Мораль необоснованная, т. е. простое морализирование, не может иметь силы, так как она не мотивирует. Но мораль мотивирующая достигает силы, только оказывая воздействие на себялюбие. Между тем то, что вытекает из последнего, не имеет моральной ценности. Отсюда следует, что мораль и отвлеченное познание вообще не в силах создать истинной добродетели: последняя должна вытекать из интуитивного познания, которое видит в чужом индивидууме то же существо, что и в собственном.
Ибо хотя добродетель и вытекает из познания, — но не из познания абстрактного, выражаемого словами. Если бы она происходила из отвлеченного познания, то ей можно было бы учить, и мы, абстрактно излагая здесь ее сущность и лежащее в ее основе познание, вместе с тем этически исправляли бы каждого, кто нас понял бы. Но это совсем не так. Напротив, этическими лекциями или проповедями так же нельзя создать добродетельного человека, как все эстетики, начиная с аристотелевской, никогда не могли породить поэта. Ибо для истинной и внутренней сущности добродетели понятие бесплодно, как оно бесплодно и для искусства, и может быть полезно только в совершенно подчиненной роли, в качестве орудия для осуществления и сохранения того, что познано и решено другим путем. Velle non discitur. В действительности, на добродетель, т. е. на благость помыслов, отвлеченные догматы не имеют влияния: ложные ей не мешают, истинные едва ли помогают. Поистине, было бы очень дурно, если бы главное в человеческой жизни — ее этическая, вечная ценность — зависело от чего-нибудь такого, достижение чего столь сильно подвержено случайности, — каковы догматы, вероучения, философемы. Догматы имеют для нравственности только то значение, что человек, уже добродетельный вследствие иного познания (мы сейчас его выясним), получает в них схему, формуляр, по которому он дает своему разуму большей частью только фиктивный отчет о своих неэгоистических поступках, — но сущности последних этот разум, т. е. он сам, не понимает: он приучил свой разум удовлетворяться этим отчетом.
Правда, на поведение, на внешнюю деятельность, догматы могут иметь сильное влияние, как и привычка и пример (последний — оттого, что обыкновенный человек не доверяет своему суждению, слабость которого он сознает, а следует только собственному или чужому опыту); но самые помыслы от этого не меняются[1]. Всякое отвлеченное знание дает только мотивы, — а мотивы, как показано выше, могут изменять только направление воли, а не ее самое. Всякое же знание, доступное передаче, может действовать на волю только в качестве мотива: поэтому, как бы догматы ни склоняли волю, все-таки то, чего человек хочет истинно и вообще, остается тем же: новыми мыслями он обогатился только о путях, на которых это достижимо, и фиктивные мотивы руководят им наравне с действительными. Поэтому, например, по отношению к этическому достоинству человека безразлично, делает ли он богатые дары неимущим, в твердом убеждении, что будущая жизнь воздаст ему за это десятерицей, или употребляет ту же сумму на улучшение своего поместья, которое будет приносить ему хотя и поздний, но тем вернейший и выгоднейший доход; и убийцей, наравне с бандитом, убивающим за плату, является и тот, кто благочестиво возводит на костер еретика; смотря по внутренним побуждениям, убийцей является даже и тот, кто в Святой Земле умерщвляет турок, — если он поступает так собственно потому, что надеется приобрести себе этим местечко в раю. Ибо о себе одних, о своем эгоизме пекутся такие люди, как и бандит, от которого они отличаются только нелепостью средств. Как уже сказано, извне можно подойти к воле только с помощью мотивов, а последние меняют лишь способ проявления воли, но вовсе не ее самое. Velle non discitur.
В добрых делах, свершитель которых ссылается на догматы, надо всегда различать, действительно ли последние служат здесь мотивом, или же, как я выше сказал, они являются только фиктивным отчетом, каким этот человек хочет удовлетворить свой собственный разум, — отчетом о добром деле, которое вытекает совсем из другого источника, которое он совершает потому, что он добр, но которого не может объяснить надлежащим образом, не будучи философом и все-таки желая философски объяснить свой поступок. Однако найти это различие очень трудно, потому что оно сокрыто в глубине души. Поэтому мы почти никогда не можем сделать правильной моральной оценки поведению других и очень редко можем оценить свое собственное. Поступки и нравы отдельной личности и народа могут очень модифицироваться догматами, примером и привычкой. Но сами по себе все поступки (opera operata) — это лишь пустые образы, и только помыслы, которые внушают их, дают им этическое значение. Последнее же может быть совершенно тождественным при весьма различных внешних проявлениях. При одинаковой степени злобы один может умереть на плахе, другой — спокойно в лоне своей семьи. Одна и та же степень злобы может выражаться у одного народа в грубых чертах, в убийстве и каннибализме; у другого же, напротив, она сказывается en miniature, тонко и скрыто, — в придворных интригах, притеснениях и всякого рода коварствах: сущность остается та же. Представим себе, что совершенное государство или даже безусловно и твердо исповедуемый догмат о наградах и наказаниях в загробной жизни предотвратит всякое преступление: в политическом отношении это дало бы много, в моральном — ничего, и был бы задержан только процесс, каким воля отпечатлевается в жизни.
Таким образом, истинная благость помыслов, бескорыстная добродетель и чистое благородство вытекают не из отвлеченного познания, но все-таки из познания — непосредственного и интуитивного, которого никаким размышлением нельзя ни приобрести, ни избыть, которое, именно ввиду того, что оно не абстрактно, не может быть передаваемо другим людям, а должно для каждого возникать самостоятельно, и поэтому находит свое настоящее, адекватное выражение не в словах, а исключительно в делах, в поступках, в жизни человека. Мы, ищущие здесь для добродетели теорию и обязанные поэтому отвлеченно выразить также и сущность лежащего в ее основе познания, сумеем однако представить в таком выражении не самое это познание, а лишь понятие его, — причем мы будем исходить все-таки из поступков, в которых исключительно оно, познание, проявляется, и мы сошлемся на них, как на единственно-адекватное выражение его; это выражение мы только уясним и истолкуем, т. е. мы выразим в абстрактной форме, что́ собственно при этом происходит.
Но прежде чем, в противоположность описанной злобе, говорить об истинной доброте, нам необходимо, как промежуточной ступени, коснуться простого отрицания злобы, т. е. справедливости. Что такое право и неправда, об этом достаточно сказано выше и потому мы может ограничиться здесь немногими словами. Кто добровольно признает и соблюдает чисто-моральную границу между неправдой и правом даже там, где ее не охраняет ни государство, ни какая-нибудь другая власть, кто, значит, согласно нашему объяснению, в утверждении своей собственной воли никогда не доходит до отрицания воли, проявляющейся в другом индивидууме, — тот справедлив. Он не будет, следовательно, ради умножения собственных благ причинять страдания другим, — иначе говоря, он не станет совершать преступлений, будет уважать чужие права, чужую собственность. Мы видим, таким образом, что для справедливого человека, в противоположность злому, principium individuationis уже не является абсолютной преградой, что он не утверждает, как злой, только своего собственного проявления воли, отрицая все остальные, что другие не служат для него пустыми призраками, сущность которых совершенно отлична от его собственной: нет, своим поведением он свидетельствует, что свою сущность, т. е. волю к жизни как вещь в себе, он узнает и в чужом проявлении, данном ему лишь в качестве представления, т. е. узнает в нем самого себя, — по крайней мере, до известной степени, до той степени, что не совершает неправды, т. е. не нарушает чужих прав. Именно в этой степени прозревает он в principium individuationis, пелену Майи: постольку он считает существа вне себя равными своему собственному; он их не обижает.
В такой справедливости, если иметь в виду ее сущность, заключается уже решение не идти в утверждении собственной воли так далеко, чтобы отрицать чужие проявления воли и принуждать их к служению первой. Отсюда возникает желание давать другому столько, сколько получаешь от него. Высшая степень этой справедливости помыслов, которая однако всегда соединяется с истинной добротой, имеющей уже не только отрицательный характер, — эта степень достигает того, что человек отрицает свои права на унаследованное имущество, хочет поддерживать свое тело только собственными силами, духовными или физическими, испытывает укоры совести от всякой пустой услуги, от всякой роскоши и, наконец, добровольно обрекает себя на бедность. Так, мы видим, что Паскаль, ступив на путь аскетизма, не захотел больше пользоваться ничьими услугами, хотя прислуги у него было достаточно: несмотря на свою постоянную болезненность, он сам приготовлял себе постель, сам приносил себе пищу из кухни и т. д. (Vie de Pascal par sa soeur, стр. 19). Этому вполне соответствует то, что, как рассказывают, некоторые индусы, даже раджи, несмотря на крупное богатство, тратят его только на содержание своей семьи, своего дома и домочадцев и строго-щепетильно соблюдают правило — есть только то, что собственноручно посеяно и сжато. Конечно, в основе этого лежит все же некоторое недоразумение: отдельная личность, именно в силу своего богатства и мощи, в состоянии оказывать всему человеческому обществу такие значительные услуги, что они уравновешиваются унаследованным богатством, охранением которого она обязана обществу. Собственно говоря, эта чрезмерная справедливость индусов уже больше, чем справедливость: это — истинное отречение, отрицание воли к жизни, аскеза, — о ней мы скажем в конце книги. С другой стороны, абсолютное ничегонеделание и жизнь насчет чужих сил, при унаследованном имуществе, безо всякой производительности, могут считаться уже моральной несправедливостью, хотя бы положительные законы и оправдывали ее.
Мы видели, что добровольная справедливость имеет свой сокровенный источник в известной степени прозрения в principium individuationis, между тем как несправедливый всецело остается во власти последнего. Это прозрение может не ограничиваться одной только необходимой степенью, а становиться глубже, и тогда оно ведет к положительному благоволению и благотворению, к человеколюбию: и это возможно, как бы сильна и энергична ни была, сама по себе, проявляющаяся в таком индивидууме воля. Познание всегда может сохранять с нею равновесие, может учиться борьбе с искушением несправедливости и осуществлять любую степень доброты и даже резиньяции. Таким образом, вовсе не следует думать, будто добрый человек изначала представляет собою более слабое проявление воли, чем злой: нет, только в добром познание обуздывает слепую стремительность воли. Правда, есть индивидуумы, которые только кажутся добрыми, благодаря слабости проявляющейся в них воли; но каковы они на самом деле, это видно из того, что они неспособны ни на какое серьезное самоограничение, для того чтобы совершить справедливое или доброе дело.
Если же, в виде редкого исключения, нам встречается человек, который обладает, например, значительным состоянием, но тратит на себя лишь малую долю его, а все остальное раздает неимущим, отказываясь от многих наслаждений и удобств, и если мы желаем уяснить себе поведение этого человека, то совершенно независимо от тех догматов, какими он сам, быть может, старается объяснить своему же разуму свои поступки, мы находим, что самое простое и общее выражение и самая характерная черта его поведения таковы: он меньше, чем это обыкновенно бывает, делает различие между собою и другими. Если это различие, в глазах многих других, так велико, что чужое страдание является для злого прямой радостью, а для несправедливого — желанным средством к собственному благополучию; если человек, только справедливый, ограничивается тем, что не причиняет страдания; если вообще большинство людей знают и видят подле себе бесчисленные страдания других, но не решаются их облегчить, так как сами они должны были бы потерпеть при этом некоторые лишения; если, таким образом, всякому из подобных людей кажется огромным различие между собственным я и чужим, — то, наоборот, для благородного человека, которого мы себе представляем, это различие не так важно: principium individuationis, форма явления, уже не так сильно владеет им, и чужое страдание он принимает почти так же близко к сердцу, как и собственное, — он старается поэтому восстановить между ними равновесие, отказывается от наслаждений, подвергается лишениям, для того чтобы облегчить чужие страдания. Он постигает, что различие между ним и другими, которое для злого представляется такой страшной бездной, существует только в преходящем и призрачном явлении; он познает непосредственно и без силлогизмов, что в себе его собственного явления есть и в себе чужого явления, а именно — та воля к жизни, которая составляет сущность каждой вещи и живет во всем; он познает, что это распространяется даже и на животных и на всю природу, — вот почему он не станет мучить ни одного животного[2].
Он не может безучастно видеть лишения других, в то время как его самого окружают избыток и излишества, — как не станет никто терпеть в течение целого дня голод, для того чтобы завтра иметь больше, чем нужно. Ибо для того, кто совершает подвиги любви, прозрачной стала пелена Майи, и мираж principii individuationis рассеялся перед ним. Себя, свою личность, свою волю узнает он в каждом существе, — следовательно, и в страждущем. Для него исчезло то заблуждение, в силу которого воля к жизни, не узнавая самой себя, здесь, в одном индивидууме, вкушает мимолетные и призрачные наслаждения, а зато там, в другом индивидууме, переносит страдания и нужду, и таким образом муку причиняет и муку терпит, не сознавая, что она, подобно Фиесту, жадно пожирает собственную плоть, — и затем здесь ропщет на незаслуженное страдание, а там грешит, не боясь Немезиды; и все это лишь потому, что она не узнает себя в чужом проявлении и не видит вечного правосудия, — одержимая principio individuationis, т. е. тем способом познания, где царит закон основания. Исцелиться от этого призрака и ослепления Майи, и творить дела любви — это одно и то же. Но последнее — неизбежный симптом истинного познания.
Противоположностью угрызениям совести, источник и смысл которых я разъяснил выше, является чистая совесть, удовлетворение, испытываемое нами после каждого бескорыстного поступка. Ее происхождение — следующее: такой поступок, вытекая из того, что мы непосредственно открываем наше собственное внутреннее существо также и в чужом явлении, в свою очередь еще подтверждает это открытие, т. е. открытие того, что наше истинное я заключается не только в нашей собственной личности, этом частном явлении, но и во всем, что живет. Это расширяет сердце, как эгоизм суживает его. Ибо в то время как последний концентрирует наше участие на отдельном явлении собственного индивидуума, причем познание не перестает нам показывать неисчислимые беды, беспрерывно грозящие этому явлению, отчего страх и забота становятся основным тоном нашего настроения, — сознание, что все живое по своей внутренней сущности есть то же, что наша собственная личность, это сознание распространяет наше участие на все живое: от этого сердце расширяется. Ослабленное таким образом внимание к собственной личности в корне подкапывает и ограничивает тягостную заботу о ней: отсюда та спокойная, уверенная радость, какую дарят нам добрые помыслы и чистая совесть; отсюда более сильное проявление этой радости при каждом добром поступке, ибо он удостоверяет для нас самих источник такого настроения. Эгоист чувствует себя окруженным чуждыми и враждебными явлениями, и все свое упование возлагает он на собственное благополучие. Добрый живет в мире дружественных явлений: благо каждого из них — его собственное. Если поэтому знание человеческого жребия вообще не наполняет радостью его души, то постоянное убеждение, что его собственная сущность находится во всем живом, все-таки сообщает ему известное равновесие и даже ясность настроения. Ибо заботливость, распространенная на бесчисленные явления, не может так удручать, как сосредоточенная на одном явлении. Случайности, которые поражают совокупность индивидуумов, уравновешиваются, между тем как случайности, выпадающие на долю отдельного индивидуума, приносят счастье или несчастье.
Итак, если другие устанавливали моральные принципы, выдавая их за предписания добродетели и обязательные законы, а я, как уже сказано, не могу этого делать, ибо не в состоянии предписывать вечно-свободной воле какой бы то ни было обязанности или закона, — то, с другой стороны, в общем строе моего рассуждения, некоторым соответствием и аналогией такому замыслу является та чисто-теоретическая истина, простым развитием которой можно считать все мое сочинение, — истина, что воля представляет в себе каждого явления, но сама, как такое, свободна от форм явления, а потому и от множественности; эту истину, по отношению к человеческой деятельности, я не умею выразить более достойным образом, чем уже упомянутой формулой Веды: «Tat twam asi»! (это — ты!) Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать ее самому себе по поводу каждого существа, с которым он приходит в соприкосновение, тот этим самым приобщается всякой добродетели и праведности и находится на верном пути к искуплению.
Но прежде чем пойти дальше и показать в заключение, как любовь, источником и сущностью которой мы считаем прозрение в principium individuationis, ведет к освобождению, т. е. к полному отречению от воли к жизни, от всякого хотения, и как другой путь, не так легко, но зато чаще приводит человека к тому же самому, — я должен сначала высказать и объяснить одно парадоксальное положение, не потому, что оно — парадокс, а потому, что оно верно и необходимо для полноты всей моей мысли. Вот оно: «всякая любовь (αγαπη, caritas), это — сострадание».