти в 100 лет. Первый жил при первых Птолемеях (около 300 г. до P. Хр.), а второй — при Антиохе III и Селевке IV (около 200 г. до Рожд. Хр.). Первого Флавий (Иуд. Древн., XII, 2, 4) называет ό δίκαιος, что соответствует талмудическому הצדיק (праведник), а восторженное описание Б.-С. скорее всего может относиться к «праведному» первосвященнику. Однако уже Крохмаль, Цунц, Герцфельд и Дернбург (из новых Шюрер, Израиль Леви, Сменд, Риссель и др.) утверждали, что «праведником» назывался Симон II, и Флавию тем легче было перепутать сходные имена, что он ο Симоне I ничего фактического не рассказывает (см. Симон Праведный). Во всяком случае, воспетый Б.-Сирой Симон (которого он сам отнюдь не называет «праведным») может быть лишь Симоном II, и вот почему: как было указано выше, греческий переводчик в «Предисловии» называет Б.-С. «дедом» (πάππος). В этом же «Предисловии» переводчик говорит, что он прибыл в Египет «на 38-м году царя Эвергета». Так как Птолемей III Эвергет I правил всего 27 лет (247—220), то переводчик мог иметь в виду лишь Птоломея VII Фискона Эвергета II, который считал годы своего царствования, начиная с 170 г. до Р. Хр. Следовательно, внук Б.-С. прибыл в Египет в 132 г. Сам Б.-С., его дед, был, конечно, старше его на 50—60 лет. Таким образом, Б.-С. жил в конце 3-го и в начале 2-го века и писал свою книгу, в которой нельзя найти намека ни на падение династии Цадока, ни на гонения Антиоха Епифана, примерно в 190—175 гг. до Р. Хр. — Против этого возражают (Грец, Иосиф и Исаак Галеви, Давид Коган и др.), что, во-первых, πάππος значит не только «дед», но и «предок», и переводчик мог быть отдаленным потомком Б.-С., жившим во времена Симона I; во-вторых, лишь очень большим промежутком времени объясняются и плохой еврейский текст, который был в руках греческого переводчика, и его непонимание многих еврейских слов и выражений. Но на первое возражение можно ответить, что навряд ли греческий переводчик стал бы употреблять такое обыкновенное слово, как πάππος, в столь необычном смысле, а на второе, что 50—60 лет вполне достаточно для искажения рукописного неканонизированного текста поэтического произведения; что все иудеи времен второго храма, умевшие писать по-гречески, не владели еврейским языком в совершенстве, и грубое непонимание еврейского текста замечается и в греческом переводе канонических книг; что сам греческий переводчик извиняется в «Предисловии» за неточность и недостатки своего перевода, и наконец, что, как верно заметил Израиль Леви, переводчик ошибается не в переводе новоеврейских слов, бывших в употреблении во времена его деда, а именно старинных слов и выражений, которые у Б.-С. являются архаизмами. На основании всего этого можно смело утверждать, что Б.-С. жил около 230—170 до Р. Хр. и составил свою книгу около 190—175 года, т. е. после смерти Симона II и незадолго до преследований Антиоха Епифана. Отдельные части книги были написаны для назидания ученикам его школы (о чем свидетельствуют частые обращения «мой сын!») в разное время, а в указанный период они лишь были соединены в одну книгу. Возможно, что Б.-С. включил в свое произведение и отдельные ходячие в народе пословицы и поговорки, но предположение Эвальда (Geschichte des Volkes Israel, IV3, 342 сл.), будто Б.-С. включил в сочинение целые гномические книги, представляется невероятным: слишком ярко выступает во всех частях книги своеобразная личность автора. Слова «Я неустанно трудился, как последний (из мудрецов) и как подбирающий остатки винограда» (XXXIII, 17) являются простой поэтической формой для выражения смиренномудрия и преклонения автора перед древними.
