Ахикар — главное действующее лицо весьма распространенных сказаний и предполагаемый составитель целого ряда притч и пословиц. Имя его искажалось на разные лады; первоначальной, однако, его формой было אחיקר (אחי-יקר или אח-יקר, Άχιάκαρος). — Впервые об А. упоминается в апокрифической книге Тобита (Codex sinaiticus, 21 и сл.; II, 10; XI, 18 — «Achiacharus»), где говорится, что А. был родственником или другом (тексты здесь расходятся) Тобита и занимал пост канцлера ассирийской державы при Сеннахерибе. Тут упоминается также некий Надаб, который был усыновлен А. и который в благодарность за это задумал похоронить своего благодетеля заживо; «но Бог в милости Своей отвратил это нечестие и А. вернулся к свету, Надаб же был ввергнут в тьму вечную» (кн. Тоб., XIV, 10, 11, согласно Codex Sinaiticus). — Фигура A. не чужда и греческой литературе. Климент Александрийский (Stromata, I, 15; ed. Migne, p. 772) утверждает — верно ли или ошибочно, тут это не играет роли, — что Демокрит получил свою мудрость частью от вавилонянина Акикара. По всей вероятности, с последним тождествен тот Ахиакар, которому, по словам Страбона (Geograph., XVI, 2, § 39, p. 762), воздавались жителями Борсиппы божеские почести. Феофраст (Diogenes Laertius, V, 50) упоминает имя Акихара, по всей вероятности, также имеющее отношение к вавилонскому мудрецу. Между тем ни одно из указаний на А. в вышеприведенных греческих источниках не заключает в себе даже намека на объяснение тех обстоятельств, о которых говорится в книге Тобита. Лишь новейшим исследователям было суждено установить, что литературы арабская, армянская, румынская, славянская и сирийская сохранили указания на некоего Ахикара, причем эти данные являются ценными не только как проливающие свет на текст кн. Тобита, но и имеющие огромное значение для всей еврейской апокрифической письменности и еврейского фольклора. Честь установления тесной связи между Ахикаром книги Тобита и одноименным героем восточных преданий принадлежит Г. Гофману (Auszüge aus syrischen Acten persischer Märtyrer, pp. 182 sqq.), за которым с дальнейшими открытиями последовали Мейснер и Лицбарский. Благодаря изданию и переводу соответственных восточных текстов об Α., сделанных Конибиром, Рендель-Гаррисом и г-жой A. C. Льюс (The story of Ahikar, London, 1898), равно как критическому вступлению к только что поименованной книге, в настоящее время стало возможным определеннее говорить на тему об А. Предание о последнем, как оно распространено на указанных языках, сводится примерно к следующему: А. был мудрым и всемогущим канцлером ассирийского царя Сеннахериба, сына Асархаддона (в II кн. Цар., 19, 37 — Асархаддон сын, a не отец Сеннахериба; впрочем, относительно подобного же анахронизма см. Сангедр., 94а; вообще, позднейшие еврейские предания отнюдь не всегда придерживаются библейских текстов). Ему было 60 лет, и он имел 60 жен (ср. Песнь Песн., 6, 8; в арамейском талмудическом фольклоре число 60 является излюбленным и обычно служит для обозначения значительного количества; ср., напр., Баба Кама, 92б дважды; Баба Батра, 91а; Сангедр., 7а; Хул., 58б). Детей y него не было. Боги, которым А. приносил обильные жертвы, в конце концов объявили ему, что y него не будет потомства. Тогда А. усыновил своего племянника, сына своей сестры, юного Надана (подобно имени «Натан» означает — «дар»; возможно, впрочем, что оно имеет здесь также презрительное значение, согласно Иезек., 16, 33). Любя мальчика нежно, А. тщательно воспитал его и сам занялся его обучением. Надан обещал стать прекрасным в физическом и умственном отношениях юношей, и А. радовался, видя такой результат всех его забот о мальчике; но в нравственном отношении ребенок был очень испорчен и решительно не обращал никакого внимания на мудрые советы и наставления своего дяди; он не только оказался грубым и заносчивым в семье А. настолько, что последнему пришлось запретить ему посещение дома, но и нагло держал себя при дворе, где А. представил его как своего будущего преемника по должности; он даже пустил здесь в ход всевозможные интриги, чтобы погубить своего благодетеля. Рядом подложных писем и мелких козней Надан добился, наконец, обвинения А. в