После первых внушительных успехов мусульман при халифах Абу Бакре и Умаре начался период потрясений и политических междуусобиц. Объективные причины этих процессов были рассмотрены в предыдущих главах. Противостояние в мусульманском мире постепенно нарастало, начиная со второй половины правления халифа Усмана, и достигло своей кульминации при халифе Али, при котором халифат фактически распался.
Не удивительно, что у некоторой части последователей исламской религии постепенно приобретали популярность идеи, что все общественные потрясения происходят по причине того отхода людей от религии или неисполнения в полном объеме ее норм, подмены воли Божей человеческими законоположениями. В этой связи остро встал вопрос критерия того, кто и в какой степени следует положениям истинной религии.
Хариджизм представлял собой первое организованное оппозиционное религиозно-политическое движение в исламской истории. Его возникновение было непосредственно связано с политическими событиями, которые происходили в халифате. Гольдцигер был прав, говоря, что «в проникнутом религиозными мотивами обществе и на политические вопросы неизбежно смотрят с религиозной точки зрения; политика облекается в религиозные формы, придающие политическим раздорам своеобразную окраску» [27, с. 177]. А различные политические процессы, так или иначе, неизбежно связаны с проблемой власти — как земной, так и сакральной.
Проблема Божественной власти стала основополагающей проблемой хариджитских воззрений. Эта идеальная власть должна была, по их мнению, проявляться в таком же идеальном правителе. Все эти положительные качества они видели на примере первых двух халифов. Однако в период правления Усмана и Али в халифате произошла смута, причины которой необходимо было объяснить. — Ведь смута в представлениях многих верующих является следствием пренебрежительного отношения людей к исполнению Божественной воли, либо прямого отхода от нее. Именно такая постановка вопроса привела к возникновению в исламском обществе первого раскола.
Анализируя воззрения хариджитов, нетрудно заметить, что они были порождены стремлением ответить на многие актуальные вопросы, которые возникли в мусульманской общине, начавшей свое стремительное развитие и столкнувшейся со многими ранее не существовавшими проблемами. Эти вопросы во всех развитых обществах решались и решаются путем философского осмысления различных проблем. Однако на заре истории мусульманского мира ислам еще не обладал тем богатейшим философским наследием и традициями, которые были им обретены спустя несколько веков.
К моменту хариджитского мятежа мусульманское общество все еще находилось под воздействием пассионарной энергии, которую оно хранило от периода пророчества Мухаммада. Эту энергию поддерживали его ближайшие сподвижники, которые управляли государством, основываясь исключительно на опыте основателя мусульманской государственности.
Отсутствие в этот первоначальный период философской базы для решения новых проблем, с которыми столкнулась мусульманская цивилизация, привело к попыткам объяснить эти проблемы исключительно путем буквального толкования коранических текстов. — Однако вся проблема заключалась в том, что никакого метода для буквального толкования изобретено не было! А буквальное толкование в неграмотном исполнении становится буквализмом, ошибкой, искажающей смысл текста.
Более того, попытки такого истолкования исходили от малограмотных людей, которые по случайному стечению обстоятельств оказывались лидерами различных мятежных группировок. Все это приводило к еще большим потрясениям в мусульманском обществе и хаосу.
Однако при всем этом сами попытки хариджитов — даже неудачные — дать ответ на актуальные вопросы мусульманского мира представляют большой интерес. Все дело в том, что мусульманская цивилизация была качественно новой общностью. Практически все общественные и мировоззренческие процессы находились еще на стадии становления. На примере развития ислама как целостной мировоззренческой системы можно очень точно проследить различные этапы формирования человеческой мысли от более простых и доступных форм до более сложных.
При всей своей кажущейся простоте хариджиты впервые попытались получить рациональные ответы на свои вопросы и выдвинули, пусть и очень спорное и несовершенное, но все-таки свое видение всех этих проблем. В этом смысле можно утверждать, что хариджиты стояли у истоков мусульманской философии, и даже их негативный пример оказал существенное воздействие на формирование и дальнейшее развитие мусульманской общественно-политической и философской мысли. — Ведь ортодоксальное мусульманское богословие вырабатывало свою философскую доктрину в мировоззренческой борьбе с неортодоксальными течениями, первой из которых и был хариджизм!
Основой же хариджитского раскола была проблема верховной власти.
У хариджитов Божественная власть в человеческом обществе должна была выражаться посредством Божественного суда. Любое вмешательство человека в судопроизводство расценивалось как проявление неверия. В общих чертах такая позиция присуща и ортодоксальному исламу, однако ранний хариджизм подходил к этой проблеме с гораздо более радикальных позиций.
Проблема отношения к вопросу о Божественном суде впервые была поставлена в ходе сражения при Сиффине, когда войска халифа Али сражались с силами непокорного правителя Сирии Муавии ибн Абу Суфьяна. Али почти добился победы, но в конце концов согласился вынести этот конфликт на рассмотрение третейских судей. Этот вариант был предложен сторонниками Муавии и первоначально поддержан сторонниками Али, которые и склонили его в пользу этого решения.
Однако третейский суд завершился не в пользу Али. Тогда те из его сторонников, которые первоначально выступали за решение конфликта посредством суда, заявили, что это было неверным предложением, так как суд принадлежит только Аллаху, а кто «не судит по тому, что низвел Аллах, то это неверные» (Коран 5: 44). Заявив о своем раскаянии по поводу этого «греха», они потребовали раскаяния и со стороны халифа Али, который отказался это сделать, так как не считал себя неправым [128, c. 71].
Это привело к отходу от него значительной части его вооруженных сторонников, которые покинули его лагерь. Они выступили с лозунгом «Решение принадлежит только Аллаху» ("Ля хукма илла лиллях), о котором халиф Али сказал: «Это изречение истины, под которым подразумевается ложь» [180, c. 233].
Таким образом, хариджиты отказывались принять возможность производства Божьего суда на основании вердикта судей, которые должны были бы выбираться из людской среды. Али также утверждал, что решение принадлежит Аллаху, однако оно опосредовано решением конкретных судей, выбираемых из людской среды, которые судят на основании Божественных законов [180, c. 233].
При решении этой первой серьезной доктринальной проблемы в истории ислама обе стороны старались приводить рационально обоснованные доводы в защиту своих позиций и, возможно, что это была первая философская проблема, которую попытались разрешить противоборствующие стороны. Все предыдущие конфликты в халифате, которые происходили в последние годы праведного халифата, в целом, были лишены доктринальной основы и носили характер политического бунта.
Несмотря на сложнейшие исторические условия тех лет и повышенную эмоциональность хариджитской стороны, история сохранила фрагменты полемики, которые велись между хариджитами и халифом Али и его сторонниками. Так, Абдулкахир аль-Багдади в «Аль-фарк бейна’ль фираке» описывал одну из таких встреч перед битвой при Нахраване, где хариджиты потерпели от него жестокое поражение. В полемике халиф Али показал себя высокообразованным человеком, талантливым оратором и блестящим полемистом. Он не стал отвечать своей трактовкой на стихи Корана, которые приводили ему оппоненты для подтверждения своих воззрений. Он прекрасно понимал, что в этом случае произойдет самый обыкновенный схоластический спор, который не даст никаких результатов. Поэтому он применил в полемике метод аналогий своих поступков с поступками пророка Мухаммада и таким образом в самой доходчивой и простой форме отвечал на все своих оппонентов из лагеря хариджитов.
Например, на обвинения о том, что он в переписке с Муавией стер с писем свой титул «амира правоверных», он отвечал: «Ведь я же сделал то же самое, что сделал посланник Аллаха при подписании мира в Худайбие. Тогда Сухейль ибн Амр сказал ему: „Если бы я признавал тебя посланником Аллаха, разве стал бы я идти против тебя? Поэтому напиши свое имя и имя своего отца“. Тогда Пророк повелел написать: „Это договор между Мухаммадом ибн Абдуллой и Сухейлем ибн Амром…“. Затем посланник Аллаха предупредил меня, что, то же самое случится и со мной. Поэтому мои действия были подобны действиям посланника Аллаха» [130, с. 57].
Затем бунтовщики спросили Али о том, почему он согласился на подтверждение его полномочий со стороны двух третейских судей. Ведь, по их мнению, если он сам пребывает в сомнении о законности своего правления, то совершенно естественно, что и его подданные будут об этом сомневаться. На это Али ответил, что он не мог поступить иначе, ибо если бы он приказал судьям подтвердить его полномочия, то Муавия не согласился бы с этим.
Затем Али опять проводит аналогию своего решения со словами пророка Мухаммада, которые он высказал христианам их Наджрана: «Приходите, призовем наших сынов и ваших сынов, наших женщин и ваших женщин, и нас самих и вас самих, а потом воззовем и направим проклятие Аллаха на лжецов» (Коран, 3: 67). Далее Али продолжал: «Ведь сказав это, посланник Аллаха поступил справедливо. Ведь если бы он сказал им, что проклятие Аллаха на них, то христиане были бы не согласны с ним. Поэтому и я поступил с Муавией справедливо…» [130, с. 57].
Как видно из этих примеров, Али не ограничивался лишь догматическими апелляциями к священному Писанию. Наоборот, он строил свою аргументацию исходя из философского осмысления тех или иных проблем и лишь после этого ссылался на параллели с эпизодами из жизни пророка Мухаммада.
Исходя из этих исторических сообщений, можно говорить о том, что мировоззрение и методы халифа Али ибн Абу Талиба стояли у истоков мусульманской мысли, которая была развита и теоретически закреплена в последующие столетия. Аль-Багдади сообщал, что в результате этой полемики халиф Али сумел убедить в своей правоте большинство раскольников, которые вернулись к нему. Но несмотря на все его усилия, хариджитское движение не только не ослабло, но и позднее превратилось в серьезную политическую силу.
Проблема верховной власти в халифате, которая должна соответствовать Божественной воле, стала одной из доктринальных основ хариджизма. Основная роль в этой проблеме отводилась степени набожности халифа и его моральным качествам. Идеальный правитель обязан следовать Божественным повелениям и управлять общиной только на основании религиозных законов. Такому идеалу, по их мнению, соответствовали только первые два халифа — Абу Бакр и Умар.
Что же касается Усмана и Али, то отношение к ним было неоднозначным.
С одной стороны, хариджитские идеологи не могли ставить под вопрос их несомненные заслуги в становлении и развитии мусульманского общества, но с другой стороны, отдельные действия этих халифов входили в противоречие с доктриной хариджизма. Это противоречие было решено достаточно просто. Было объявлено о том, что первые 6 лет правления халифа Османа и все деяния халифа Али до прихода его к власти являются соответствующими критериям праведности. Однако последующая их деятельность не соответствует этим критериям [174, с.199].
Совершенно аналогичным было отношение и к другим правителям и лидерам. Любой их недостаток или ошибка рассматривались как глубокое потрясение для всего общества и, по их мнению, означали нарушение идеального миропорядка, установленного Богом.
Халиф, который, согласно хариджизму, избирается народом, постоянно находится в центре всеобщего внимания, то есть, верховная власть является выборной и контролируется народом. Это обстоятельство особо подчеркивалось европейскими востоковедами и религиоведами, которые давали положительную оценку этим аспектам хариджитского учения. Например, Ю. Вельхаузен считал, что хариджиты произошли из среды наиболее последовательных сторонников мусульманского вероучения, так как они все свое время заучивали аяты Корана и старались в полном объеме применить их положения в повседневной жизни. Они всегда выносили на всенародное обсуждение жизненно важные проблемы общины [196, c. 35]. А некоторые европейские исследователи вообще считали, что хариджиты выражали демократические принципы и поэтому их можно называть республиканцами [194, c. 35].
Однако раннее хариджитское мировоззрение было лишено гибкости и подходило к проблемам слишком прямолинейно. Несомненно, что такой подход был обусловлен отсутствием серьезной философской основы в среде его последователей, большинство из которых было представителями малограмотных бедуинов-кочевников [128, с. 77]. В частности, в вопросе о личных качествах правителя, они допускали резкую поляризацию понятий «плохого» и «хорошего» халифа. Введением такой полярности они пытались объяснить суть различных событий в общественно-политической жизни мусульманского государства и объяснить причину наличия социального зла.
Естественно, что такой дуалистический подход к этой проблеме не мог соответствовать подлинной природе человека. Ведь любому человеку, в том числе и правителю, свойственны как ошибки, так и свое субъективное отношение к различным вопросам окружающей его действительности. Это отношение может как совпадать, так и не совпадать с отношением к этим же вопросам со стороны других людей. Даже оценка поступков правителя с точки зрения их соответствия Божественным законам может оказаться спорной, так как одни и те же религиозные тексты могут быть истолкованы различными людьми по-разному. Очевидным примером этого являлась полемика между халифом Али и хариджитами, о которой говорилось выше.
Помимо этого, чрезмерная концентрация общественного внимания к личности и поступкам правителя, попытки контроля каждого его шага со стороны народа в конечном итоге приводят к нарастанию противоречий и напряженности в обществе, чрезмерной политизации масс. Стремление к обсуждению действий правителя, его свержение по поводу малейшего отступления от каких-либо общественных порядков, грозит обществу еще большими потрясениями, которые сопровождаются кровопролитием, деморализацией общества, ослаблением государства.
Кроме того, чрезмерная политизация религии отвлекает верующих от непосредственного индивидуального служения Богу и приводит их к озлоблению против существующего порядка, сплетням, интригам, жестокому обращению со своими оппонентами и другим порокам, которые противоречат самой сути религии. В этом случае религия перестает нести созидательную, гуманную, спасительную миссию и превращается в орудие террора и несправедливости.
Такое отношение к халифам и вообще к институту верховной власти не могло не привести к радикальным воззрениям. В частности Абу Муса аш-Ашари говорил, что все группы хариджитов без исключения официально заявили в своей религиозной доктрине о правомочности бунта против любого правителя, который совершает ошибки или грешит [130, с. 55]. Хариджитское общество, заявившее о своей безграничной преданности Божественным идеалам, не могло терпеть правление «нечестивого» правителя. В лучшем случае такой правитель должен был быть свергнут, в худшем убит.
В отличие от других течений в исламе, хариджиты считали принадлежность к племени курейш необязательным условием для избрания халифа. В отличие от ортодоксальных суннитов, которые признавали халифат курейшитов, и шиитов, признававших халифат только представителей семьи пророка, хариджиты считали, что халифом может стать любой человек.
Шахрастани в «Китаб аль-Милал ва’н-Нихале» писал: «Они допускали, что имамат может быть среди некурайшитов, и каждый, кого они назначали по своему усмотрению, кто обходился с людьми соответственно той справедливости и тому воздержанию от несправедливости, примеры которых они показали ему — тот был имамом» [103, с. 110].
Но даже при такой, внешне демократической позиции всегда допускалась вероятность свержения халифа в описанных выше случаях. Поэтому хариджиты считали, что, несмотря на равенство всех людей, тем не менее, лучше, чтобы халифом стал некурейшит, так как при необходимости его легче свергнуть, чем курейшита, который непосредственно происходит из родного племени пророка Мухаммада. Тем самым косвенным путем провозглашалось нежелательность избрания курейшита.
В связи с этим М. Абу Захра считал, что причиной хариджитского мятежа изначально являлось соперничество племени Рабиа с племенем Мудар, к которым принадлежали и курейшиты, история которого восходила еще к доисламскому периоду [128, с. 77]. Основанием для такого такой версии он выдвинул данные о том, что в самом начале хариджитского движения в их рядах в основном были представители племени Рабиа. Однако, если принять во внимание, что в дальнейшем хариджизм нашел своих приверженцев и в среде других племен и неарабских народов, то можно говорить о том, первоначальные племенные мотивы негативного отношения к мударитам были вытеснены идеями равенства всех претендентов на халифат.
