ЕЭБЕ/Акцидент

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Акцидент
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Ажан — Алмемар. Источник: т. 1: А — Алмемар, стлб. 694—695 ( скан )
 
Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Акцидент (מקרה‎, τό συμβεβηκός, accidens) — термин, обозначавший в древней и средневековой философии признак, не связанный с сущностью вещи, случайный, внешний. Противоположное — признак существенный (עצם‎), идентичный с вещью. Что человек, например, есть животное двуногое или что он смертен — вытекает из самой сущности понятия «человек»; что он имеет белый цвет лица — это уже Α., случайное, ибо бывают и черные люди. В средневековой еврейской философии вопрос о сущности Α., об отношении его к субстанции, о его реальности или номинальности занимает видное место. Здесь отражается влияние арабских ортодоксальных философов, мутакаллимов и ашариев, с одной стороны, и перипатетиков (משאיים‎) — с другой. Саадия Гаон различает акциденты, присущие вещи, или внутренние (מקרים מעצמז‎), и внешние (מזולת עצמז‎; Emunoth we-Deoth, I, 3). Возражая против мнения Платона и Аристотеля о вечности мира, он указывает на то, что ничто в мире не свободно от А. (חדזש‎) первого или второго рода; но А. изменяемы и конечны, т. е. имеют начало; следовательно, все, что несвободно от них, также конечно. Эта аргументация совпадает с учением мутакаллимов (More Nebuchim, I, 74, 4); но Саадия расходится с ними в вопросе об акцидентальности души, опровергая акцидентальность предпосылкой, заимствованной у мутакаллимов же: «Никакой A. не может иметь в свою очередь А., а мы видим, что душа имеет А.» (Emunoth, VI). Вообще, в этом вопросе, как и во многих других, Саадия следует только методу мутакаллимов, но отнюдь не является последователем их теории. — Учение Ибн-Габироля об А. непосредственно вытекает из всей его философской системы. Всякое различие и всякое изменение он рассматривает как Α., возникающий в единой и безразличной материи вследствие проникновения в нее «формы» — принципа качества и различия. Таким образом, исходя из совершенно других предпосылок, он в вопросе об А. почти сходится с мутакаллимами и также признает акцидентальность души. — Иегуда Галеви различает А. и формы, созданные божественным актом; так, виноградная лоза отличается от пальмы формой, т. е. субстанцией; лоза же от другой лозы или одна пальма от другой отличаются только А. (Cusari, V, 4). — Бахия бен-Иосиф в этом вопросе — последователь мутакаллимов. Каждый Α., по его мнению, должен встречаться в природе как субстанция, и обратно; так, теплота у огня — субстанция, а у теплой воды — А. Этот тезис служит ему доказательством единства (אחדנת‎) Бога: если в вещах единственность встречается только как Α., то в первопричине она должна существовать, как субстанция (Choboth ha’lebabot, I, cap. 9). — Авраам ибн-Дауд определяет Α. как нечто, существующее в чем-либо другом, напр. белый цвет в платье; этим он отличается от субстанции, которая существует самостоятельно. А. делятся на необходимые и случайные: מקרה מתחײב‎ и נפרד מקרה‎ (Emunah Ramah I, c. 3); но и те и другие, в отличие от субстанции, не созданы Богом и не являются необходимыми в элементах. Их роль вообще незначительна, и не посредством их сохраняются естественные законы и мировой порядок: главная причина — созданные Богом формы, которые мы называем природой (l. c.). — Всестороннее освещение вопроса об А. дает Маймонид в 73-главе первой книги «Moreh Nebuchim». Сначала он подробно излагает атомистическую теорию мутакаллимов (מדברים‎). Все существующее, по их мнению, состоит из маленьких неделимых, качественно одинаковых; атомам придаются Α., как положительные, так и отрицательные; однако смерть, например, не есть отрицание жизни, а самостоятельный Α., который, будучи придан атомам, разрушает или видоизменяет их. А. придаются не всему телу, но каждому атому отдельно. Душа тоже Α., которым обладают все человеческие атомы. А. созданы Богом, и в каждый данный атом времени сообщаются Им каждому атому субстанции, так что ни один А. не может без высшей воли существовать два промежутка времени. Все изменения, происходящие вокруг нас, являются результатом непрерывного Божественного творчества, и если мы видим, что рука трогает перо, то мы должны помнить, что действующая причина тут не рука, а Бог, который создает в человеке акцидент желания, а в руке и пере — акцидент движения. Как тело, так и душа беспрерывно обновляются, получая новые А. Маймонид шаг за шагом опровергает теорию мутакаллимов. Его собственные воззрения на сущность А. непосредственно вытекают из всей его философии. Он различает А. двух родов: Α., вытекающие из материи субстанции (напр. болезнь и выздоровление у человека) или же из ее формы (удивление и смех). В своей логике («Miloth higayon», § 9) Маймонид разделяет А. на устойчивые (מקרה קים‎) и колеблющиеся (מקרח נפרד‎). Каждый А. может иметь второстепенные Α., которые, разумеется, создаются не Богом, но вытекают из природы вещей (см. еще «Moreh», II, 19). — Новая философия слила учение об А. с общей теорией познания. Спиноза заменяет А. новым, заимствованным у Декарта термином — «modus». Модусы — это все конечные явления, которые суть только изменчивые состояния единой субстанции — Бога. Из бесконечного числа атрибутов Бога нам известны только два: мышление и протяжение, которым соответствуют также два класса модусов. Важнейшие из модификаций протяжения — покой и движение; к модусам мышления относятся разум и воля. Интересны взгляды современника Канта — Соломона Маймона. В своем комментарии к Маймониду ("Gibeath ha-Moreh, I, 73) он, исходя из точки зрения критической философии, подвергает разрушительному анализу все доводы Маймонида против теории мутакаллимов и доказывает, что, несмотря на многие ошибки, мутакаллимы гораздо ближе к истине в определениях Α., как и во многом другом, чем Маймонид и другие рационалисты. Между прочим, он указывает, что монады Лейбница имеют большое сходство с атомами мутакаллимов. — Ср., кроме названных в тексте первоисточников: D. Kaufmann, Die Attributenlehre, стр. 280—85; Schmiedel, Monatsschrift, XIII, 185; Neumark, Gesch. d. jüd. Philosoph, d. Mittelalt., 1, 481—84 и passim (Berlin, 1907).

Л. Ф.5.