Иезекиил יחזצאל — пророк времен вавилонского пленения.
I. Жизнь и пророческая деятельность И. — О личной жизни И. известно из книги, носящей его имя, что он был сыном священника Бузи (Иезек., 1, 3) и, как принадлежащий к знатной семье, был уведен из Иерусалима в Вавилон вместе с царем Иегоякином и всей иерусалимской знатью в 597 г. до хр. эры. Это видно из того, что он (1, 2, 33, 21, 40, 1 и др.) считает годы по этому первому пленению. Иосиф Флавий (Древности, X, 6, §3) определенно говорит, что в числе уведенных в плен вместе с царем Иегоякином, יהויכין, «находился и пророк Иезекиил, который тогда был еще отроком». — И. жил среди группы иудейских изгнанников («Голы», גולה, имя собирательное как для самих изгнанников, так и для тех групп из них, которые вернулись в Иерусалим), «на реке Кебар», т. е. возле «широкого канала» (nahr Kabari), разделявшего Ниппур (около 50 миль к юго-востоку от Вавилонии) на две почти равные части (ср. S. Daiches). И. был женат; но жена его, которую он, по-видимому, сильно любил, умерла во время эпидемии (24, 16—18). В его дом приходили знатные иудейские и израильские изгнанники с целью «искать Бога» (8, 1; 14, 1; 20, 1; 33, 31). Пророчествовать И. начал, как гласит надпись (сделанная, по-видимому, чужой рукой) в начале его книги (1, 2—3), на 5-м году пленения Иегоякина, в 5-й день Таммуза, т. е. в июле 592 г. до хр. эры. И. сам обозначает начало своей пророческой деятельности словами: «И было в 30 лет, в 4-й [месяц], в 5-й (день) месяца» (1, 1 и т. д.). Большинство комментаторов склоняется к мнению, что эти 30 лет обозначают возраст И., когда он начал пророчествовать. Таким образом, И. родился в 562 г. до хр. эры, и во время пленения Иегоякина (в 597 году) ему было 25 лет от роду, что несколько противоречит вышеприведенному утверждению Флавия, что во время пленения Иегоякина И. «был еще отроком». Последнее датированное пророчество И., которым мы располагаем, обозначено первым днем Нисана 27-го года пленения Иегоякина, т. е. 570 г. до хр. эры. Следовательно, пророческая деятельность И. охватывает, по крайней мере, 22 года (592—570). — Его охотно слушали: его считали прекрасным оратором, хвалили его дикцию, его прекрасный голос (יפה צול ומיטינ נגן) и наслаждались его притчами (ממשל משלים), независимо от их цели и внутреннего содержания. Каждая речь И. привлекала много народа и вызывала оживленные толки и споры в домах и на улицах. Но пророк этим недоволен. Он горько жалуется, что речи его являются для толпы «любовной песнью» и бесцельными «притчами», и к ним относятся так, как если бы он имел в виду лишь блистать красноречием и рассказывать красивые сказки: «его слова выслушивают, но их не исполняют» (21, 5 и 33, 30—33). Верно то, что Иезекиил более всех пророков имеет «Божественные видения» (מראות אלהים) и любит притчи. Его изображение «Божественной колесницы» (מרכנה, гл. I и 10), которым он положил основу «апокалиптике» эпохи второго храма и даже более поздней каббалистике, и его другие сказочные видения (напр. главы 8, 9 и 37) поражают подробностями описаний и обнаруживают вавилонское влияние. Понятно, что талмудисты воспретили публичное толкование «Дела колесницы» (מעשה מרכנה; ср. Мишна, Хагига, II, 1 и вавилонский Талмуд, там же, 13а). Многочисленные его притчи (напр. гл. 15, 17, 24, 31) отличаются изяществом формы и богатством языка. Он, как никто из пророков, делает тонкое различие между прозой и поэзией. Его обличительные и назидательные речи написаны изящной по простоте своей прозой, а его притчи и элегии имеют ритмическую форму и отличаются истинно поэтическим языком. И эти притчи всегда содержат особенно глубокий смысл, который сам пророк часто истолковывает аудитории (напр. гл. 17). Вместе с тем И. очень любит символические действия. Ими он наглядно изображает осаду, взятие и разрушение Иерусалима, бегство побежденных, скитальчество пленников, нужду оставшихся в Иудее и оцепенение обезумевших от горя (гл. 4, 5, 12 и 24), а также объединение Иуды и Израиля (37, 15—28). Этот пророческий символизм послужил образцом для еврейских и христианских апокалиптиков, так что И. не без основания называют «отцом апокалиптики». Бог обращается к нему не иначе, как словами: «Сын человеческий!» (נן אדם) — т. е. «человек» κατ΄ έξοχήν И. приписывает себе сверхъестественную прозорливость (ср., напр., гл. 11); некоторые из его переживаний и поступков носят отпечаток чего-то болезненного: кроме вышеупомянутых видений, которые можно объяснить экстатическим состоянием, трудно считать и рассказ о паралитическом состоянии его членов и особенно языка (3, 24—27; 4, 4—8; 24, 26—27; 33, 22) лишь поэтической аллегорией, как трудно считать таковой и ту странную ячменную лепешку, которую он ел не без отвращения (4, 9—17) и которая служила Вольтеру неиссякаемым источником для насмешек. Неровность характера И., доходившая до болезненности, проявилась и в его обличениях и порицаниях. Нет пророка резче его. Гл. 16 и 23 карают Иудею и Самарию словами, похожими