Апикорос (אפיקזרזם, мн. чис. апикорсим). — В обыденной еврейской речи это слово обозначает человека-еретика, нетвердого в своей вере или вообще слабого в религии. Происходит это слово от греческого Έπικοΰρος; но Маймонид (Комментарий к Мишне, Санг., XI, 1), производящий слово от новоеврейского הפקו (свобода), говорит, что оно означает человека, который отказывается повиноваться законам. В Мишне (смотри также «Деян.», XII, 18) слово אפיקזרזם, очевидно обозначает приверженца эпикурейской философии, что ясно усматривается из контекста. Там мы читаем: «Все израильтяне имеют свою долю в будущем мире. Однако из этой доли в будущем мире исключаются: лица, не верящие в воскресение мертвых (слова מהתזוה, как было доказано Рабиновичем, оказались вставленными), утверждающие, что законы не были даны Богом, и апикорос» (Санг., Х, 1; Санг., 90а). Из вышеприведенного с полною очевидностью вытекает, что название А. относится к человеку, не верящему в загробную жизнь. В древнем комментарии к книге Числ (Сифре, 112) сказано: «Человек, пренебрегающий словами Божиими, — саддукей; человек же, преступивший заповеди Господни, — апикорос».
Первое упоминание об эпикурейцах в отношении иудаизма встречается у Флавия («Древности», X, 2, § 7): «Заблуждения эпикурейцев заключаются в том, что они отвергают предопределение в жизни и уверяют, будто Господь не заботится о делах мирских, будто вселенная не управляется Верховным и стоящим выше всех превратностей Существом. Они говорят, что мир существует и функционирует сам по себе, без определенного плана, самостоятельно, без руководителя и направителя. Но кто таким образом стал бы жить без руководителя, тому пришлось бы разбиться о непредвиденное препятствие и погибнуть навсегда, подобно тому как мы видим, что и корабли, лишенные кормчих, погибают от силы ветров, или наблюдаем, что колесницы без возниц сбиваются с пути». Без сомнения, вышеприведенные слова и являются выражением первоначальной идеи А. (см. также статью Франкеля в Monatsschrift, 1852, стр. 212, который нашел, что эпикуреизм повлиял на иудаизм еще во время Антигона из Сохо). Однако вследствие того, что в общежитии термину А. присвоен был более широкий смысл и им стали обозначать всякого отступающего от традиционного благочестия, настоящее значение этого слова было затем совершенно забыто. Талмудисты III и VI столетий не знали настоящего смысла этого термина или умышленно скрывали его. Некоторые говорили: «Апикорос — это человек, относящийся с пренебрежением к учителям, или оскорбляющий своего ближнего в присутствии учителя, или сомневающийся в пользе, приносимой учеными». Подобное же мнение относительно А. встречаем в школе врача Вениамина, который учил: «А. это тот, который говорит: «какую пользу принесли нам законоучители? Они изучают закон только для собственного удовольствия. Они не разрешили нам в пищу ворона и не запретили нам голубя». Очевидный вывод из этого тот, что вся их работа имеет самые незначительные последствия». Другой видит А. в человеке, который отзывается об учителях без обычных признаков уважения, напр. если он обращается к нему, называя его по имени, а не «учитель» (Санг., 99б, 100а). В Тосефте (Санг., XIII, 5) это слово встречается рядом с некоторыми другими грешниками; о них сказано: «Миним (מינים, иудеи-еретики) — вероотступники, доносчики и апикоросы получают в наказание вечный ад». Эта же самая цитата, только с легким изменением, встречается и в Талмуде (Санг., 17а). Отсюда доктрина о вечном аде для апикорсим перешла в кодекс Альфаси (Санг., 11) и Маймонида (Jad ha-Chasaka, Hilchoth Teschubah, III, 6; см., между прочим, Лампронти, Pachad Jizchak, s. v. גיהנם, который также поддерживает веру в вечный ад вопреки Леону де Модена). Мидраш усматривает тип А. в змее (Beresch. rab., XIX). В иерусалимском Талмуде (Санг., X, 27д) Корах представляет тип А. как человек, издевающийся над законами. Он, напр., спрашивает Моисея, необходимо ли приложить голубую нитку к кистям видения (ציצית) при голубой одежде, и, когда Моисей отвечает утвердительно, Корах восклицает: «Как это смешно! Одна голубая нить достаточна для исполнения закона, в то время как целой одежды, несмотря на то, что она вся голубая, недостаточно» (см. также Bamidbar rab., XVIII, 2, где слово A., однако, не упоминается).