государственной измене и приговора его к смертной казни. Лишь благодаря дружбе с палачом Набусамаком (ср. еврейское имя «Элисамак») Ахикару удалось избегнуть смерти. Набусамак спрятал его в подземелье и выдал труп обезглавленного раба за тело Ахикара. Однако торжество Надана было недолговременным. Неоднократно царь жалел о том, что он лишился мудрых советов прежнего канцлера. Выждав однажды удобного случая, Набусамак выступил перед царем и заявил, что в состоянии привести к нему погибшего мудреца. Царь с радостью согласился на это предложение и с раскрытыми объятиями и большими почестями принял своего утраченного друга. Однако А. не представилась тогда же возможность наказать племянника-негодяя: ему пришлось приняться за постройку замка между небом и землей для царя египетского, a также дать последнему еще ряд других доказательств ассирийской мудрости. По-видимому, фараон попросил Сеннахериба выслать ему архитектора, который был бы в состоянии соорудить подобный дворец, причем обещал в случае удовлетворения этого желания в течение ряда лет выплачивать ежегодно крупную сумму; если же Сеннахерибу не удалось бы сделать это, то он в свою очередь должен был платить дань фараону. А. не только успешно исполнил это поручение в Египте, но в то же самое время дал фараону столько доказательств своих необычайных знаний, что фараон отказался состязаться с ним и отпустил его домой, богато наградив его лично и послав ценные дары его государю. По возвращении А. из Египта царь предоставил в его распоряжение Надана для наказания. А. заковал его в цепи и вверг в темницу, где, в противоположность скудной отпускавшейся ему пище, Надан имел возможность вдоволь насладиться обильными изречениями и наставлениями своего мудрого дяди, теми самыми, которыми он раньше пренебрегал и для применения которых на практике ему теперь уже не представлялось возможности. Надан умер затем жалкой смертью в темнице, как сказано: «Ибо тот, кто роет яму другому, сам попадает в нее; тот же, кто ставит западню, сам попадает в нее» (арабский текст, в конце; ср. Псалм., 7, 16; Экклез., 10, 8).
Вышеприведенное краткое извлечение из содержания предания об А. почти аналогично во всех версиях последнего. Впрочем, значительное отступление замечается в притчах, которыми начинается и кончается легенда; таким образом, вполне уместно уделить здесь некоторое внимание различию предания об А. от нравственных правил, связанных с этим именем. — На первом плане очевидно, что арабский вариант легенды основан непосредственно на сирийской версии, на что указывает ряд сохранившихся в ней сирийских выражений. Армянский текст легенды также ведет происхождение из сирийского источника, в то время как славянская редакция, переводом которой является вариант румынский, основывается на средневековой греческой версии. Значительно сложнее вопрос о связи предания об А. с т. наз. «Жизнью Эзопа» Максима Плануда (изд. Eberhard, Fabulae romanenses, I, 225 и сл.), где много подробностей имеют сходство с преданием об А. Ввиду этого Мейснер считает легенду об А. в современном ее виде простой обработкой «Жизни Эзопа» Плануда и утверждает, что ему удалось открыть следы греческого происхождения в семитическом ее варианте. Впрочем, образчиком этой связи с семитизмом может служить следующее: в загадке о годах, упоминаемой как в предании об Α., так и в «Жизни Эзопа», говорится о двух тесьмах, белой и черной, символизирующих день и ночь. Мейснер усматривает здесь доказательство индогерманского происхождения легенды, так как семиты, начиная счет суток не с начала дня, a с вечера, сказали бы, что тесьмы были «одна черной, другая белой». Однако это гипотеза не оправдывается Св. Писанием — в семитическом характере ветхозаветного канона никто, конечно, не вздумает сомневаться — выражение «день и ночь» встречается около 50 раз, тогда как обратный порядок частей суток замечается лишь 14 раз. Если судить только по таким внешним признакам, то и сирийскую версию придется признать несомненно прямым переводом с еврейского оригинала; зато во всей сирийской литературе нет ни одного произведения, которое отличалось бы столь ярко выраженным строго-еврейским характером, как легенда об А. