Два понимания христианства (Бердяев)

Два понимания христианства : К спорам о старом и новом в христианстве
автор Николай Александрович Бердяев

Опубл.: 1932. Источник: Путь. — 1932. — № 36. — С. 17-43. — odinblago.ru, runivers.ru

I.

Два пoнимания хриcтианcтва, кoтoрыe уcлoв­нo мoжнo назвать кoнceрвативным и твoрчecким, различаютcя мeжду coбoй прeждe вceгo тeм, чтo oднo признаeт рeлигиoзный cубъeкт нeизмeнным, другoe жe признаeт eгo измeняющимcя, для oднoгo рeлигиoзный cубъeкт паccивeн, для другoгo жe oн активeн^[1]. C этим cвязана ocнoвная прoблeма филocoфии рeлигии. Ccылка кoнceрватoрoв на абcoлютнocть и нeизмeннocть oткрoвeния, т.e. тoгo, чтo иcхoдит oт рeлигиoзнoгo oбъeкта, нeубeдитeльна пoтoму, чтo oткрoвeниe двучлeннo и прeдпoлагаeт нe тoлькo рeлигиoзный oбъeкт, кoтoрый oткрываeтcя, нo и рeлигиoзный cубъeкт, кoтoрoму oткрываeтcя. Oткрoвeниe ecть такжe coбытиe внутри чeлoвeка, духoвный oпыт. И вoт рeлигиoзный cубъeкт мoжeт имeть разный oпыт, разный oбъeм coзсознания, разную зависимость от времени, от социальных влияний, от коллективных представлений, разную очищенность и одухотворенность. Откровение не может автоматически и механиче­ски действовать на человека, независимо от то­го, каков он. Откровение изменяет человека, но оно и изменяется человеком. Человек активен в восприятии откровения. Христианство ис­ключительно консервативное, сознающее себя единственно ортодоксальным, принуждено отрицать изменяемость и активность религиозного субъек­та, ограниченность и часто замутненность откровения субъектом его воспринимающим. Религиозный субъект со средне-нормальной структурой своего сознания признается неизменным. Осо­бенно настаивает на этом томизм со своей философией здравого смысла. Учение о неизменяемости религиозного субъекта, о существовании вечного естественного порядка взято тут у Аристотеля. То, что называют неопределенным и двусмысленным словом «модернизм», есть не что иное, как признание изменяемости религиозного субъекта. При этом изменяемость эту совсем не нужно непременно понимать, как эволюцию. Но этим раскрывается путь для исторической критики, для социологического или психоаналитического объяснения многого, чему раньше придавалось абсолют­ное религиозное значение. Существование идеальной «ортодоксии», вполне объективной и независимой от субъекта, есть иллюзия, — она основана на вере в неизменность человеческой природы, воспринимающей откровение, на вере в то, что религия, основанная на откровении, не бывает искажаема и ущемляема влияниями и воздействиями, исходящими не от религиозного объекта, не от Бога, а от общества, от социальной обы­денности. В действительности религиозный субъ­ект нуждается в постоянном очищении, не личным только, но и социальном, в углублении, одухотворении, освобождении от социальных внушений, искажающих и ограничивающих откро­вение, от подсознательных влечений сексуальных и особенно влечений к власти. Консерватив­ная ортодоксия совсем не отдает себе отчета в социологически выясненной роли коллективных представлений в религиозной жизни. Когда я читал последнюю книгу Бергсона «Les deux sources de la morale et de la religion», то был поражен сходством того, что он говорит о двух источниках морали и религии с тем, что я говорил в своей книге «О назначении человека». И это несмотря на коренное различие наших миросозерцаний. Бесспорно, религия имеет два источника — социальный или, как я говорил в своей книге, социальную обыденность и откровение, ориги­нальную интуицию, в которой происходит прикосновение к тайне бытия. В религиозной жизни человеческих обществ отражается социологическая зависимость религиозного субъекта. В религиозном сознании отпечатлеваются социальные отношения людей, отношения господства и подчинения, инстинкты тиранства, по нем можно изучать пережитую религиозным субъектом зависимость, рабство, страх, аффект мести, играющий такую роль с первобытных времен. Тут есть частич­ная правда у Маркса, у Дюркгейма, у Леви-Брюля и социологической школы, а также у Фрейда и Юнга и школы психоаналитической. Социология права, указывая на социальную зависимость и социальную обусловленность религиозных верований и учреждений. Признание этой истины может иметь очи­щающее и освобождающее для христианства зна­чение. Так освобождается сознание от абсолютизации относительного, от искажения религиозного объекта религиозным субъектом. Такое освобож­дающее и очищающее значение для христианства имеет и историческая критика, критика Библии. Но социологи и историки обыкновенно не видят и не хотят знать других источников веры и религиозной жизни, не видят самого главного. Бесчеловечность религиозного субъекта, с его древ­ними подсознательными инстинктами, т. е. нераскрытость в нем более частой стихии человечности, замутненность социальным рабством, аффектом страха и мести, отражается в бесчеловечном понимании религиозного объекта, в низменном антропоморфизме понятий о Боге. Так только и можно понять смысл многих соблазнительных и оскорбительных представлений о Боге в Библии. Непонимание этого породило ложное учение Маркиона и гностиков, за которыми скрыто было справедливое негодование. Очеловечение же религиозного субъекта ведет и к очеловечению религиозного объекта. Это основной религиозный процесс в мире. Религиозный смысл этого про­цесса не в том, конечно, что Бог делается более человечным и одухотворенным вследствие того, что человек стал более человечным и одухотворенным, а в том, что незримое действие Бога на человека делает его более человечным и одухотворенным и это делает возможным и иное понятие о Боге, менее зависящее от дурных, примордиальных аффектов и эмоций падшего человека, от рабских социальных отношений, в которые погружена человеческая жизнь.

Консервативная ортодоксия отрицает эту зависимость религиозной жизни от социальной обы­денности, от земных социальных отношений гос­подства и подчинения, от коллективного подсознательного, от родовых инстинктов. Ей пред­ставляется священным то, что имеет чисто социальное, а не религиозное происхождение, коре­нится в коллективном бессознательном. Она готова видеть теофанию там, где в действительности действуют инстинкты властолюбия и экономические интересы. Церковь есть не только ми­стическое тело Христово, церковь есть также со­циальный институт, она принуждена жить и действовать в социальной обыденности. И в этой своей социальной стороне церковь подвергается коллективным социальным воздействиям, при­способляется к социальной среде. Религиозный субъект, живущий в церкви, есть также социальный человек, руководимый классовыми, национальными и пр. инстинктами и интересами. Поэ­тому религиозный субъект, как человек социальный, делает церковь орудием своих вожделений, своего сословия, класса, нации, расы. Церковь была постоянно примешана к политиче­ской и национальной борьбе. Религиозный субъект может быть объят обскурантизмом, может на­ходиться на очень низком уровне просветления сознания. Личная аскеза, личное духовное очищение не помогает, когда речь идет о социальном и интеллектуальном обскурантизме, о коллективном подсознательном. Еп. Феофан Затворник был аскетом, стремился к святости, шел личным путем духовного очищения, но это не помешало ему быть обскурантом в социальной мора­ли, принадлежать к очень невысокому типу ин­теллектуальной культуры. Совершенно невозмож­но понять соблазнительность и мучительность цер­ковной истории, если не дать себе ясного отчета в том, что церковь, как институт и как быт, есть социологический феномен и несет по себе печать ограниченности и относительности всех социологических феноменов. Дух прорывается в социологическую эмпирию церкви, но всегда бывает ущемлен и умален. Но гораздо важнее еще социологическое давление на самое догматическое сознание. Социальная символика в религиозной жизни и религиозной мысли совершенно явственна и в ней сильнее отражается социальная действительность, чем действительность духовная. Самые понятия о Боге, об отношении Бога и человека, об искуплении несут по себе печать родовой социальной жизни, родовых социальных отношений, вплоть до родовых понятий о мести, отразив­шихся на учении об искуплении. Также полны ре­лигиозное мышление и религиозная жизнь сек­суальной символики. Воинствующий атеизм в своей антирелигиозной пропаганде чрезвычайно использовал эти стороны религиозного мышления. И всякая попытка консервативной религиозной ортодоксии отразить эту социальную обусловлен­ность и социальную относительность всякой истори­ческой религии укрепляет позицию антирелигиозную и атеистическую. Пророческая сторона ре­лигии освобождает от этой социологической обу­словленности и зависимости и в этом вечное очистительное значение пророчества. Пророчество возстает против власти социального коллектива, выражающегося по преимуществу в жречестве и сакраментализме, во имя духа. Смысл пророче­ства в том, что оно означает разрыв родовой сращенности и скрепленности откровения и проры­ва из мира духовного с социологическими влияниями и социологической зависимостью религиозного субъекта. Пророк есть человек одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Про­рок возвышается над коллективными представлениями. Потому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, ори­гинальный духовный опыт есть прорыв к пер­воисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредствования. Под оригинальностью тут нужно понимать не то, что не походит ни на что у других, а то, что близко к первоисточнику, к изначаль­ному происхождению, что примордиально^[2]. Невозможно отрицать, что религиозная жизнь огром­ной массы человечества в значительной степени определяется социальными внушениями, наследственностью, воспитанием, привычкой, национальными, сословно-классовыми и семейными впечатлениями, т. е. коренятся в коллективном бессознательном. Человек бывает магометанином или буддистом, православным или католиком, лютеранином или кальвинистом в зависимости от того, в какой стране, национальности или семье он родился. Это нисколько не решает и да­же не ставит вопроса об истине вероисповедания, но это обнаруживает социологическую зави­симость религиозного субъекта. Его вера слишком часто объясняется социологической зависи­мостью, она не оказывается чистым стоянием религиозного субъекта перед религиозным объектом. Также зависит он от времени, от эпохи.