Раввинские законы по отношению к А. весьма суровы. Так, напр., раввин, пребывающий на своем посту, не может быть свергнут с него, даже если бы он был грешником; но если он читает книгу, написанную одним из А., его неприкосновенность прекращается (Шулхан-Арух, Иоре-Деа, 334, 42). Человеку, относительно которого существует подозрение, что он А., не разрешается публично читать молитву (Орах-Хаим, § 53, 18). Если А. произносит бенедикцию, строго запрещается кому бы то ни было заключать ее возгласом «аминь» (ib., § 215, 2). — Позднейшие раввины шире толковали термин А., нежели талмудисты. Моисей Хагис в своем сочинении Leket ha-Kemach (Jore Dea, стр. 103а, Амстерд., 1697) следующим образом обрушивается на тех людей, которые отказываются слепо подчиняться авторитету средневековых раввинов: "Сатана проходит и через игольное ушко, так что ему не трудно убедить сначала людей отказаться от повиновения современным им раввинам, а, приучившись к этому, они уже весьма легко отвергают слова даже такого великого человека, как Маймонид, говоря: «Ведь он был создан из такой же плоти и крови, как мы сами, и так же, как мы, не был свободен от заблуждений; но пусть эти люди помнят, что основной принцип нашей религии гласит, что всякий, кто отвергает религиозное сочинение, уже тем самым становится А.» Точно так же и Элиезер Папо (силистрийский раввин, живший в начале XIX ст.) говорит в своей весьма популярной книге по религиозной этике «Pele Joez», p. 186, Вена, 1876: «Кто сомневается или смеется хотя бы над одним словом из Торы или признанных авторитетами раввинов, тот А. в самом широком смысле этого слова; он — неверный, для которого нет никакой надежды». — Ср.: Pachad Jizchak, s. v.; Rapoport, Erech Millin, s. v. [J. E., I, 665].
3.
Апикорос в средневековом еврейском законодательстве. — При всем отрицательном отношении Талмуда к А. он, однако, ограничивается только лишением А. загробной жизни, о существовании которой, впрочем, настоящие эпикурейцы даже и не подозревали. Гораздо строже к А. отношение раввинского законодательства, отличающегося в данном случае особенной суровостью. Именно ввиду этого Маймонид старается точно определить термин «А.»: «Троякого рода люди носят название А.: 1) утверждающие, что вообще не существует пророчества и что вовсе нет такого познавания, которое передавалось бы от Творца непосредственно душе человека; 2) отрицающие пророчество учителя нашего Моисея и 3) утверждающие, что Творцу неведомы дела людские» (Jad ha-Chasaka, Hilchoth Teschubah, III, 8). В другом месте у него мы читаем: «Миним», מינים, из евреев, поклоняющихся чужим богам или совершающих преступления (не для удовлетворения своей прихоти, а злоумышленно, наперекор закону — להכעים, или апикорсим, из евреев, отрицающих Тору и пророчество, — следует убивать; кто в силах убивать их открыто мечом, должен это делать, если же нет, то обязан пользоваться всякими обстоятельствами, чтобы причинить им смерть. Напр. если еврей видел, как кто-нибудь из этого рода людей упал в колодец, в котором находится лестница, он должен предупредить его спасение и убрать лестницу, оправдываясь перед ним тем, что ему нужна лестница, чтобы снять сына с крыши, и что он потом вернет ее ему" (Jad ha-Chasaka, Hilch. Rozeach, IV, 10, цитировано по первому сонцинскому изданию 1590 г.; ср. Шулхан-Арух, Иоре-Деа, CLVIII, 2). Это постановление, равно как и приводимый им пример, столько же жестокий, сколько и наивный, Маймонид заимствовал из Талмуда (Абода Зара, 26а), не замечая, что подобное постановление находится в вопиющем противоречии не только с духом Талмуда вообще, но также с целым рядом конкретных предписаний, им самим помещенных в своем же кодексе. Б. Кац в посвященном этому вопросу исследовании (Or noga al schimei ha-talmud, Варшава, 1895) с очевидностью доказал, что в понимании указанного места комментаторами произошла роковая ошибка. Текст в первом венецианском издании гласит: "Рабби Аббагу читал Барайту пред р. Иохананом: המינין זהמסזרזת זהמשזמדים מזוידין זלא מעלין הגזים זװעי בהמה דקה לא מעלין, זלא מזרידין (в переводе комментаторов), «язычников и пастухов мелкого скота не поднимают из ямы, но и не спускают туда, «миним» же, доносчиков и апостатов спускают, но не поднимают». На это заметил р. Иоханан: «Я всегда учил, что закон «не должен ты видеть вола брата твоего или его агнца заблудившимися и укрываться от них; возвратить ты должен их брату твоему» (Второз., 22, 1), что этот закон обязателен и относительно апостата, а ты говоришь, что его спускают, но не поднимают; вычеркни отсюда апостатов!» Маймонид и другие комментаторы понимают это место в том смысле, что указанные лица случайно упали в яму и вопрос идет лишь о том, следует ли принять меры, чтобы вытащить их из ямы, или дать им там погибнуть, и что некоторые категории лиц будто предписывается прямо бросать в яму. Дальше в Гемаре объясняется, что выражение «их не поднимают», לא מעלין, надо понимать в том смысле, что под разными предлогами им не дают самим подняться из ямы или колодца, причем разные амораи предлагают каждый свой пример для этого. Один говорит: «если были ступеньки на стене ямы, их надо уничтожить лопатой под предлогом, что по этим ступенькам может спуститься туда домашний скот и погибнуть». Другой аморай дает такой пример: «если стояла там лестница, по которой можно было бы выбраться из ямы, ее надо убрать оттуда под предлогом, что она требуется для снятия кого-нибудь с крыши», и т. д. (Абода Зара, 26б). Данное место, очевидно, служило источником приведенного выше постановления Маймонида, и хотя в тексте «апикоросы» вовсе не упоминаются, но Маймонид приравнивает последних к «миним» и решает, что тех и других можно просто убивать; во всяком случае, если они случайно очутились в опасном положении, не только не следует выручать их из беды, как это предписывается Моисеевым законом «не оставайся спокойным при крови твоего ближнего», לא תעמזד על דם רעך (Лев., 19,16; Сангед., 93а; Jad ha-Chasaka, Hilch. Rozeach, I, 14), но, напротив, следует еще усугубить угрожающую им опасность. Из многочисленных аргументов, приведенных Б. Кацом против подобного толкования указанного текста, достаточно привести здесь несколько, чтобы доказать его совершенную невозможность: 1) Палестинские законоучители относились, правда, крайне неодобрительно к пастухам мелкого скота ввиду невозможности при этой профессии уберечься от потравы чужих полей; их даже приравнивали в некотором отношении к грабителям, лишив их права быть свидетелями на суде; но от этого еще очень далеко до разрешения причинять им смерть удалением лестницы, по которой они могли бы выйти из колодца, что абсолютно запрещается по отношению к заведомым грабителям. 2) Иноплеменников, по этому толкованию, нельзя бросать в яму, но их и не надо спасать оттуда; напротив, можно даже убрать лестницу, чтобы они сами не вышли. Не говоря уже о том, что причинение кому-либо смерти одинаково преступно независимо от того, будет ли это еврей или нееврей (Jad ha-Ch., Hilch. Roz., II, 10; cp. Kesseph Mischna к этому месту), талмудический закон прямо предписывает: «кормить бедных язычников одинаково с бедными евреями, ухаживать за больными язычниками одинаково как и за больными евреями и хоронить умерших язычников одинаково с умершими евреями» (Гитин, 61а; Jad ha-Chas., Hilch. Matnot aniim, VI, 6). 3) Относительно «мина» и A. Маймонид решает на основании вышеприведенного текста («их спускают, но не поднимают», מזוידין זלא מעלזן), что их можно просто убивать без всякого суда. По талмудическому праву это совершенно невероятное положение. Нигде больше об этом в Талмуде не упоминается, да и не могло быть упомянуто. Смертная казнь, вообще допускаемая библейским законом, обставляется в Талмуде такими ограничениями, такими прямо невероятными условиями, что на практике она стала совершенно невозможной (см. Смертная казнь; Судопроизводство). Затем по талмудическому праву если человек обвиняется в преступлении, влекущем за собою смертную казнь, напр. в убийстве, идолопоклонстве или богохульстве, при наличности свидетелей и всех прочих требований уголовного судопроизводства и раньше, чем суд вынесет ему смертный приговор, его кто-нибудь убьет, то последний совершил преступление, равносильное пролитию невинной крови (Макот, 5б, 12а). Между тем тут предписывается причинить апикоросу смерть без суда и даже без конкретного преступления, только за его образ мыслей, который ни по библейскому, ни по талмудическому праву не наказуем человеческим судом, а всецело предоставляется суду небесному. 4) Затем в высшей степени странными являются рассуждения Гемары по поводу этого вопроса. Человек находится в яме, из которой может подняться вверх по имеющейся лестнице или по ступенькам, сделанным в стене ямы; но он этими средствами спасения не пользуется, а спокойно смотрит, как другой под какими-то наивными предлогами убирает лестницу или лопатой уничтожает ступеньки, т. е. отрезает ему всякий путь к спасению. Да и само оправдывание перед жертвой является лишним издевательством, которое, конечно, никого успокоить не может. 