Догматическое обоснование и легитимизация в общественном сознании идеи и практики бунта против «грешной» власти привело к многовековому кровавому противостоянию различных хариджитских групп с мусульманскими правителями. В ходе этого противостояния хариджиты применяли методы террора как против мусульманских правителей, так и против мусульманского населения. Первым таким бунтом мусульманские историки называют мятеж, который привел к убийству халифа Усмана в 35 году хиджры. Еще через несколько лет хариджитский террорист Ибн Мульджам совершил покушение и убил халифа Али ибн Абу Талиба.
Позднее хариджитская партия стала одной из самых крупных оппозиционных партий и продолжала борьбу с халифской властью с еще большим ожесточением и широко использовала методы повстанческой борьбы. Повстанчество и восстания против властей, которые они считали «неверными», стали обязательными в их религиозной доктрине.
Если количество «истинных» мусульман, каковыми они себя считали, в какой-либо местности достигало 40 человек, то вооруженное выступление против властей становилось обязательным религиозной обязанностью [174, с. 203]. А если их было меньше, то им следовало скрывать свои вероубеждения («такыя») и дожидаться пополнения своих рядов. [174, с. 203].
Самопожертвование на пути веры («шира») стало одной из главных основ хариджизма. Убежденные в правоте своих идей они готовы были пожертвовать собственными жизнями ради утверждения истины. Они считали, что самопожертвование открывает им путь в рай. Естественно, что идея самопожертвования приводила к непрекращающимся бунтам и столкновениям с халифскими войсками. Эти столкновения приводили к огромным жертвам в среде самих хариджитских повстанцев. Это обстоятельство, в свою очередь, постепенно приводило к развитию у них культа мучеников и почитанию своих героев.
О том, как самоотверженно боролись за свои идеалы хариджиты, показывает пример одного из восстаний, которое было поднято одной из сект хариджитов — суфритами в период правления Омейядского халифа Абдулмалика ибн Марвана в 76 году хиджры. Суфриты главе с Салихом Мусаррихом и Шабибом ибн Йазидом в этом году внезапно напали на военный отряд наместника Джазиры, брата халифа Абдулмалика — Мухаммада ибн Марвана. Отряд был разгромлен.
Тогда Мухаммад выслал против них еще один отряд в тысячу человек, который встретился с ними в Амиде. Но хариджиты, несмотря на свою небольшую численность, (их было всего около ста человек) перебили их. После этой неудачи, Мухаммад отправил против них трехтысячный отряд. Поскольку к тому времени хариджиты потеряли половину своих людей, они вынуждены были отступить к Мосулу.
На этот раз уже халифский наместник Хаджадж послал против них трехтысячный отряд, но и он потерпел поражение, правда, в сражении был убит лидер хариджитов Салих ибн Мусаррих.
После гибели лидера суфритов возглавил Шабиб. Видя преимущество сил Хаджаджа, он избрал тактику партизанской войны и время от времени внезапно атаковал его армию, наносил им тяжелый урон, а затем быстро отступал. Таким образом, он изматывал войска халифа. Все это происходило вокруг Мосула.
Затем Шабиб двинулся на Куфу, но потерпел неудачу. Однако его разрозненные группы проникли в город, и Хаджадж был вынужден уйти в Басру, откуда он послал на Шабиба 6 тыс. отряд. Стороны встретились возле Куфы. Шабиб нанес большой урон халифским войскам. В бою погиб двоюродный брат Хаджаджа Заида ибн Кудама ас-Сакафи.
Затем Хаджадж послал против него вначале Абд ар-Рахмана ибн аль-Ашаза, который так и не встретился с хариджитами, а затем Усмана ибн Котона аль-Хариси, который потерпел от Шабиба поражение и погиб. Вместе с ним было убито 600 его воинов.
После этой серии поражений халифа Абдульмалика, Хаджаджа и других военачальников охватила паника. Они срочно послали против хариджитов 40 тыс. армию, которая также не смогла победить их, хотя у Шабиба было только около тысячи бойцов. Правительственные войска отступили в Куфу.
Тогда Хаджадж собрал все свои силы и лично возглавил войска. На этот раз он сумел победить Шабиба, о непобедимости которого уже пошла молва. В сражении хариджиты, наконец, потерпели тяжелое поражение. Погибли брат и жена Шабиба. Однако сам он с остатком своего отряда отошел в Куфу.
Там его снова атаковали халифские войска, но ему снова удалось отразить их атаки. Затем Шабиб ушел в Ахваз. На этот раз против него Хаджадж послал 4 тыс. отряд во главе с наместником Басры Аль-Хакамом ибн Аййубом ибн Абу Укайлем. Они встретились с посланными халифом из Сирии войсками, и сошлись в сражении с силами Шабиба у моста через реку Дюджейль возле Ахваза. Пытаясь захватить этот мост раньше халифских войск, Шабиб упал с моста в реку. Из-за тяжести своей кольчуги он так и не сумел выплыть и утонул. После этого Хаджадж еще некоторое время сражался с малочисленными группами хариджитов-азракитов и суфритов в районе Ахваза. [4, с. 156—158].
Необходимость правления всенародно избранного идеального халифа, посредством которого проявляется Божественная власть в обществе, ставило проблему наличия такого же идеального общества, при котором такой выбор мог бы реализоваться. Из этого проистекало отношение хариджитских групп к окружавшим их людям, которые не разделяли их убеждений, или же были равнодушны к ним. Не имея еще серьезной мировоззренческой и философской основы своих воззрений, ранние группы хариджитов подходили к сути этой проблемы с такой же прямолинейностью, как и в вопросах о качествах идеального халифа.
В основу этой проблемы ими был поставлен вопрос об отношении к греху. Если грех является бунтом против повелений Аллаха и нарушает установленную Им гармонию в человеческом обществе, то можно ли людей, совершающих грехи, считать верующими? Если мусульманин, который должен во всех своих помыслах и поступках обязан повиноваться Божественной воле, сознательно совершает грех, то можно ли считать его верующим?
Всем этим проблемам суждено было стать объектом бурных философских дискуссий между представителями различных мусульманских школ в последующие века.
В процессе бурной полемики между мурджиитами, мутазилитами и другими школами ортодоксальный суннизм выработал свое, очень гибкое решение проблемы греха и грешников, согласно которой, мусульмане, совершившие тяжелые грехи, неверными не являются, но они будут отвечать за них перед Богом и имеют шанс избежать наказания, если раскаются [129, c. 483].
Ортодоксальные матрудиты и ашариты считали, что Аллах может подвергнуть грешника наказанию, но может и простить его. Матруди говорил, что, даже не раскаявшись за грех, мусульманин не останется навечно в аду. В доказательство он приводил аят Корана: «Кто придет с добрым делом, для того десять подобных ему, а кто придет с дурным, тому воздастся только подобным ему, и они не будут обижены» (6:160).
Таким образом, в связи с установленным в этом аяте принципом соразмерности греха и степени наказания за него, Матруди считал, что Аллах не может покарать за грехи верующего человека так же, как неверующего, так как в этом случае наказание оказалось бы неадекватным. Поэтому верующий грешник, согласно Матруди, будет подвержен более легкому наказанию. Поэтому в матрудизме верующий должен надеяться на Божью милость, но одновременно бояться Аллаха, так как Он может покарать и за малый грех, простив большой [128, с. 231].
Другую позицию по вопросу о грехах занимали мутазилиты, которые говорили, что грешники являются мусульманами, но не праведниками. Мутазилиты заняли среднюю позицию в этом вопросе между мурджиитами, которые считали наличие одной только веры гарантией для спасения, и хариджитами, которые считали всех грешников неверными. Для этого они ввели понятие промежуточного положения между верой и неверием («аль-манзила байна-ль-манзилатайн»). Основатель мутазилизма Васил ибн Ата говорил: «Я считаю, что совершивший тяжелый грех не является ни безусловно верующим, ни безусловно неверующим, а находится в промежуточном состоянии: ни верующий, ни неверующий» [103, c. 58].
Развивая свою доктрину, мутазилизм выработал положение, которое называлось «аль-ваад ва-ль-ваид» (обещание и угроза), согласно которой все обещанное Богом сбывается — как награда за добрые дела, так и наказание за грехи. Если люди не раскаются за свои грехи перед Аллахом, то будут пребывать в аду вечно.
Основу же этих дебатов по проблеме грехов заложили именно хариджиты, которые подходили к этой проблеме с крайних позиций. Одни из самых ранних хариджитских сект — азракиты считали грешников неверующими. Шахрастани сообщал, что «азракиты сошлись на том, что кто совершил один из тяжких грехов, тот впал в неверие, подобное неверию общины, вследствие чего он вообще отошел от ислама и будет вечно пребывать в аду вместе с другими неверующими. В качестве доказательства они приводили неверие Иблиса и говорили, что он совершил лишь один тяжкий грех, когда отказался поклониться Адаму, как ему приказал Аллах» [103, с. 113—114]. Аналогичные воззрения присущи всем хариджитским сектам. Различаются они лишь в том, нужно ли грешников убивать, или нет.
Таким образом, хариджиты рассматривали деяния людей частью их веры, в то время как ортодоксальные ашариты и матрудиты не считали их частью веры. Такое крайнее отношение к оценке человеческих проступков не отражало реальности и не учитывало природы человека, которому свойственно совершение различных проступков. Другое дело, что каждый человек, особенно верующий, обязан не допускать этого, но если все-таки этот проступок был по каким-то причинам совершен, то закон должен подходить к этому терпимо и более гибко, чем это делали хариджиты или другие группы ригористов в других религиях. Иначе ни одна религиозная доктрина не может добиться всеобщего признания, так как в этом случае она противоречит естественной природе человека.
Нетерпимое отношение к людским грехам неизбежно приводило хариджитов к мнению о собственной исключительности. Будучи суровыми аскетами и ревностными верующими они смотрели на всех окружающих их людей как на неверных погрязших в грехах. По их мнению, эти люди были повинны в том, что халифатом правили неправедные, по их мнению, люди, которые жестоко подавляли выступления «истинных» ревнителей Божественного порядка.
Поэтому хариджиты возненавидели окружавших их остальных мусульман, которые не соглашались с их идеями. Объявив их неверными, многие радикальные группы объявили допустимым пролитие их крови. Более того, заявив, что несовершеннолетние дети тех мусульман, которых они считали неверными, также являются неверными, хариджиты-азракиты допускали убийство женщин и детей своих противников [103, с. 113—114]. По этой причине они нападали на населенные пункты и учиняли там расправу над мирным населением.
Борьба с «неверным» окружением сводилась не только к бунтам, но и к прекращению всех контактов хариджитов с окружавшими их людьми. Для этого они уезжали в малонаселенные местности и создавали там свои поселения. Ссылаясь на хиджру (переселение) пророка Мухаммада они также называли себя переселенцами (мухаджирами) и из своих поселений («дар-уль-хиджра»), они «противостояли» миру неверных («дар-уль-харб»).
Здесь также прослеживается дуалистичность их воззрений, которая выражалась в противопоставлении сынов света силам тьмы — темы, которая пришла из зороастризма и была присуща радикальным группам иудаизма и христианства. Как считали дуалисты, только верные служители Бога, которыми они считали только себя, способны в полном объеме обеспечивать Божественную власть в человеческом обществе.
Однако, как показала последующая история хариджитских сект, после прихода их лидеров к власти, они так и не претворили свои идеалы в жизнь. После длительной и упорной борьбы с халифатом им удалось образовать несколько государств в Северной Африке. Однако после прихода к власти декларируемые ими «демократические» принципы избрания правителей этих государств не выполнялись, и эти государства превратились в монархические. Фактически это означал конец хариджитской идеологии, хотя наиболее последовательные их сторонники продолжали борьбу уже и против своих «неверных» правителей. Это приводило к еще большему расколу и сектантству в хариджизме.
Например, во II веке хиджры в результате активной миссионерской работы хариджиты-ибадиты сумели распространить свои идеи в Северной Африке, где ими было создано государство Рустамидов. Однако почти с самого начала своего существования их правители отказались следовать выборным принципам и создали монархическое правление.
Династическая форма правления Рустамидов противоречила воззрениям хариджитов-ибадитов, согласно которым претендент на власть должен был быть утвержден советом влиятельных людей и ученых этой общины. Поэтому против правления Абдулваххаба ибн Абд ар-Рахмана поднялось восстание под руководством Йазида ибн Фандина. Вначале восстание завершилось в пользу Йазида. Абдулваххаб согласился созвать Совет. Однако на нем ничего решить не удалось, так как часть лидеров ибадитов подтвердили правомочность правления Абдулваххаба, а другая часть проголосовала против него.
После этого противостояние сторон возобновилось и закончилось в пользу Абдулваххаба — Йазид ибн Фандин был убит. Его сторонники отошли в отдаленную местность и продолжили сопротивление [4, с. 339].
Представители другой хариджитской секты — суфриты так же, как и ибадиты, прибыли в Северную Африку из Ближнего Востока и основали здесь свое государство. В 139 году они захватили Кайраван. Однако в 141 году их оттуда выбили хариджиты-ибадиты.
Суфриты основали поселение Сиджильмаса, которое стало центром государства Мидраритов. Их имамом стал бывший пастух Абуль-Касым Симко ибн Васуль. Он умер в 176 году, и власть перешла к его сыну Ильясу ибн Абуль-Касыму, известному под именем Абуль-Вазир, который правил до 184 года. Затем к власти пришел его брат Абуль-Мансур, который правил до 208 года. Таким образом, и суфритские имамы, в нарушение своих принципов изначальных принципов, стали передавать власть по наследству своим потомкам [4, c. 343].
Таким образом, идея идеального халифата в хариджизме оказалась нереальной уже в первые годы их государственности. Но с другой стороны, отказавшись в более поздний период истории от радикальных идей, хариджизм становился более реалистичным учением. Именно поэтому их умеренные секты сохранились вплоть до нашего времени. В частности, Шахрастани приводит характеристику одной из наиболее умеренных сект хариджитов-ибадитов со слов одного из ее основателей:
«Наши противники из числа мусульман являются неверующими, но не многобожниками. С ними дозволено вступать в брак, разрешается наследовать им, во время войны разрешается брать в качестве добычи из их имущества лошадей и оружие, а все остальное запрещено. Запрещено убивать их и брать их в плен тайком, коварно, разве только после вступления в войну и представления доказательства веры» [103, c. 123].
Далее, аш-Шахрастани приводил еще некоторые данные о доктрине ибадитов: «Они говорили, что территория их противников из числа приверженцев ислама есть территория единобожия, за исключением лагеря правителя, ибо это территория несправедливости. Они допускали свидетельствование своих противников против своих товарищей, а о совершивших тяжкие грехи говорили, что они — не многобожники, но и неверующие» [103, c. 123].
Как видно из этих свидетельств, ибадиты занимали гораздо более умеренную позицию по сравнению с такими радикальными сектами хариджизма, как азракиты, которые, как уже упоминалось, обязывая всех своих последователей участвовать в вооруженной борьбе против законной власти, разрешали убивать женщин и детей противника, объявляли всех уклонявшихся от их борьбы неверными и убивали [103, c. 112—113].
Схожие принципы были и у другой радикальной секты хариджитов — азиритов (надждитов). Согласно их доктрине, смерти подлежали и обладатели Писания (христиане и иудеи). В вопросе имамата же они утверждали, что мусульманам вообще не нужен имам, но если они решили его избрать, то это допустимо [103, c. 114].
Необходимо отметить, что радикальные группы существовали и в доисламских авраамических религиях. Причем, между хариджизмом и теми группами существовали сходные идеологические воззрения, что, возможно, является признаком заимствования хариджитами традиций более древних радикальных сект, учение которых могло быть им известно.
Например, все потрясения, которые испытал народ Израиля, иудейская религиозная традиция так же, как и мусульманская, связывала с отходом народа от заключенного Завета с Богом. Иудеи считали, что Божественная власть больше не могла проявляться в полном объеме в человеческом обществе по причине человеческого отступничества от Его заповедей. Причем главными виновниками всего происходящего объявлялись правители страны.
В Библейской книге Даниила главной причиной вторжения на Израиль вавилонского царя Навуходоносора называются многочисленные грехи израильтян: «Благословен Ты Господи Боже отцов наших… Ты совершил истинные суды во всем, что навел на нас и на святый град отцов наших Иерусалим, потому что по истине и по суду навел Ты все это на нас за грехи наши. Ибо согрешили мы, и поступили беззаконно, отступив от Тебя и во всем согрешили. Заповедей Твоих не слушали и не соблюдали их и не поступали, как Ты нам повелел» (Даниил, 3: 26-30).
Характерной особенностью кризисных ситуаций в древних обществах, связанных с угрозой внешней агрессии или политическим крахом правящих властей, является то обстоятельство, что в такие периоды появлялись политические группировки, которые объявляли себя защитниками чистоты веры и борцами за истинные идеалы религии, утраченные правящими кругами и значительной частью общества. В древнееврейском обществе такой силой оказались Маккавеи, которые возглавили сопротивление против сирийского царя Антиоха Епифана.
В более поздней истории древних евреев существовали радикальные группы зелотов (сикариев), которые боролись с римским владычеством и иудейской знатью любыми методами, в том числе методом террора. Описывая различные религиозно-политические группировки еврейского общества, историк Иосиф Флавий характеризовал их следующим образом: «Единственным руководителем и владыкою своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собою главенства человека» [94,XVIII.1:6].
Далее он писал о том, что сикарии резали своих же единоверцев, которые приезжали в Иерусалим для отправления своих религиозных обязанностей, нападали на деревни и убивали много людей. Именно поэтому Э. Ренан писал о том, что «по-видимому, у Закона никогда еще не было такого большого числа страстных приверженцев, как в тот момент, когда уже жил тот, кто должен был отменить его всем авторитетом своего гения и своей великой души. Зелоты (канаим), или сикарии, благочестивые убийцы, ставившие своей задачей убивать каждого, кто отступит от Закона, уже начинали появляться» [76, с. 98].
Наряду с зелотами (сикариями) существовала и другая иудейская секта ессеев, которая также расценивала окружающих их единоверцев отступившими от истинной веры: «Противопоставляя себя официальному иудаизму, кумранцы считали всех приверженцев официального культа нечестивыми отщепенцами, а себя отождествляли с „истинным Израилем“. Кумранская община призывала соблюдать Моисеев закон, однако речь идет о возвращении к закону (Торе) Моисея в том виде, в каком она этот закон понимает и истолковывает» [7, с. 169].
Они также проповедовали идеи возврата к чистоте веры и строгому следованию Закону Божьему. Однако методы их борьбы были не такими радикальными, как у зелотов: «В отличие от саддукеев и фарисеев, ессеи находились в оппозиции ко всему укладу тогдашнего общества. Однако свой протест против существующих порядков ессеи выражали в пассивной форме обособления, ожидания чудесных знамений и обновления земли».
Ессеи, также как впоследствии это сделали группы хариджитов, уходили от грешного общества и обособлялись от внешнего мира в особых колониях, где устанавливали свои законы. Об этом есть сведения у Плиния Старшего в сочинении «Естественная история» (V, 17, параграф 73) и у Филона Александрийского в сочинении «О том, что каждый добродетельный свободен» (XII, параграф 75-87) [87, с. 339—341].
В христианской истории также периодически возникали такие радикальные группировки. В доисламский период наиболее мощным движением за чистоту веры было движение донатистов в Северной Африке. «Донатисты — последователи Доната, епископа Нумидийского, который при избрании карфагенского епископа Цицилиана в 311 г. отказался признать его за то, что он во время гонений на христиан в Риме принужден был выдать язычникам священные книги для истребления. Донат назвал его отступником и образовал свою секту. Он проповедовал второе крещение над теми, которые вступали хотя бы из среды православных в его секту.
В фарисейском самомнении его последователи считали себя „святым обществом“ и отделились от Церкви как от „греховного общества“. Последователи Доната господствовали в христианских провинциях Северной Африки и в 330 г. уже имели 172 епископа. В 348 г. они напали на императорское войско, выступившее против них для обращения, и в продолжение 30-ти лет опустошали Мавританию и Нумидию. Занимались грабежом и разбоем и подвергали пыткам тех, которые не принадлежали к их еретическому сборищу». [19, с. 1614]. В их среде были очень популярны идеи о мученичестве во имя веры. Донатисты действовали в Северной Африке до арабского завоевания [31, с. 224].
Примечательно, что и хариджизм стал популярным именно в Северной Африке в среде берберов, где, по сообщениям христианских историков, вплоть до арабского завоевания существовали очаги сопротивления донатистов. Возможно, что популярные в среде народа бунтарские настроения выразились здесь в исламский период именно в форме хариджизма, который стал в определенной степени наследником донатизма и, в особенности, его радикального крыла — циркумцеллионов. Именно посредством хариджизма берберы стали выражать свой протест против Омейядских, а затем и Аббасидских халифов, как это они делали посредством донатизма против Римской империи. Идеи хариджизма в то время стали настолько популярными в Африке, что большинство мусульман этих регионов исповедовали именно это учение [50, c. 18].
Таким образом, на примере хариджизма видно, каким образом идея торжества Божественной власти на земле была воспринята самым радикальным образом и впервые в истории ислама привела к догматическому обоснованию и легитимизации в осзнании своих последователей феномена бунта.
Именно поэтому, мусульманские мыслители критически относились к воззрениям этой секты. Багдади, Шахрастани, Ибн Хазм и другие мусульманские ересиографы говорили о них как о «заблудшей секте».
Несмотря на то, что в более поздний период истории группировки радикального толка почти никогда не отождествляли себя с хариджитским движением, тем не менее, многие методы их борьбы повторяют методы и идеи хариджитов, и они фактически являются их историческими преемниками. Многие из современных радикальных неправительственных религиозно-политических группировок в разных регионах земного шара в той или иной степени являются носителями хариджитских идей. В частности это сходство выражается в культивации и применении террора для достижения своих целей.
К организациям такого типа относится, например, египетская группировка «Ат-такфир ва’ль-хиджра» (обвинение в неверии и уход от мира), которая и по делам, и уже по своему названию исповедует сходные с хариджитскими идеи о неверии мусульманского населения, в среде которого они живут, и заявляет о необходимости ухода от «неверного» окружения на территорию «праведников». «Члены этой организации исходили из того, что египетское общество не является мусульманским, а обществом „неверных“, которые отошли от „истинного“ ислама. Вследствие этого, считали они, „истинным“ мусульманам необходимо изолироваться от такого общества, и совершить духовную хиджру (исход) от мира» [40, c.14].
Выводы[править]
1. Бунтарские учения (хариджизм и некоторые секты шиизма) в исламе возникли в ранний период его истории и исповедовали крайние методы борьбы с властью, которую они перестали отождествлять с Божественной. Более того, своей идеологией легитимного бунта они поставили вне Божественного закона также и всех тех людей, которые относились к существующей власти лояльно.
2. Хариджитская идея представляла собой первую попытку рационального ответа на проблемы религии. Поэтому их можно считать движением, стоящим у истоков мусульманской философии, которая получила свое развитие в последующие века.
3. На примере борьбы хариджизма с представителями официальной идеологии можно очень точно проследить различные этапы формирования человеческой мысли от более простой и доступной формы до более сложной.
4. Поиски ответов на доводы хариджитов со стороны официальных руководителей мусульманского общества также можно рассматривать как полемическую борьбу, которая предшествовала развитию мусульманской философии. Таким образом, проблема власти в исламе дала первый импульс для последующего развития мусульманской мысли.
5. Хариджитская доктрина впервые в исламской традиции выдвинула философские представления о сущности верховной власти и качествах правителя. Первоначально, определенные моменты этой доктрины восходили к племенным представлениям древних арабов. На более позднем этапе возможны заимствования из более древних философских систем античности.
6. Самым слабым моментом хариджитских представлений о власти представляется резкая поляризация качеств правителя на «положительные» и «отрицательные». Это приводило к созданию образа «плохого» и «хорошего» правителя — полярности, которая не соответствует природе человека.
7. По причине такой поляризации хариджитские представления о власти в конечном итоге стали идеалистическими и не отражали реальности.
8. Хариджитская доктрина о немедленном свержении грешного правителя являлась препятствием на пути создания стабильного государства. Впоследствии, с развитием учения, эти положения были ими пересмотрены и более приспособлены к реальной обстановке.
9. Радикальные доктрины о самопожертвовании во имя веры, субъективно понимаемой хариджитами, стали причиной религиозного террора. Пример хариджитского движения является показателем того, как гуманистические идеалы религии, в результате соответствующей трактовки Священных текстов, превращаются в орудие для политического хаоса, массовых убийств и несправедливости. С этой же проблемой столкнулось как иудейское, так и христианское общества.
10. В отличие от ортодоксального ислама, бунтарские религиозные доктрины хариджитов и некоторых крайних шиитских сект относили те или иные деяния людей к их вере. То есть деяния рассматривались тождественными вере. Именно по этой причине любое греховное действие рассматривалось ими как проявление неверия, которое нарушает Божественные порядки в обществе.
11. Разделением мира на область людей веры и неверия хариджизм может рассматриваться как идеология с наличием элементов дуализма.
12. Идеализм хариджитских воззрений стал очевидным после образования ими государств. Уже на самом раннем этапе они фактически отказались от идеи выборности правителя и приняли монархическую форму правления. Это является логическим завершением эволюции их представлений от идеальной государственной власти, за которую они боролись много десятилетий, до осознания реальной политической ситуации после их прихода к власти. Радикальные доктрины были заменены более умеренными.
13. Многие специфические положения хариджитского учения имеют сходство с положениями некоторых радикальных сект в иудейской и христианских религиях. Это сходство не могло быть случайным, так как речь идет о схожих авраамических религиях. Кроме того, во многих регионах, где действовали хариджиты, в доисламский период действовали более ранние радикальные секты, но в лоне Иудейства и Христианства. Поэтому здесь, по всей видимости, речь идет об исторической преемственности.
14. Доктрина хариджизма имеет очевидное сходство с отдельными положениями ессейства, зелотства и донатизма. В частности, это проявляется в обвинении властей и лояльных им людей в отходе от Божественного закона, их неверии, необходимости ухода от них и формировании собственных коммун, идеи самопожертвования во имя веры, использовании политического и индивидуального террора для достижения установления Божественной власти и справедливости на земле.
15. Многие террористические организации в современном мусульманском мире взяли на вооружение идеи и методы хариджитов. Не называясь официально хариджитскими, они применяют их методы борьбы. Это в первую очередь касается самопожертвования, убийства мирного населения, организации бунтов против официальных властей, практики ухода от грешного мира и противостояния с ним.