Откровение религиозного объекта религиозный субъект постигает и выражает лишь символическим языком и символику он берет из это­го мира, обычно из родовой социальной жизни. В христианстве есть два преобладающих типа символики — символика юридическая, уже прямо взятая из социальных отношений, и символика биологическая, взятая из жизни растительной. Когда мыслят отношения между Богом и человеком, как господство и подчинение, как запрет и нарушение запрета, как наказание и прощение, как выкуп за совершенное преступление и пр., то прибегают к юридической символике. К юридической символике прибегают, когда мыс­лят жизнь церкви, как учреждение, регулируе­мое законом, когда уподобляют ее монархичесской государственности и иерархию уподобляют государственным чинам. Когда же мыслят Бо­га, как источник жизни, подателя жизни в преизбытке, когда говорят о новом рождении, о ветхом и новом Адаме, когда жизнь во Христе уподобляется виноградной лозе, когда цер­ковь именуется мистическим телом Христовым и сравнивается с ростом дерева, то прибегают к биологической символике. Более глубока, более первична, конечно, биологическая символика, а не юридическая символика, взятая из наиболее греховной стороны человеческого существования. У Απ. Павла можно найти и биологическую и юри­дическую символику. И юридический язык Ап. Павла дал повод к построению юридической теории искупления. В самом Евангелии бесспорно преобладает биологическая символика, симво­лика жизни, нового рождения, семени, закваски, виноградной лозы и т. п., хотя можно найти и язык, отражающий социальные отношения людей. Символический язык евангелий, к которому прибегает сам Христос, означает очеловечение откровения, нисхождение его до человеческого уров­ня. Откровение есть всегда и прикровение, прикровение откровения человеческим языком. Очеловечение божественного Слова имеет не только иска­жающее, ограничивающее, умаляющее значение, но и положительное значение, ибо Бог стал человеком. Боговочеловечение и есть тайна христиан­ства. И боговочеловечение означает вхождение божественного Слова в человеческую социальную среду. Универсальность христианства связана с тем, что в Евангелии религиозный субъект, поставленный перед откровением религиозного объек­та, взят, как самая элементарная и простая, средняя человеческая природа. Простыми и сред­ними людьми были апостолы, не людьми высшей и утонченной культуры, а обыкновенными рыбаками.

Сам Сын Божий в своей человеческой природе был простым работником, плотником. Петр, признавший в Христе Сына Божьего, был самый средний человек со всеми человеческими слабостями и недостатками. Именно средняя, обыкновенная, простая человеческая природа дол­жна была услышать божественное Слово, увидеть откровение божественного света. Такая социальная элементаризация религиозного субъекта имела ог­ромное и всеобщее значение, она означает, что путь спасения раскрывается для всех людей, а не для посвященных только, что преодолевается аристократизм античных мистерий. Таким путем социальные и цивилизаторские внушения в зарождении христианства доведены до минимума. Символический язык в истинах христианства элементарен и прост, в этом его вечное значение. Этот элементарный и простой символический язык означает очеловечение Слова Бога. Но Слово Бога введенное в социальную среду человечества должно будет существовать в этой коллективной среде, подвергаться постоянным ее воздействиям, ее внушениям, отражать ее ограниченность и тьму. Религиозный субъект будет постоянно делать мучительные усилия вернуться к простоте и элементарности Слова Божьего, прорваться к первоначальному откровению через порабощаю­щую его социальную и цивилизаторскую среду. И это будет удаваться ему лишь частично. Религия будет не только духовным, но и социальным феноменом. Воплощение будет не только проникновением божественного и духовного в природное и человеческое, но и ограничением и искажением божественного и духовного этим природным и человеческим. Слабости и недостатки простой природы Петра станут слабостями и не­достатками социально усложненной природы Пе­тра в церковной истории. И на религиозном мышлении, на религиозной жизни будет отражать­ся подавленность, угнетение, рабство человека, как обратная сторона явления подавляющих, угнетающих и порабощающих. Религиозный свет, преломленный во тьме религиозного субъек­та, породит обскурантизм, любовь к мраку, как к повелению ортодоксии. С этим связан глубокий трагизм христианской жизни.

Ошибочно было бы думать, что религиозный субъект вносит только плохое и темное. От него идет и положительное творчество в религии. Религиозный субъект претерпевает изменения в истории христианства. Не всегда будет христианское откровение восприниматься человеческой природой Петра. Уже Павел был иной человеческой природой, он не был простецом, он был гениальным человеком, так много привнесшим в судьбу христианства, что ставился даже вопрос, не он ли основатель христианства. Христианское откровение дальше должно было быть воспринято людьми эллинского духа и эллинской мудрости — Климентом Александрийским и Оригеном. Тут совершенно очевидно религиозный субъект был иной, чем во времена евангельски-апостольские. При этом совершенно неуместен вопрос, лучше ли он, но он иной. Сама же истина христианства одна и та же и продолжает существо­вать для всех людей, самых простых, как и самых сложных по своей культуре, для всякой человеческой души. В этом отличие религии от философии, которая существует сравнительно для немногих, но которая и не спасает. На протяжении всей истории христианства религиозный субъ­ект изменяется, усложняется, обогащается новым опытом, испытывает судьбу блудного сына, ставит новые проблемы и от этого не может не зависеть восприятие и понимание христианской истины. Религиозная теория познания не может оставаться на точке зрения наивного реализма. Человек остается человеком, в нем есть вечная основа, он и Божье творение, несущее в себе образ и подобие Божье, и существо греховное и падшее, он есть существо раздвоенное, высокое и низкое, в нем свет и тьма, он точка пересечения двух миров. Судьба Иова остается и до сих пор судьбой человека. Но человек переживает все новый и новый опыт, в нем рождается все новые и новые проблемы. Человек должен при­нять истину откровения, свет исходящий от религиозного объекта всей полнотой своего существа, принять не только простотой своего сердца, но и всей сложностью своего ума, своего разумения. Это и делалось в исторической судьбе хри­стианства. Различие эзотерического и экзотерического вечно. И вот мы видим, что природа религиозного субъекта, природа человека подверга­лась большим изменениям в период истории свя­занной с гуманизмом. Человек пережил но­вый и большой опыт, не только изощрился ум его, но и развернулась душа его, особенно изменилась и обогатилась его эмоциональная жизнь. Гуманизмом я называю тут не мировоззрение, господствовавшее с эпохи Возрождения, которое сейчас разлагается и окончательно изживает себя, a раскрытие, усложнение и утончение человеческой природы, обнаруживание всех творческих сил человека. Гуманизм не есть только мировоззрение, идеология, вера и притом ложная вера, он есть также раскрытие человека, испытание всех человеческих возможностей. И вот в опыте раскрытия человека, разворачивания заложенных в нем энергий происходит суще­ственное изменение религиозного субъекта. Пере­житый опыт мог вести к отпадению от христианской веры. Но вернуться к христианской вере можно только с результатами пережитого опыта, которых никакими силами зачеркнуть нельзя. К этим результатам принадлежит положитель­ное раскрытие человечности. Автономия разума эпохи просвещения, не только более поверхностного французского, но и более глубокого немецкого, просвещения немецкого идеализма, может и должна быть преодолена высшей стадией. Но невозможно вернуться к стадии предшествующей эпохи автономии разума, к старой авторитарности. Этот процесс нужно мыслить диалектически. Со­вершенно невозможно отказаться от того сознания справедливости, от того чувства состра­дательности, от той человечности, которые за­воеваны гуманистическим процессом в человеке. Бога должен принять человек и своим разумом, раскрывающимся в развитии философии и науки, и своим исканием социальной справед­ливости и своей любовью к свободе и своим со­зерцанием красоты. А это значит, что для христианского сознания имеет сейчас первостепен­ное значение антропология, учение о человеке, о религиозном субъекте. Святоотеческая и схола­стическая антропология не может нас удовле­творить, она была даже не столько христианская, сколько юдаистически-эллинская и она не знает происшедших в человеке изменений, не знает нового опыта. Возврат в антропологии к то­мизму или к патристике идет мимо запросов современной души, не отвечает на ее муку. Антропология эта слишком рационалистична. Толь­ко теперь по-настоящему делается возможной психология. В человеке происходил двойной про­цесс, и процесс очищения от старых социальных внушений, от рабства у старых социальных отношений, от рационалистического извращения откровения, и процесс нового засорения, засорения новыми формами социальной идолатрии и новым рационализмом. Поэтому такое значение имеет познание коллективного подсознательного, социальных внушений и социальной обусловленно­сти в религиозном сознании и религиозной жиз­ни. Это познание может иметь освобождающее значение. И мы должны верить, что все существен­ные изменения в человеческой природе, всякая ее подлинная гуманизация происходила под незримым воздействием Духа Божьего.

В антропоморфных представлениях о Боге есть вечная истина, ибо человек есть образ и подобие Божье, и Бог вочеловечивается, Логос воплощается. Но в религиозной мысли и ре­лигиозной жизни примешивался дурной антропоморфизм, образы которого взяты из государ­ственной жизни, основанной на господстве и подчинении, из уголовного права, из ложных по­нятий о чести, об оскорблении и восстановлении поруганной чести кровью, из родовой жизни пола. Антропоморфизм попадал во власть рациональных человеческих понятий. Само понятие о бо­жественной справедливости заключало в себе дурной антропоморфизм, ибо в образовании человеческого понятия о справедливости немалую роль играл трансформированный и сублимирован­ный подсознательный аффект мести. Антропомор­физм в богопознании был также социоморфизмом. Образы, взятые из социальной жизни людей, переносились на Бога, социальную сим­волику принимали за последнюю онтологическую реальность. Категории социальной родовой жиз­ни переносились на жизнь Бога и на его от­ношения к миру и к человеку. Таким образом, конечное и греховно ограниченное вносилось в бесконечность божественной жиз­ни. Самое отношение к Богу, как к Господину и повелителю, карающему за нарушение своей воли, взято из социальных отношений людей и из дурных, подлежащих преодолению отношений.