5) Главный аргумент Б. Каца против приведенного толкования тот, что первоисточник Барайты, читанной р. Аббагу пред р. Иохананом, находится вовсе не в каком-нибудь трактате об уголовных преступлениях и наказаниях, а в Тосефте, в трактате Баба Меция, в главе о потерях и находках, среди постановлений, служащих дальнейшим развитием двух основных законов Моисея: а) упомянутого уже выше закона об обязанности человека, нашедшего заблудившуюся скотину своего ближнего, забрать ее, чтобы вернуть ее хозяину; б) об обязанности прийти на помощь ближнему при виде его осла, падающего под тяжестью ноши (Второз., 22, 4). При этом приводится обширная казуистика этих вопросов и определяется, в каких случаях человек обязан забрать заблудившийся скот своего ближнего для передачи его хозяину и в каких случаях он от этого освобождается. В силу приведенных аргументов Б. Кац толкует данную Барайту так: «Если скот иноплеменника или пастуха мелкого скота попадет в яму (такие ямы для собирания дождевой воды в Палестине весьма часты), то в наказание за нередко совершаемые скотом потравы чужих полей еврей не обязан во исполнение Моисеева закона вытаскивать животных из ямы и возиться с ними до возвращения их хозяину. Скот же «миним» и доносчиков, составлявших во времена римского владычества настоящий бич для евреев, причиняя им много бедствий, дозволено при случае прямо бросать в яму; если же они сами попали туда, можно убрать и лестницу, если таковая там находится. Для того, чтобы не навлечь на себя мести доносчика, если он узнает об этом, можно прибегать к разным уверткам для оправдания своего поступка».
Однако и это толкование не устраняет всех противоречий. В той же главе Тосефты есть параграф (27), буквально гласящий: «Если еврей увидел осла иноплеменника, он обязан возиться с ним, ליטפל בז, совершенно так же, как с еврейским, за исключением только того случая, если он был нагружен предметами языческого культа». Другое различие в отношениях к еврею и нееврею в следующем: Если в его помощи нуждаются два еврея, один его друг, а другой его враг, то Тосефта рекомендует ему скорее помочь врагу, «дабы тронулось его сердце», но он не обязан это делать по отношению к врагу-нееврею (там же, 26). Из каких бы мотивов ни исходили законоучители — из желания ли установить мирное сожительство между евреями и неевреями или из сострадания к бессловесным животным — во всяком случае авторы этих правил не могли бы рекомендовать еврею предоставить упавшую в яму скотину нееврея ее собственной участи, а тем менее — разными ухищрениями содействовать ее гибели. — Ближе к правде представляется толкование выражения לא מעלין זלא מזוזדין, вскользь приведенное у M. Лацаруса (Die Ethik des Judenthums, 1898, Anhang, 375—376). Буквально оно обозначает «не повышают и не понижают» и часто употребляется в Талмуде в смысле «безразличия», т. е. когда хотят сказать о каком-нибудь предмете или факте, что он не улучшает дела и не ухудшает его, вообще не имея на него никакого влияния; напр. повреждение черепа делает животное «терефой» только при нарушении целости мозговых оболочек, патологические же процессы в самом веществе мозга никакой роли не играют, מהח זה לא מעלה זלא מזויד.
Тосефта, разбирая вопрос о том, как быть человеку в случае, когда в его по мощи одновременно нуждаются отец и учитель, друг и враг, прибавляет, что инородец и пастух мелкого скота, не представляя преимущества перед другими, в то же время и не хуже других; «миним» же и доносчики несомненно хуже других. Однако это естественное и простое толкование Барайты игнорировалось Гемарой, которая прямо говорит о яме, из которой надо кого-то вытащить или куда следует кого-то спустить. Необходимо прибавить, что Лацарус, критикуя работу Б. Каца, слишком поверхностно относится к этому вопросу, вообще забывая, что рискованное толкование Маймонида указанной Барайты служило основанием для сурового закона об апикоросах, перешедшего и в другие кодексы.
Возможно, что толкование Маймонида было внушено религиозными волнениями его времени; поэтому он и прибавил к списку лиц, жизнью которых не следует дорожить, также и «апикороса», который в тексте не упоминается. Если в настоящее время в силу изменившихся взглядов на А. это постановление никому больше не страшно, то в былые дни оно несомненно служило серьезным тормозом для прогрессивного развития еврейской мысли.