Содержание Б.-С. в общем совпадает с содержанием еврейской «мудрости» (חנמה), соответствующей греческой σοφία, или философии по общему смыслу, но коренным образом отличающейся от нее по существу. Евреи никогда не занимались спекулятивной философией, как таковой. Их «мудрость» всегда была практического свойства, носила общественный характер и преследовала морально-религиозные цели. Точно такие же свойства и цели присущи и «Мудрости Иисуса сына Сирахова». Она по преимуществу — мудрость практическая, результат житейского опыта и поучений всех святых мудрецов древности. Нет области житейской практики, в которую не проникал бы Б.-С. со своими наставлениями и поучениями. Он учит тому, как молодежь должна относиться к старикам, родители к детям, муж к жене, господин к рабу и т. п., как нужно держаться в присутствии сильных мира сего, в обществе, на трапезе и т. д. Он говорит ο всех классах населения: ο земледельцах, ο ремесленниках, ο книжниках, ο врачах, а также ο взаимоотношениях между бедными и богатыми, наставляет насчет государственной и общественной деятельности, обращения с друзьями и т. д. Вместе с тем он уделяет много места и внушениям религиозного свойства: ο необходимости исполнения обрядов, почитания священников и принесения даров, а также в целых главах рисует величие Божие, проявляющееся в жизни природы и людей, воспевает Его справедливость, не всегда доступную человеческому разуму, и в песнях славословит Его за Его благодеяния. Вместе с тем Б.-С. прославляет и еврейский народ, молит об его избавлении от врагов и ο возвеличении его и Иерусалима и, наконец, посвящает целый отдел своей книги (XLIV — L) «прославлению отцов вселенной» (שנח אנות העולם); здесь вереницей проходят все герои еврейской истории, начиная с Эноха и кончая современником автора, первосвященником Симоном, так что перед читателем в этих главах развертывается вся еврейская история в лицах. Таким образом, «Мудрость Иешуи Б.-Сиры», в общей массе своей соответствуя Притчам Соломоновым, имеет в некоторых частях (напр. в увещаниях наслаждаться жизнью, ХIV, 11—18, или в отрицательном отношении к женщинам, XLII, 9—14) немало общего с Когелетом, а в целых главах — также с Иовом (XXXIX, 12—35; XLII, 15 — XLIII, 35 и др.) и с Псалмами (XXXVI [по др. XXXIII], 1—22, LI и др.). Как следует из еврейского оригинала и из греческого перевода, книга Б.-С. распадалась на отделы со специальными наименованиями, вследствие чего Талмуд говорит ο «книгах» Б.-С. (см. выше). Так, один отдел называется «Поучением ο стыдливости» (מוםד נישת), другой — «Поучением ο хлебе и вине вместе» (מוםד לחם וײן יחדו, т. е. ο пиршествах, по-гречески περί βρωμάτων), третий — «Прославлением отцов вселенной» (см. выше); по-гречески и отчасти также по-сирийски сохранился еще целый ряд названий для других отделов, напр. «Поучение о душе» (έγκράτεια ψυχής, אולפנא דנפשא), «Поучение об устах» (παεδεία στόματος), «Восхваление мудрости» (αίνεσις σοφίας) и т. д. — Характер книги Б.-С. не всегда ровен. Есть у автора целый ряд правил, вытекающих из здравой житейской мудрости, которая носит чисто светский характер и основана на богатом личном опыте или же на многовековом опыте всего народа; но и у Б.-С. встречается немало банального и даже грубо утилитарного; таков, напр., афоризм «Снискай себе любовь общины и перед властью города преклони голову» (IV, 7), или: «Нехорошо делать добро нечестивцу и т. д., ибо Бог ненавидит злых и мстит нечестивым» (XII, 5—6). В беде Б.-С. предлагает (ХХХVII, 12,15) советоваться с другом, самому обдумывать положение и «вместе со всем этим молиться Богу»… Но имеются у Б.-С. также изречения, преисполненные возвышенной морали пророков; напр.: «Будь отцом сиротам и вместо мужа — вдовам» (IV, 10), или: «Не оскорбляй кающегося грешника: помни, что мы все грешны» (VIII, 5); здесь Б.-С. предвосхитил идею евангельского рассказа ο грешнице и ο первом камне (Иоанн, VII, 53 — VIII, 11). Интересно также изречение: «Не хвали человека за красоту его и не презирай некрасивого человека» (XI, 2) — чисто еврейский взгляд на внешность. Хотя Б.