на удары плети. Нет такого упрека, которого И. не бросал бы своему народу. Содом — город праведников в сравнении с Иерусалимом, и даже стране Филистимской стыдно за разврат Иудеи (16, 27 и 48). Еврейский народ он почти не называет иначе, как «домом строптивости» (נית המרי), а иудеев — «скорпионами», «крапивой», «тернами» (2, 6). Иерусалим это — "кровавый город, «котел, покрытый неустранимой ржавчиной» (24, 6). Он доходит до утверждения, что Господь Бог дал еврейскому народу «нехорошие законы и установления, которыми жить нельзя» (20, 25); плохой народ, не исполняющий хороших законов, данных ему сначала (там же, 11—13), не заслуживает хороших законов, и без суровых установлений им управлять нельзя. Даже мессианские чаяния И. (ср. ниже), хотя и глубоки, но немногочисленны и не очень ярки, особенно если принять во внимание богатство его фантазии. Все это объясняется не одной лишь резкостью его характера. Тяжелое время окончательного падения Иудейского царства и муки Вавилонского пленения немало способствовали зарождению той суровости, которой отличаются пророчества И. В его выступлениях против притеснителей и врагов Иудеи — Аммона, Моаба, Эдома, Филистеи и др., прорывается сильнейшая любовь пророка к несчастному народу своему; он возмущен не только тем, что эти племена со злорадством смотрели на гибель Иудеи, но и тем, что Моаб и Эдом смели утверждать, что «дом Иуды уже подобен всем народам» (25, 8). Как пророк изгнания, когда у еврейского народа не было государственной жизни, он из государственного деятеля, каковым был, напр., Исаия или Иеремия, превращается в проповедника, который должен заботиться об исправлении единичной личности, о спасении не только народной души в целом, но и души каждого члена своего народа в отдельности (3, 16—22 и 18, 1—32). И И. уже не только «оратор» (נניא в буквальном смысле слова), но и писатель: многие главы его книги (особенно 40—48) скорее предназначены для чтения, чем для публичного произнесения. — О кончине И. нам, кроме легенд, ничего исторически достоверного неизвестно. Гробницу его показывают в Кефиле, около Бирс-Нимруда в Месопотамии, и она окружена легендами, которые были уже известны еврейским средневековым путешественникам Вениамину Тудельскому и Петахии Регенсбургскому.
II. Состав книги И. — Ни одна пророческая книга не отличается такой систематичностью плана и не имеет так мало позднейших вставок, как книга И. В общем эту книгу можно разделить на 4 части, почти соответствующие четырех периодам пророческой деятельности И.: 1) Главы 1—24 — речи, которые были произнесены от 5-го года пленения Иегоякина до осады Иерусалима (592—588); эти пророчества полны упреков и жестоких предсказаний. — 2) Гл. 25—32 — речи, которые были произнесены во время осады Иерусалима (588—586); эти пророчества все относятся к чужим нациям: ввиду осады, пророк упрекать народ не хотел, а утешать не мог. — 3) Гл. 33—39 — речи, которые были произнесены впервые в наиболее тяжкие годы пленения (586—572), а потому они полны утешений и чаяний более светлого будущего; наконец, 4) гл. 40—48, представляющие собою так называемую «религиозно-политическую утопию», написанную в 572 г., в последний период пророческой деятельности И. Кроме того, имеется еще одно пророчество (29, 17—21), которое помечено 27-м годом пленения Иегоякина (570) и входит клином в более ранние пророчества. Предполагают (K. H. Cornill, Jew. Encycl., V, 317), что И. сам вставил это более позднее пророчество вслед за более ранним (26—28) о том, что Тир будет завоеван и разрушен Небухаднеццаром (Навуходоносором), что не осуществилось, как бы исправляя этим свою собственную ошибку. — Годы появления пророчеств И. указаны в следующих местах: гл. 1, 2 — 5-й год пленения Иегоякина; 8, 1 — 6-й г.; 20, 1 — 7-й г.; 24, 1 — 9-й г.; 29, 1 — 10-й г.; 26, 1, 30, 20 и 31, 1 — 11-й г.; 32, 1 и 33, 21 — 12-й г. (по Септуагинте — 33, 21—11-й г.); 40, 1 — 25-й год и, наконец, 29, 17 — 27-й г. Недатированные пророчества появились, вероятно, в промежутках между датированными и в том порядке, в каком пророчества расположены в книге И.; нарушение же хронологического порядка упомянутым пророчеством 29, 17—21, имеет свою особую причину, указанную выше. — Предположение, что в книге И. имеются более поздние вставки учеников И. (K. Budde), мало вероятно. Кроме вступительных стихов (I, 2—3) и некоторых искажений текста, о котором свидетельствует греческий перевод кн. Иезекиила (в Септуагинте), следует обратить внимание и на имеющиеся в книге повторения (3, 16 21 ср. с 33, 7—9, а 10, 8—17 ср. с 1, 15—21). Ввиду всего этого становится весьма вероятным, что сам И. оставил свою книгу пророчеств в письменном виде, поместив в ней дважды высказанные им идеи. Это подтверждается почти сплошною формою первого лица (Ich-Form), которою отличается эта книга. И такая литературная работа тем более подходяща для пророка, что, как мы видели выше, его «религиозно-политическая утопия» предназначена скорее для читателя, чем для слушателя.