Аффект страха, перенесенный на отношение к Богу, есть аффект порожденной природой и социальной необеспеченностью человека, его постоянным пребыванием под угрозой, его социальной озабоченностью, его истерзанностью древними ин­стинктами тиранства. Этот страх смешался с мистическим ужасом перед трансцендентной бездной, перед тайной бытия, Mysterium tremendum, который действительно есть первичный религиозный феномен. С социоморфизмом в религиозной мысли и жизни, подлежащим социологическому истолкованию, связано отношение между катафатическим и апофатическим богопознанием. Катафатическое богопознание всегда оказывается проникнутым социоморфическими элемен­тами, апофатическое же богопознание над ними возвышается. Поэтому социоморфически — кафатическое богопознание должно быть признано эзотерическим, оно всегда имеет дело с конечным в Боге, а не с бесконечностью божественной жизни. Очищение религиозного субъекта от социоморфизма, от социальных внушений, от социальных категорий господства и подчинения, от древних аффектов страха, рабства, подавленности, мести, коренящихся в коллективном подсознательном, есть путь апофатического богопознания. Но этот духовный путь совсем не есть отрицание откровения и боговочеловечение, т. е. возможной близости Бога и человека, человечности Бога и богоподобия человека, это есть путь очищения и освобождения от рабьего социоморфизма. Очищение и освобождение религиозного субъек­та от подавленности социальными наслоениями означает не отмену христианского откровения, а духовное углубление в его постижении. Духов­ность в религии, спиритуальность в богопознании совсем не есть отрицание воплощения, отвержение телесности, не есть отвлеченный спиритуализм, подобный индусскому, a есть, прежде всего, возвышение над социальными источниками религии и социальными ограничениями откровения. Эти социальные внушения, этот дурной антропоморфизм оставляют христианство еще схожим с тотемистическими культами первобытных кланов. Но есть вечный антропоморфизм, который не только не может быть преодолен и упразднен, но должен быть окончательно раскрыт и углублен. Он означает вечную христианскую, богочеловеческую истину о человечности Бога и богоподобии человека. Самая возможность откровения, возможность внутреннего отношения между религиозным субъектом и религиозным объектом связана с этой истиной антропоморфизма. Есть также относительный и переходящий антропо­морфизм, связанный не с вечной и чистой человечностью, а с временной и преходящей человечностью, человечностью определяемой социальной обыденностью, социальной зависимостью, коллективным подсознательным. И вот этот антропо­морфизм нужно победить во имя чистой человечности. Этот относительный, социально обусловлен­ный антропоморфизм остается даже в жизни святых, достигающих высших ступеней духовно­сти. Когда христианство понимают, как требование подавления и подчинения человека, то это, конечно, есть дурной социоморфизм, отражение социальных отношений людей, перенесенных на отношения Бога и человека. Требование же очищения, освобождения, творческого восхождения, преображения и богоуподобления человека свободно от этого дурного социоморфизма. Грехопадение было истолковано социоморфически в образах старой подавленности, подчиненности, рабства человека. У Маркса было много верного об этой социоморфической стороне религии и этого совсем не нужно бояться. Чистая же человечность и духовность есть другая сторона покорности воле Божьей.

Религиозный субъект легко выдает прошлое, принадлежащее времени, за вечное. Исключительно консервативное, традиционалистическое христианство думает, что прошлое, древнее есть уже са­мая вечность, не видит размеров временного, преходящего, тленного в прошлом, в будущем же склонно видеть или сохранение прошлого или разрушение вечного. Но это есть ложное отношение к времени, ложное понимание отношения между временем и вечностью. Время завоевывает вечность и потому только оно не окончатель­но погибает, вечность входит во время. Но прош­лое есть лишь часть разорванного времени и не имеет преимуществ с точки зрения вечности перед будущим. В прошлое входила вечность и вечность будет входить в будущее или иначе можно сказать, что и прошлое и будущее имеют выходы к вечности. Но и прошлое, и будущее все же принадлежат к разорванному времени. Тот факт, что что-нибудь есть предание дедов и унаследовано от седой старины, сам по себе не есть гарантия истины, хотя это предание может, конечно, быть и истиной. Новизна будущего также не есть гарантия истины, как и старина прошлого, в ней может быть страшная ложь. Но в новизне будущего может также раскрываться и творить­ся истина и правда, приобщающая к вечности. Христианский консерватизм, идеализирующий ис­ключительно прошлое, основан на том, что вся­кое изменение есть нарушение вечного порядка, изменение к худшему, а не к лучшему. Все тут основано на предположении, что существует вечный мировой порядок, установленный самим Бо­гом, объективный порядок, исходящий от религиозного объекта. Религиозный же субъект должен подчиняться этому объективному и вечному порядку. Если же он хочет изменять его, то он попадает во власть зла. Но вера в существование такого объективного и вечного космического и социального порядка, который не должен изменяться, есть лишь состояние религиозного субъ­екта, зависящее от известной социальной среды и социальных отношений, находящихся во власти времени, а не вечности. Существуют вечные духовные основы жизни, определяемые религиозным объектом, т. е. Богом, но не существует вечного естественного и социального порядка, он изменяется и творится. Творчество новизны, изменение есть основной признак жизни. Жизнь есть творчество. Человек, религиозный субъект вкоренен в вечности, в духовном мире и вместе с тем он все время созидается, творится, обогащает себя, реализует полноту жизни. Поэ­тому религиозный субъект, человек есть живой парадокс, противоречивое сочетание вечности и времени. Отрицать будущее во имя прошлого так же ошибочно, как и отрицать прошлое во имя будущего. Нельзя ни прошлое, ни будущее прини­мать за вечность. Нельзя отрицать традиции. То, что в ней от вечности, подлежат сохранению. Но в традиции есть многое от окостеневшего, остановившегося времени, а не от вечности. Слишком многое в традиции имеет социальный, а не религиозный источник, определяется бессознательными социальными влияниями и наслоениями религиозного субъекта. Поэтому традиция по­стоянно нуждается в очищении, в одухотворении, в освобождении от социальной обыденности прошлого. Ложное понимание соборности и есть понимание ее, как социального коллектива, как религиозного мышления среднего человека социальной обыденности. Но возможно, конечно, понимание соборности, как качества духа, как внутренней универсальности духа. Общество подчине­но закону большого числа и потому оно давит индивидуальное, не может его даже заметить. Религиозная же жизнь имеет, прежде всего, дело с индивидуальным.

То, что можно назвать ложным объективизмом в религии, связано с объективацией и абсолютизацией социальных внушений религиозного субъекта. Этот объективизм, давящий ду­ховную жизнь человеческой личности, и есть как раз субъективизм, коллективный субъективизм, он не от религиозного объекта, не от Бога, а от самого религиозного субъекта, от общества с его приказами и запретами. Тотемизм тоже был объективизмом, но это был объективизм социальный, он происходил от социальных внушений религиозных субъектов, живущих в первобытных кланах. Освобождение от давящего ложного объективизма в религии и есть именно освобождение от ложного субъективизма, от объективизации социальной зависимости религиозного субъек­та. Такой ложный объективизм утвердился в богословской мысли. Он нашел свою классиче­скую форму в томизме. В интеллекте пытались найти объективное. Но объективный и общеобяза­тельный характер интеллектуального состава религиозного субъекта имеет социальный источник. Логика в значительной степени социальна, она предполагает сообщение, она аргументирует для других. Логизация и рационализация религиозной истины есть также ее социализация, ее обра­ботка для религиозного коллектива. Но именно потому интеллектуальный объективизм в религии отражает субъективизм социального кол­лектива. Поэтому томизм так дорожит Аристотелем и философией здравого смысла. Еще гораз­до более существенны для религиозной жизни социальные внушения в теории авторитета. Теория авторитетна желает возвыситься над произволом и субъективизмом человека, хочет услы­шать голос самого Бога, религиозного объекта. Но она целиком находится во власти человеческого, во власти религиозного субъекта и его бессознательных социальных внушений. Искание критерия истины в церковном авторитете отли­чается от искания критерия истины в качествен­ности совести и духа совсем не тем, что в одном случае критерий ищут в над-человеческом и не человеческом, а в другом ищут в человеке, а в том, что критерий видят также в человеке, но в другом человеке, не во мне, что авторитетом признают чужой опыт, чужую мысль, чужое созерцание, не мое. Но это и значит, что авторитет имеет социальный характер, предполагает других, как источник истины, он определяется коллективными социальными внушениями. Бесспорно, для моей религиозной жизни имеет огромное значение чужой опыт, чужая мысль, чужое созерцание, религиозный субъект не может оставаться замкнутым и черпать лишь из себя. Истина познается лишь в опыте общения и общности. Но чужое имеет для меня значение лишь когда оно делается моим, родным, моим опытом, моей мыслью, моим созерцанием. Парадокс жизни личности в том, что она может раскрывать свое содержание, лишь вмещая в се­бя сверхличное. Но при этом сверхличное ста­новится и глубоко личным. Религиозная совесть всегда глубоко личная, чужая совесть не может заменить моей совести и не может быть мне на­вязана, но в личную совесть имманентно вхо­дит и совесть сверхличная. Тут нет авторитарно-внешних отношений. Теория авторитета целиком находится во власти человеческого, она идет от религиозного субъекта и объективизирует его социальную жизнь во времени, она есть мифотворчество коллективного религиозного субъ­екта, как напр. в папизме. То, что представляет­ся авторитетом, как исходящее не от меня, а от других, от отцов, от древних, от иерархии, от папы, то есть человеческое, но на известной стадии социальной объективизации. Мое мнение, мое изъявление совести еще не достигает этой ступени социальной объективизации, оно может позже ее достигнуть и тогда стать древним, традиционным. Сверхчеловеческое, исходящее от религиозного объекта, может раскрываться и в моей совести и в совести древних. Бог действует в глубине свободной совести человека, в глубине духа. И действие Бога на человече­ские сообщества, на социальные организмы людей происходит через имманентное качество социальности, общности в личной совести, в целостности личного разума, а не через действие на социальную обыденность, на временный объективи­рованный социальный порядок, который искажает религиозное откровение дурным социоморфизмом.

Именно потому, что религиозный субъект подвергается социальным влияниям и меняется, христианство в истории должно было пройти че­рез очистительную критику, через видимое восстание против него. Извилистыми и кривыми пу­тями очищается религиозный субъект от сращения вечной истины откровения с временным, преходящим, относительным, от внушений со­циальной обыденности, принятых за теофании. Религиозный субъект одухотворяется, очеловечивается через кризисы и катастрофы, которые, ви­димо, могут производить впечатление смерти самого христианства. Можно, в конце концов, приз­нать, что и Спиноза со своей борьбой с антропоморфизмом, и злые издевательства Вольтера, и критика Канта, и диалектика Гегеля, и антропологизм Фейербаха, и обличения классовой лжи Марксом, и библейская критика, и мифологиче­ская теория, и восстание против христианства Ницше, и провокации Розанова были обогащающим опытом, были очистительным огнем. Революции, как бы они ни были ужасны, как бы они ни принимали богоборческий характер, имеют очистительный характер, повышают каче­ство религиозной жизни. Христианская антропология, до сих пор еще недостаточно раскрытая и развитая, должна поставить вопрос о творческой активности религиозного субъекта, который не может оставаться пассивным. Эта активность религиозного субъекта означает не только его отри­цательную социальную зависимость, в силу кото­рой он искажает христианство в угоду своим расовым, национальным, семейным, сословным, классовым инстинктам и интересам, но и его по­ложительное творческое призвание, его положитель­ное социальное дело. Жизнь христианского мира есть богочеловеческий процесс и в нем человек всегда вносит свою активность и творчество. Хри­стианская истина открылась для всякой человеческой природы, самой простой и элементарной, но также и природы усложненной и интеллектуально изощренной. И неизбежно ставится вопрос о христианском оправдании творческого акта фило­софа, ученого, художника, моралиста и социального реформатора, техника-строителя. Этот творческий акт не получил еще оправдания в принятии христианства природой Петра. Оправдание творче­ского акта человека в разных сферах культу­ры и социальной жизни делалось через подчинение его религии, религиозному авторитету, религиозному акту, как главному, первенствующему и господствующему над жизнью. При этом творческий акт познавательный, художественный, мо­ральный, социальный, технический представлялся второстепенным и второсортным по своему значению, подчиненным и подсобным. При резком разделении «сакрального» и «профанного» «профанное» или остается совсем неоправданным или имеет второстепенное значение. Это привело к тому, что творческий акт человека во всех сферах восстал против религии, как против тирании, и автономно пытался утвердить свои до­стоинство и значение. Никогда творец и строитель в области познавательной, художественной или социальной не примирится с тем, что его творче­ское дело второстепенное, подчиненное, лишь доз­воленное, лишено высшего достоинства. Религия не может извне подчинить себе творческую жизнь человека, как высшая иерархическая власть. Оче­видно, оправдание всей творческой жизни человека возможно лишь чрез свободное раскрытие имманен­тной религиозности самого творческого акта, которого ждет от человека Бог. Человек должен как бы свободно догадаться, чего от него ждет Бог. Бог действует в мире incognito, употребляя любимое выражение Кирхегардта. Так при внешнем подчинении искусства религии оно не может уже изображать трагедии человеческого существования, ему предписывается изображать благополучный религиозный выход. Жизнь само­го художника представляет трагический конф­ликт, но он отказывается изображать трагедию жизни в своем творчестве. Такой трагический конфликт мы видим в жизни Расина, он был порожден столкновением его янсенистского сознания с его творческим духом. Он признал за лучшее перестать писать трагедии и перейти от второстепенного и сомнительного художественного акта к первостепенному и несомненному религиозному акту. Тоже мы видим в жизни Гоголя. Учением о грехопадении и ложной аскетической метафизикой необычайно злоупотребляли для унижения человека, для отрицания его творческого призвания. И в этом играли, конечно, огромную роль коллективные социальные внушения, отражавшие рабства человека, инстинкты порабощения и инстинкты порабощенности. И все, что освобож­дает человека от рабства, благоприятно для очищения, одухотворения и очеловечения христианства, освобождает от ложного антропоморфизма и утверждает истинный антропоморфизм, раскры­вает богоподобное достоинство человека. Основ­ное заблуждение исключительно консервативного христианства было связано с идеей законченности творения, идеей вечного и неизменного объективного порядка, природного и социального. При этом у человека оставалась одна лишь задача — покорность и послушание этому порядку, творческих задач у него не было. Этой ложной идее противостоит не идея эволюции, находящейся во власти натуралистического детерминизма, а идея творчества, творческой свободы человека, призван­ной продолжать и завершать миротворение. «Философия общего дела» H. Федорова есть пример активного христианства, проективного и победного. По сознанию H. Федорова человек призван не покориться объективному порядку вещей, а победить и покорить его во имя всеобщего воскресения.

Европейский гуманизм переживает кризис и, по-видимому, кончается. Гуманистическая идеология не увлекает более молодые течения. Гу­манисты производят впечатление людей прошлого, отошедшего века. Я сам много об этом писал. Но в чем ложь гуманизма, почему он бессилен, почему он переживает кризис и кончается? Ложь и бессилие гуманизма совсем не в том, что он утверждал достоинство человека и его творческое призвание, а в том, что он недостаточно это делал, отверг источник достоинства и творческого призвания человека и привел к унижению и отрицанию человека. Гуманизм перенес смысл и ценность жизни исклю­чительно в этот видимый мир. Он не до неба, не до Бога утверждал достоинство и призвание человека, он начал отрицать Бога и потому кончил и отрицанием человека. Преодолеть гуманизм нужно во имя человека, во имя его высшего достоинства, а не против человека и не для его унижения. Между тем как антигуманистические течения нашей эпохи часто означают унижение и отрицание человека, дегуманизацию мысли и жиз­ни. В этом отношении интересна и симптоматич­на диалектическая теология. В течении, связанном с К. Бартом, смешаны реакционные и революционные элементы. Бартианство есть резкая и острая реакция против гуманизма внутри христианства. Но это течение идет дальше и восстает против всякой связи и соединения Творца и творения, против всякой попытки заполнить трансценден­тную бездну между Богом и миром, Богом и человеком. Этот мотив есть возврат к истокам реформации. Он определялся в ней реакцией против эллинских и гуманистических элементов в католичестве. Сейчас же он определяется реакцией против эллинского духа и гума­низма в протестантизме XIX века. Но бартианство приходит к унижению и уничтожению человека, человеческого элемента в христианстве. Для этого течения не существует тайны богочеловечества, тайны сближения божественной и человеческой природы, которое произошло в Христе и должно произойти в христианском человечестве. У бартианцев силен ветхозаветный библейский дух, они исповедуют реквизированное христианство. В этом реакционная сторона бартианства. Человек есть лишь грех, он не свободный дух, в нем истреблен образ и подобие Божье и он не способен к положительному творчеству. Религиозный субъект остается неизменным, он всегда есть лишь выявление греха. Но в бартианстве есть и революционная сторона. Это есть очищающий кризис христианского сознания. Подобно Кирхегарду, бартианство революционно отрицает все ложные теофании в мире, признает греховность всех земных воплощений, греховность самой жизни церкви. С этим связана эсхатологиченость бартианства. И это в нем скорее революционный, чем реакционный мотив. Христианство должно быть очищено от ложных священных воплощений, от обоготворения натурального, зем­ного, социального по своим источникам, что как раз и было причиной церковного консерватизма. Есть два источника реакционно-консервативного христианства — унижение и отрицание человека, его свободы, его самостоятельности и творчества, и признание священным и божественным того, что есть в прошлом относительное и преходящее дело человека, что имеет социальный источник. Бартианство реакционно в первом отношении и революционно во втором. Но нужно признать высшее достоинство, богоподобие и творческое призвание человека, его соучастие в деле Божьем и вместе с тем увидеть относительный и преходящий характер человеческих деяний, связанных с социальной действительностью, т. е. никогда не обоготворять догматизирующего разума, рода, класса, государства, форм социального быта, не отождествлять с последними реальностями сим­волики человеческого языка, проникнутой при­родными и социальными внушениями. В этом вся трудность.

Тайна религиозной жизни в ее двучленности, в ее богочеловечности, во встрече и соединении двух. Эта тайна находит себе совершенное выражение в христианстве, как религии Бого-человека и Бого-человечества. Но эта двучленность, двухприродность религиозной жизни предпола­гает динамичность, актуальность и изменяемость религиозного субъекта. Религиозную жизнь и осо­бенно христианскую жизнь невозможно себе пред­ставить, как стояние неизменяющегося религиозного субъекта перед неизменяющимся религиозным объектом. Религиозный процесс, который может быть назван первичным религиозным феноменом, есть двойной процесс — процесс рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге, откровения Бога человеку и откровения человека Богу. Это и есть выраженная в догма­тической символике тайна двуединства, соединение двух природ без их смешения. Этот двой­ной характер религиозного процесса, эта двучленность самого феномена откровения и порождает трагизм религиозной жизни. Трагизм этот вкоренен в свободе. Динамика религиозной жизни не может не быть ее трагикой. Религиозный субъ­ект находится в динамике, после всего пережитого и передуманного за ряд столетий он во многом изменился и, обращаясь к вечной истине христианства, он ее по-новому воспринимает. Ошибочно было бы сказать, что религиозный субъект непременно улучшился, иногда он ухуд­шился, потерял цельность и силу веры. Но в лучшие, светлые минуты своей жизни он жаж­дете свободной встречи с Богом, он хочет увидеть христианское откровение очищенным и освобожденным от искажающих социальных наваждений, расовых и национальных, семейных, сословных, классовых, освобожденным от абсолютизации условной и преходящей символики человеческого языка и разума, от ложной его стабилизации. Религиозный субъект проходит через очищающие кризисы и революции. Он не только очищается и освобождается, но и творит. И вот парадокс, к которому мы приходим. Христианство бу­дет осуществлять социальную правду толь­ко тогда, когда оно будет свободно от порабощающих социальных внушений и наваждений. Христианство будет осуществлять социальную правду, будет творить лучшую жизнь, когда оно перестанет быть бессознательно социальной религией, религией родовой, государственной, национальной, классовой, рационализированной и юридизированной, когда христиане будут слушать голос Бога, а не голос общества, голос бесконечного, а не голос конечного. Признание изменяемости религиозного субъекта не только не есть отрицание вечного в человеке, но как раз и есть обращение от преходящих форм общества к внутрен­нему, вечному человеку, раскрытие которого и есть величайшая задача.

Примечания автора

1. Выражения «религиозный субъект» и «религиозный объект» я употребляю в относительном и условном смысле. На большей глубине Бог не есть объект и не принадлежит к объективированному миру.
2. См. мою книгу «О назначении человека».