-С. требует уважения к священникам и отстаивает законные, установленные в их пользу приношения (VII, 29—31; ХХХV [по др. XXXII], 11—12), а также за жертвоприношения (ХХХVIII, 11), он тем не менее говорит ο Боге: «Ты Его не подкупай, ибо Он (ничего) не берет, и не полагайся на жертвоприношение, делая насилие, ибо Он — Бог справедливости и нет у Него лицеприятия» (ХХХV [XXXII], 14—15). Таким образом, есть у Б.-С. и истинная мораль, основанная на настоящей и весьма глубокой религиозности. Последняя проявляется особенно сильно в той главе (IXL, 17—33), которая начинается и кончается словами: «Дела Божьи все хороши, и Он всякую потребность удовлетворяет своевременно». В этой главе автор доказывает, что в мире Божьем нет ничего лишнего и ничего плохого: все нужно в свое время и все может обратиться во зло для нечестивца. Это — своего рода теодицея. У Б.-С. встречаем также глубокое философское определение сущности Божества самой по себе и в связи с проявлением Его в мире видимом (XLII, 15 — XLIII, 33), философское определение, которое изобилует довольно отвлеченными терминами и является, быть может, первой попыткой этого рода в еврейской письменности. — Б.-С., несмотря на свою глубокую религиозность, далек от аскетизма. Он любит жизнь и ее наслаждения, поскольку они не противоречат религии и общему благу, ибо он в загробную жизнь не верит (ХIV, 11—18, вопреки мнению Д. Когана в «Гашилоах», ХVIII, 360). Он не терпит преувеличенной набожности и мудрствования и считает старческую болтливость неуместной, когда молодежь забавляется пением (XXXII [ХХХV], 4). Он очень любит вино и песни, сопровождающие веселые пиршества, но предостерегает от пьянства (ibid., 5—6, XXXI [ХХХIV], 27), и если он резко высказывается против женщин вообще, то смягчает это суровое суждение восхвалением женской красоты и ума и рекомендует брак, как основу личного счастья (ХХVI, 1; ХХХVI [XXXIII], 27 29; XL, 23). Б.-С. настолько светски просвещенный человек, что порицает слишком религиозных людей, относящихся отрицательно к врачу, потому что, по их мнению, исцеление находится исключительно в руках Божьих. Так он доказывает на основании Библии (Исх., 15,25), что сам Бог велит употреблять средства к исцелению: ведь Он велел Моисею бросить дерево в воду для того, чтобы сделать ее сладкой (ХХХVIII, 1—15). Эти светские воззрения, быть может, навеяны отчасти греческой культурой, с которой Б.-С. пришлось сталкиваться; более или менее глубокого влияния эллинской философии и литературы трудно однако найти (вопреки противоположному мнению И. Леви, Jew. Enc., XI, 390) в его книге, которая целиком проникнута дофарисейской чисто еврейской религиозностью.
Из подробно переданного содержания книги Б.-С. усмотривается ее большое значение. В ней, как в зеркале, отражаются жизнь и взгляды знатных иудеев эллинской эпохи. Мы уже познакомились с религиозными воззрениями автора, полными глубокой веры в Божескую справедливость и совершенно игнорирующими загробную жизнь. Равным образом нам известна мораль автора, которая представляет смесь житейской мудрости с пророческим идеализмом. Интересны также взгляды Б.-С. на еврейский народ, как на бессмертный (XXXVII, 25), и вышеприведенная молитва об уничтожении врагов Израиля и ο возвеличении Иерусалима и храма (XXXVI [XXXIII], 1—22). A еврейский оригинал, имеющий в главе LI еще 15 стихов, дает полную возможность убедиться в том, что Б.-С. и круг, к которому он принадлежал, верили в Мессию из дома Давидова (см. выше). Из Б.-С. можно также довольно близко узнать внешний быт иудеев его времени и социальные противоречия, раздиравшие маленькую зависимую Иудею времен Птолемеев и Селевкидов. Так он, напр., посвящает почти целую главу (XIII, 2—24) антагонизму между бедными и богатыми и говорит ο том, что их интересы слишком различны, чтобы они могли объединиться; ибо, подобно тому, как гиена не может мирно ужиться с собакой, так богатый не может мирно жить с бедняком: лев пожирает диких ослов в пустыне, а богач питается бедняками и вдобавок презирает их (ibid., 2 и 18—20). В другой главе (XXXIII, 24 — IXL, 11) он противоставляет класс книжников-ученых (םופדים) другим слоям населения, занимающимся ручным трудом — земледельцам и ремесленникам (кузнецам, горшечникам, ткачам, резчикам и др.). И хотя Б.-С., как человек практический, признает, что земледельцы и ремесленники необходимы, так как без них свет существовать не может, он, тем не менее, считает их непригодными к участию в государственной жизни или даже — что почти то же для зависимой маленькой Иудеи его времени — к участию в городском самоуправлении, ибо, что может понимать — иронизирует Б.-С. — тот, кто целыми днями возится с плугом и ведет беседы с волами? Или что смыслит в общественной жизни ремесленник, который день и ночь потеет над работой?… Здесь, как нельзя лучше, отражаются взгляды иерусалимской аристократии на значение простонародья в еврейском общежитии. Все это имеет огромное значение для истории еврейской культуры в иудео-эллинский период. — Еврейский оригинал Б.-С. важен еще тем, что язык его, хотя грамматически и примыкает к древнееврейскому, лексически уже ближе к новоеврейскому, к языку Мишны: он переполнен арамеизмами и неогебраизмами. Таким образом он является связующим звеном между языком Библии и языком древнейших Мишны и Барайты. Кроме того, в нем имеется довольно много новоеврейских слов, которые до сих пор были совершенно неизвестны, напр. הםתײד — шушукаться (от םוד), שעיוה — обращения, беседы (от שעה), גנחן — заносчивый, אונש — несчастье, קצפון — гнев, сварливость, פשדה — диагноз, פקע — треск и др. В еврейский библейский канон Б.-С. не был принят, несмотря на все его значение для истории культуры, религии, языка и литературы евреев по трем причинам: прежде всего потому, что автор, не скрывавший своего имени подобно автору Когелета, жил в такое время, когда инспирация считалась прекратившейся (см. Апокрифы); во-вторых, потому, что канонизаторы-фарисеи или непосредственные ученики их не могли примириться со светским характером многих частей этой книги и с полным отсутствием в ней веры в загробную жизнь и в воскресение мертвых, и наконец, в-третьих, потому, что главное содержание Б.-С. имелось уже, как было показано выше, в Псалмах Давида, Притчах Соломоновых и кн. Иове, а Св. Писание должно было содержать лишь наиболее оригинальное и существенное из еврейской письменности. Тем не менее, большие достоинства книги обусловили то, что она, не будучи канонизирована, часто цитировалась в Талмуде и Мидраше и охотно читалась не только христианами во всевозможных переводах, но и евреями в оригинале вплоть до 11 века, благодаря чему этот оригинал дошел и до нас, хотя пока и в неполном виде. — Ср.: R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt, Berlin, 1906 (обширное введение и комментарий, а также еврейский текст с немецким переводом и словарем); N. Peters, Liber Jesu filii Sirach, sive Ecclesiasticus hebraice, Friburgii Brisgoviae, 1905 (пунктированный текст с латинским переводом, кратким введением, примечаниями и словарем); Israél Lévy, L’Ecclésiastique, texte original hébreux, édité, traduit et commenté, I, II parties, Paris, 1898, 1901; тот же, Sirach, The Wisdom of Jésus, the son of — (Jew. Enc., XI, 388—397), в конце обширная литература; םפד נן םידא נמקודו הענדי :דוד נהנא (520—512, 325—321, 140—133, 48—42, III, «השלח»); (510—500, 351—342; 163—150, IX, там же) נ םידא חנמת; тот же — ο талмудических и поталмудических цитатах из Б.-С.; S. Schechter, The quotations from Ecclesiasticus in rabbinic litterature (Jew. Quart. Rev., 1891, III, 682—706); Cowley and Neubauer, The original Hebrew of а portion of Ecclesiasticus etc., Oxford, 1897, introduction, pp. XIX — XXVIII; по вопросу об оригинальности еврейского текста см. вышеупомянутую книгу Margoliouth’а и возражения против нее Е. Konig’а, Die Originalität des neulich entdeckten hebräischen Sirachtextes, Tübingen, 1900; о вариантах еврейского оригинала (369—359, 245—237; 167—160, ХVIII; השלח) נן נידא :הענדי ונוםאותיו דוד נהנא; ο религиозных воззрениях и этике Б.-С. — Merguet, Die Glaubens- und Sittenlehre des Buches Jesus Sirach, Königsberg, 1874, 253—242, I;, אודיםא, היםטודיה ישדאלית, תדם״ח ד״ד יוםף קלוזנד (мессианские идеи Б.-С., стр. 251—252); ο социальной жизни и социальном вопросе у Б.-С. — S. Schechter, A glympse of the social life of the jews in the âge of Jésus of Sirach (Studies in judaism, second series, Philadelphia, 1908, pp. 55–101) и Wohlenberg, Jesus Sirach und die sociale Frage (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1897, 829—348). Некоторую библиографию см. также E. Schürer, Gesch. des jüdisch. Volkes etc., III3, 157—166.
И. Клаузнер.2.