III. Религиозные воззрения И. — В представление о сущности Бога Израиля И. не вносит никаких новых, особо возвышенных черт. Напротив, в своих видениях (I, 10 и ср. 43, 2—6) пророк окружает Бога יהוה антропоморфными и даже зооморфными существами, которые послужили основанием к возникновению позднейшей ангелологии и апокалиптики. Это явление произошло, несомненно, не без вавилонского влияния: херувимы (כרונ) И. слишком напоминают крылатого вола kirubu вавилонян [хотя «керубим» имелись еще в храме Соломона (I кн. Цар., 6, 22—28)]. Правда, и Исаия говорил о крылатых существах (серафимах), окружающих Божество, но они у Исаии не занимают столь видного места. Недаром Талмуд (Хаг. 13б) говорит, что представление И. о Божестве, в сравнении с этим же представлением Исаии, это — представление о царе деревенского жителя, впервые увидевшего царя, в сравнении с представлением столичного жителя. Но замечательно то, что, несмотря на весь этот антропоморфизм, моральные свойства, приписываемые Богу Исаией и Иеремией, у И. остаются неизменными и даже углубляются. Боги других народов для него «древо и камень» (20, 32). Языческий церемониал иерусалимских вельмож, поклоняющихся в самом храме животным и гадам или солнцу, и иерусалимских женщин, оплакивающих Таммуза-Адониса, его глубоко возмущает (8). Признаком Божественной силы является то, что Он карает отвернувшийся от Него народ Свой, чтобы все знали, что Он всевластен (33, 23—29). И если Бог, в конце концов, не оставит народа Своего и не даст ему погибнуть, то только потому, что Он не хочет допустить «осквернения имени Его». Это новое понятие об «осквернении имени Божьего» (הלול השם) и его противоположность — «освящение имени Божьего» (צדוש השם), является одним из краеугольных камней пророческого учения И. Бог не может допустить, чтобы язычники глумились над Его народом, говоря ему: «Вот это народ Господа, а из страны Его он ушел» (36, 20—23; ср. 20, 44). Достоинство Божие этого допустить не может, ибо это глумление и над именем Божиим: ведь Израиль назван именем Его, ведь Бог заключил с ним союз еще на заре его национальной жизни (16, 60—62). И Бог, извещая избавление Израиля, прямо заявляет: «Не ради вас Я [это] делаю, дом Израиля, а ради Моего имени святого» (36, 22—23; ср. там же, 32). Ибо, когда Израиль избавится от своих врагов-язычников и возродится, Господь Бог возвеличится и святость Его имени возрастет (20, 14; 28, 25; 36, 21 и др.). Вот почему Израиль исчезнуть не может и не должен, если бы даже он сам пожелал этого. А такое намерение, по-видимому, существовало в Вавилонии. Среди израильских пленников были такие, которые потеряли всякую надежду на дальнейшее национальное существование (20, 32). Вавилонское пленение было невыносимо. Мощь и величие Вавилонии еще ярче оттеняли убожество и приниженность Израиля. Даже один из пророков пленения называет иудеев «червячком Якова» (תולעת יעצנ, Исаия, 41, 14). И плененные евреи были готовы отречься от своего Бога и быть как все народы земли, боги которых одерживают победы и даруют народам своим земное могущество и земные блага. Но исчезновение Израиля означало бы «осквернение имени Божьего», а потому пророк обрушивается на таких евреев со всей силою своего негодования: «И того, что приходит вам на ум, не будет никогда! Ибо вы говорите: будем, как [другие] народы, как племена [других] стран, и будем служить дереву и камню. Как Я жив, говорит Господь Бог, что сильной десницей и распростертой дланью и излитым гневом Я буду царствовать над вами! И Я вас выведу из среды народов и соберу вас из стран, по которым вы были рассеяны, сильной рукой, и распростертой дланью и излитым гневом Своим» (20, 32—34). Как существование, так и избавление будут результатом не заслуг народа, а веления Божьего, ради имени Его, т. е., если глубже вникнуть в это понятие, ради того, чтобы не исчезли пророческий монотеизм и неразрывно связанная с ним пророческая этика, носителями которых является Израиль. — Однако и религиозно-национальные установления, вроде празднования субботы (20, 12—13, 16, 20—21 и 24; 22 и др.), Иезекиил считает неотъемлемой частью пророческой религии; он отстаивает даже значение ритуальной чистоты (4, 14; 44, 31; 22, 26) и особенно жертвоприношений (20, 40—41) — разумеется, жертвоприношений от чистой души, которых принципиально не отвергали некоторые пророки до Вавилонского пленения. А в его так наз. «религиозно-политической утопии» (ср. ниже) он себе представляет внешнюю обрядность (обязательную, по крайней мере, для священнослужителей) и храмовый культ, как составные части религиозно-социального быта. Это объясняется тем, что И., не рассчитывая на ближайшее возрождение политической мощи еврейского народа, усматривал в религиозной практике одно из средств, долженствующих способствовать прикреплению народа к этическому монотеизму.
IV. Моральные воззрения И. — Как пророк изгнания, где классовые различия еврейской нации стушевывались перед общей судьбой всего плененного и приниженного народа, И. меньше занимается социальными проступками господствующих классов, нежели грехами, присущими отдельной личности. Длинный список грехов и добродетелей, который Иезекиил дает (18, 5—17 и 22, 2—12), заключает в себе только такие пороки и добродетели, которые носят индивидуальный характер. Впрочем, он пошел дальше. В пленении политико-национальное чувство естественно ослабело, так как судьба значительной и лучшей части еврейского народа зависела от судьбы народа-завоевателя, а судьбы осколков народа, попавших в Египет, Мидию и другие страны, опять-таки отличались от судеб палестинского и вавилонского еврейства. Вот почему прежняя общенациональная ответственность за грехи всего народа, как одного целого в прошлом и настоящем, т. е. за грехи социально-государственного строя в настоящем и за грехи прежних поколений, больше не могла удовлетворять моральное сознание пророка. И он поясняет в выражениях, которые ни в ком не могут оставить никакого сомнения, что старая пословица (ср. Иеремию, 31, 28—29): «Отцы ели незрелые плоды, а дети набили себе оскомину», потеряла всякий смысл. Никто не страдает за чужие грехи, даже отец не страдает за грехи сына, и сын не карается за прегрешения отца. Больше того: грешник, покаявшийся и исправившийся, не пострадает за свои прежние грехи, а праведник, испортившийся и начавший грешить, не будет пощажен ради своих прежних заслуг. Это учение И. поясняет и разъясняет (18 и 33, 10—20) с пространностью и обстоятельностью, которые доказывают, что в то время оно было «переоценкой всех ценностей». Это показывает также неоднократно повторяемая пророком фраза: «И вы скажете: неправилен путь Господень; слушайте же, дом Израиля: разве Мой путь неправилен? Ведь ваши пути неправильны!» (18, 25 и 29; 33, 17 и 20). — Чисто моральные требования И. — следующие: не обманывать, возвращать взятый под обеспечение долга заклад, не грабить, не лихоимствовать, не творить беззакония, особенно по отношению к чужестранцу и бедняку, не проливать крови, не злословить, не брать взяток, давать хлеб голодному и одежду нагому, творить правосудие, особенно вдове и сироте, и наконец, не прелюбодействовать и не совершать кровосмешения (18, 5—17; 22, 2—12 и 25—29). Все это имеется и у предшествовавших И. пророков, но у него все носит более индивидуальный характер. Кроме того, вместе с ростом значения покаяния (תשונה) для единичной личности у него появляется и понятие об угрызениях совести, которое И. обозначает именем מכשול עװן (дословно: «преткновение греха», то, благодаря чему грех приводит к колебанию). Это понятие встречается у него много раз (14, 3—4 и 7; 18, 30; 54, 12). Кто искренно раскается, освободится от этого «преткновения греха» (18, 30). В связи с этим находится и стыд за грехи, о котором И. также говорит очень часто (16, 61 и 63; 20, 43; 36, 31 и др.). Эти понятия личной ответственности за грехи, раскаяния, угрызений совести и стыда за грехи делают моральные воззрения И. особенно знаменательными, ибо являются переходом от национально-социальной этики первого храма к религиозно-индивидуальной этике второго храма, т. е. к позднейшей библейской (в агиографах), апокрифо-псевдоэпиграфической и талмудической этике, с одной стороны, и к христианской — с другой.
V. Мессианские воззрения И. — Существует мнение, что мессианские идеи появились у И. лишь после разрушения Иерусалима и, таким образом, все мессианские места до гл. 33, 21 кн. И. являются лишь интерполяциями (Budde). Но это мнение кажется недостаточно обоснованным. Одного только отрицать нельзя: что мессианские воззрения до и после разрушения Иерусалима существенно отличаются одни от других. До разрушения вавилонские пленники все еще надеялись на победу царя Цидкии и на возвращение на родину, и как в Вавилонии (Шемая Ганехлами и др.), так и в Иудее (Ханания бен-Азур), были пророки, которые укрепляли их в этой надежде (Иеремия, 28, 1—4 и 29, 21—32). И. не верит в это близко предстоящее спасение, и его мессианские идеи относятся к более отдаленному будущему. Они также имеют в гораздо большей степени в виду иудеев Вавилонии, которые представляли верхи иудейского общества, нежели оставшихся в Иудее, которые с пренебрежением относились к изгнанникам, считая их далекими от Господа Бога ввиду их отдаленности от земли Его (11, 15—20; ср. Иеремию, 24). Иезекиил отдает предпочтение рассеянным иудеям и израильтянам и им-то он возвещает, что Господь Бог соберет их из стран рассеяния и отдаст им страну Израиля, где они уничтожат язычество и разврат и где их осенит новый дух, и вместо каменного сердца они получат сердце человеческое (там же, 17—20). Это фактически осуществилось в эпоху Зеруббабеля (см.) и Эзры. Угрожая самыми страшными неслыханными доселе карами (5, 9—17) и говоря о радикальной чистке (22, 18—22) и Страшном суде в «пустыне народов», где, как некогда в Синайской пустыне, погибнут все злонамеренные отступники от Господа Бога (20, 35—38), пророк одновременно предсказывает и восстановление Иудеи и Самарии даже вместе с Содомом, при чем Иудея станет метрополией Самарии и Содома и Господь заключит с нею вечный союз (16, 53, 55, 60—63). И тогда не только не будет язычества, но даже устыдятся прежнего идолопоклонства (20, 43—44). Религиозные предписания относительно жертв и священнических даров будут исполняться с чистым сердцем, а потому эти жертвы и дары будут угодны Богу. Израильтяне будут строить дома и сажать виноградники, и спокойно жить в Богом дарованной им земле, так как тревожившие их язычники понесут наказание (28). Все это возвещает И. еще до падения Иерусалима. И в этот период он, открыто порицая царя Цидкию за его клятвопреступление, мечтает даже о молодом отпрыске из дома Давидова, отпрыске, который разрастется в могучий кедр и в ветвях которого будут ютиться все крылатые, т. е. все колена израильские (17). — Таковы мотивы мессианических чаяний Иезикиила до великой катастрофы (592—587). Нужно признать, что они довольно скудны, как по количеству, так и по размаху. Пока Иерусалим еще держался и народ убаюкивал себя несбыточными мечтами, не до утешений было пророку: он должен был в гораздо большей степени изобличать и карать для того, чтобы оправдать суд Божий над народом Его и чтобы подготовить народ к страшному и неизбежному удару. Но лишь только Иудейское царство пало, храм сгорел и народ иудейский лишился своего национального и религиозного центра, утешительно-мессианские пророчества И. становятся многочисленнее и ярче. — После страшной катастрофы вавилонским пленникам казалось, что иудейский народ погиб безвозвратно. Говорили: «Наши кости истлели и наша надежда пропала — мы погибли» (37, 11). На это крайнее отчаяние И. отвечает великим «видением долины костей» (העצמות חזון ננצעת). Он видит долину, усеянную мертвыми, высохшими и разбросанными костями, и даже сам пророк сомневается в том, чтоб они могли ожить. Но вот, по велению Божьему, поднимается шум, начинается движение, кости приближаются друг к другу, облекаются плотью, Дух Божий осеняет их, и они образуют великую рать. И пророк поясняет: считающиеся умершими и похороненными разрозненные члены или части еврейского народа оживут, будут собраны из всех стран рассеяния и возвращены в страну Израильскую (там же, 1—14). Считать вместе с некоторыми учеными (E. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim, 1899, I, 46—47), что Иезекиил тут уже говорит о воскресении мертвых в буквальном смысле слова, нет достаточного основания, несмотря на повторяющиеся слова: «Я открываю ваши могилы» (там же, 12—13). Иносказательный смысл всего этого видения вполне ясен. Да и сам пророк его так толкует. Вопрос можно возбудить лишь о том, имел ли И. в виду возрождение одних иудеев или также возрождение израильтян. Последнее кажется более вероятным на основании выражений «Эти кости суть — весь дом Израиля» и «Я вас приведу в страну Израиля» (там же, 11—12). Это подтверждается также непосредственно за этим видением следующим символическим действием «объединения деревьев» (там же, 15—28). По велению Божию, пророк берет два куска дерева и на одном надписывает «Иуда и связанные с ним израильские колена», а на другом «Иосиф (Эфраим) и связанные с ним израильские колена», и эти два куска дерева складывает вместе. Это должно символизировать объединение Иуды и Израиля под одним царским скипетром — под скипетром «раба Моего (Божьего) Давида», т. е. царя из дома Давидова. При этом И. снова повторяет, что Бог возобновит союз со своим объединенным народом и очистит его от язычества и от моральных прегрешений (см. Вавилонское пленение; Десять колен израилевых). То же самое, с присовокуплением материального благосостояния — большого плодородия, густого народонаселения, восстановления разрушенных городов и исчезновения диких зверей — имеется и в других пророчествах И., принадлежащих к периоду уже после разрушения Иерусалима (586—570). В одном из этих пророчеств особенно много говорится об очищении от грехов и об изменении дурных помыслов («Сердце из плоти» вместо «Каменное сердце», 22—38). Во всем этом И. идет по стопам предшественников своих, особенно пророка Иеремии. Совершенно новой чертой мессианского времени должно считать его пророчество о так называемой «войне Гога и Магога» (מלחמת גוג ומגוג), вернее, о «войне с Гогом из страны Магога» (по общепринятому мнению — кавказские скифы; см. Гог и Магог; Friedrich Hommel, Geschichte des alten Morgenlandes, 2 Aufl., Leipzig, 1898, стр. 149 и 151; по другому мнению — потомок лидийской династии Мермнадов, Гугу по-ассирийски, Γύγης по-гречески, גוג по-еврейски; ср. И. Клаузнер, הרעיון המשיחי נישראל ח״א, стр. 74—75). У всех пророков наступление мессианской эры знаменует конец всех войн и начало вечного мира. У И. последняя решающая война между Израилем и язычниками происходит лишь тогда, когда Израиль уже вернулся в свою страну, заселил ее и зажил счастливою и спокойною жизнью в свободных и открытых городах, не нуждающихся ни в каких военных укреплениях. Только тогда Гог вместе со множеством союзных народов нападет на спокойную и незащищенную страну. Но там он потерпит полное поражение и погибнет, и что всего интереснее — не от рук человеческих погибнет он вместе со всем своим войском, а от разных напастей, которые Сам Бог уготовит ему; Израиль же лишь воспользуется его оружием, как топливом (38—39). В мессианском идеале И. военная и, вообще, человеческая сила никакой роли не играет. — Мессианской в более широком смысле этого слова следует считать уже упомянутую (ср. выше) «религиозно-политическую утопию», составленную на 25 году пленения Иегоякина, 14 лет после разрушения первого храма (573), и изложенную в гл. 40—48 книги И. — Прежде всего в ней со свойственной утопиям обстоятельностью описываются размеры и вид храма и излагаются установления для священников (40—44). Последние мало сходятся с законами жреческого кодекса (S. Krauss). Это обстоятельство (вероятно, в связи с вышеупомянутыми антропоморфизмами) чуть ли не привело к тому, что книга И. была объявлена «апокрифом» (נצשו לגנוז ספר יחזצאל), и лишь толкования Ханании бен-Хизкии спасли ее от этой участи (Шаббат, 13б, и Менахот, 45а). Но главный интерес «утопии» заключается в том, как представляется И. будущее Иудейско-израильское государство. В сущности оно этого имени не заслуживает. Это — скорее национальное общежитие на религиозных началах. Центром всего являются тут храм и богослужение. Это объясняют тем, что И. — по происхождению священник; но ведь и Иеремия был священником. На самом деле это вызывается тем, что когда составлялась «утопия», храма уже не существовало: именно потому он стал дорог даже пророкам. Забыли о зле, которое совершавшиеся в нем жертвоприношения приносили чистому понятию о Божестве и Его моральных требованиях, и помнили лишь о значении его, как объединяющего весь народ религиозно-национального центра. Вот почему культ занимает такое видное место в «утопии» И. Однако в ней о первосвященнике нет речи, как нет больше речи и о царе из дома Давидова. Есть «князь» (נשיא), который, по-видимому, передает свой сан в наследство детям своим вместе со своими владениями (46, 16—18). И этот князь, в сущности, заменяет первосвященника, ибо никаких чисто государственных функций он не отправляет. Войн нет, следовательно, нет и надобности в войске. Плодородие страны велико, и она довлеет сама себе, а потому нет места и экономической политике в израильском общежитии. Таким образом, князю остается лишь забота об общественных жертвах, которые он обязан приносить по субботам и праздникам на свой счет, вернее, на счет взимаемых им с народа жертвенных денег (45, 16—22; 46, 2—7). В сущности, он — не глава политического государства, а начальник храма и президент религиозной республики, т. е. то, чем первосвященник стал в период второго храма и чем он был вплоть до Маккавеев. И в этом отношении «утопия» И. стала реальностью: она была тем образцом, по которому была устроена зависимая Иудейская провинция после возвращения из Вавилонского пленения. — Страна разделяется между всеми коленами, и даже чужестранцы получают наделы из земли, принадлежащей тем коленам, среди которых они обитают (47, 13—23). Князь также получает участок земли, который он передает в наследство своим детям, но под условием, чтобы князья не смели отнимать землю у народа (45, 8; 46, 16—18). Пророческий идеал стал благодаря обстоятельствам времени весьма демократическим, причем политический элемент мессианства уступил свое место элементу религиозному. О политической мощи нет больше речи: Иерусалим становится теперь чисто духовным центром с наименованием «Ягве-Шама» (т. е. Бог-там), а в храм Его не имеет права вступить необрезанный чужестранец; правда, туда не имеет доступа и человек «обрезанной плоти, но необрезанного сердца» (44, 7—9); однако наряду с этим ограничением, чужестранцы все же получают земельные наделы наравне с иудеями и израильтянами. Во всяком случае, если пророческий универсализм менее широк у И., чем у Исаии или Иеремии, то это объясняется почти исключительным положением еврейства времен И., когда еврейский народ, будучи пленен и рассеян, не мог найти достаточного оплота себе и этическому монотеизму в едином и политически сильном национальном государстве.
— Ср.: средневековых еврейских комментаторов: Соломона Ицхаки (רש״י), Авраама ибн-Эзру (ראנ״ע), Давида Кимхи (רד״צ) и др.; из новых еврейских комментаторов: С. Д. Луццато (שד״ל), פירוש על ירמיה ױחזצאל, Пшемысль, 1876; Арнольда Эрлиха (יום טונ נן שנתי אנן-נודד), חלצ ג: דנרי ננואה, מצרא כפשוטו, Берлин, 1901; D. Н. Müller, Ezechielstudien, Wien, 1895; A. В. Davidson, The Book of the Prophet Ezekiel, Cambridge, 1896; из христианских комментаторов: F. Hitzig, Der Prophet Ezechiel, 1847; R. Smend, Der Prophet Ezechiel, 1880; K. H. Cornill, Das Buch des Propheten Ezechiel, 1886; он же, статьи Ezekiel и Ezekiel, Book of (Jew. Enc. V, 313—314 и 316—318); A. Bertholet, Das Buch Hezekiel, 1897; R. Kraetzschmar, Das Buch Ezechiel, 1900; K. Budde, Geschichte der althebräischen Litteratur, Leipzig, 1906, стр. 151—155; S. Daiches, The jews in Babylonia in the time of Ezra and Nehemiah according to babylonian inscriptions, 1910, 11 и сл.; Л. Каценельсон, «Вавилонское пленение», «Восход», 1901. — О жизни и деятельности пророка. ср. также: И. Клаузнер, חלצ א׳, היסטוריה ישראלית, Одесса, 1909, стр. 101—111. — Об обрядовой части книги И. ср. С. Краусс, משה תורת חוצי יחזצאל ניחוםם אל («Гашилоах», VIII, 109—118 и 300—306). — О мессианских воззрениях Иезекиила Клаузнер, הרעיון המשיחי נישראל חלצ א׳, Краков, 1909, стр. 64—78. И. Клаузнер.1.
И. в агаде. — Иезекиил, подобно Иеремии, является по женской линии потомком Иошуи от его брака с прозелиткой Рахаб (Мег., 14б; Сифре, Числа, 78). Наряду с этим указывается, что И. был сыном Иеремии, который также назывался, נזי, потому что одно время находился в презрении (נוז = презрение) у народа (Targ. Jer., цитированный у Кимхи к Иез., I, 3). И. стал пророчествовать, еще, будучи в Палестине; этот дар он сохранил и после того как еще, будучи мальчиком, был изгнан из Святой земли вместе с Иегоякином (Иосиф Флавий, Древности, X, 6, §3; ср. Раши к Санг., 92б). Если бы он не начал своей деятельности в Св. земле, то не мог бы проникнуться пророческим духом в стране иноземной (Mech. Bо, 1; Targ. Ezek., I, 3; ср. M. К., 25a). Поэтому первым пророчеством И. служит не первая глава его книги, а вторая, или, согласно некоторым, третья (Mech. Schirah, 7). Хотя И. в начале книги торжественно описывает Божий трон, это, однако, не значит, что он его видел лучше, чем пророк Исаия; но Исаия, которому такие видения были привычны, менее был ими поражен; отношение между этими пророками такое, как между городским жителем и поселянином; последний описывает царский дворец более торжественно, чем первый, которому часто приходится видеть его (Хагига, 13б). И., подобно всем прочим пророкам, видел сияние Божие, שכינה, лишь сквозь ряд не совсем прозрачных стекол (Wajikra rab., I, 14). В агаде рассказывается, что три праведника, Ханания, Мишаэль и Азария, получив приказ Навуходоносора поклоняться идолу под угрозой смертной казни, обратились к И. с вопросом, следует ли им исполнить приказание. И. обратился с этим же вопросом к Богу и узнал, что они не могут надеяться на чудесное спасение. И. был сильно огорчен и воскликнул: «Увы, погибают последние потомки Иуды. Что я им скажу?» Между тем праведники решили пожертвовать собою во имя «святости Божьей», צדושת השם. Тогда Бог открылся И. и сказал ему, что Он готов чудом избавить их от смерти, но чтобы они не знали об этом; пусть приведут свое намерение в исполнение (Schir. rab., VII, 13). — Величайшее чудо, приписываемое И., воскресение мертвых, о чем рассказывается в кн. Иезек., 37. Существуют различные рассказы о судьбе этих умерших до и после их воскресения, равно о времени, когда это случилось. Одни говорят, что то были безбожники, отрицавшие веру в воскресение мертвых; другие передают, что это были эфраимиты, погибшие при попытке освободиться от египетского ига ранее Моисея. Существует третья версия, что это были иудейские юноши, которых Навуходоносор убил, изуродовав их тела, так как их красота пленяла вавилонских женщин, и их-то И. призвал к жизни. Это чудо свершилось в тот самый день, когда вышеупомянутые три праведника были брошены в пылающую печь (Schir. r., VII, 14). Навуходоносор был страшно поражен, когда при бросании праведников в печь трупы убитых юношей стали двигаться и, ударив его в лицо, крикнули: «Товарищ этих трех праведников воскресил нас» (ср. караимскую версию этого эпизода в «Eschkol ha-Kofer» Гадасси, 45б; 134а в конце главы). После этого юноши соединились в общем хоре, восхваляя Бога за чудо, свершенное над ними, а затем направились в Палестину, где зажили новой жизнью и даже оставили потомство. Однако некоторые авторитеты второго века объясняли это воскресение лишь как пророческое видение; это мнение принято Маймонидом («Moreh Nebuchim», II, 46; в арабском тексте, 98а) и его последователями, как единственно рациональное объяснение библейского рассказа (ср. комментарий Абрабанеля к данному месту). Рядом, однако, с этим рациональным объяснением Талмуда (Санг., 92б), Pirke r. Eliez., XXXIII, приводит еще следующую легенду: когда Бог спас жизнь трех праведников, Навуходоносор сказал остальным евреям, исполнившим его приказание: «Вы имеете Бога Спасителя и Хранителя; теперь вы Ему изменили и поклонились ничтожному идолу. Это доказывает, что подобно тому, как вы разорили страну вашу злыми деяниями, вы теперь пытаетесь разрушить мою страну»; затем он приказал всех их убить, и было умерщвлено 600000 человек. Двадцать лет спустя Бог повел И. к тому месту, где они были похоронены, и спросил его, верит ли он тому, что Он может воскресить мертвых. И., вместо того, чтобы ответить положительно, ответил уклончиво; за это он был приговорен умереть в чужой стране. Когда Бог повелел ему пророчествовать о воскресении этих мертвых, он ответил: «Разве может мое пророчество воскресить мертвых, тела которых давно истлели?» Тогда задрожала земля, истлевшие кости собрались воедино; с четырех стран света начали дуть ветры; они открыли потайное место хранения человеческих душ и привели к каждому трупу его душу. Из многих тысяч мертвых один только остался во прахе, это был ростовщик, не достойный воскресения. Сначала воскресшие были недовольны, думая, что они лишены воскресения в будущем, но Бог сказал И.: «Иди, скажи им, что Я их воскрешу в будущем и вместе со всеми евреями поведу в Палестину» (ср. Tanna de be Eliahu r., V). — Среди учений, изложенных в книге И., одно было признано противоречащим учению Моисея. И. говорит: «Душа, которая грешит, пусть одна умрет» (18, 4), Моисей же сказал: «Взыскивающий вину отцов с сынов и сыновей сынов до третьего и четвертого рода» (исх., 34; Макк., 24а). В ритуальных и преимущественно храмовых вопросах, а также в области жертвоприношений, встречается у Иезекиила много противоречий Моисееву закону, а потому незадолго до разрушения храма книга едва не была изъята законоучителями, но один из них, Хананья бен-Хизкия, отстоял ее (Шаб., 13б; Мен., 45а; ср. Хаг., II, 1; ib., 13б). [По Jew. Enc. V, 214—316]. 3.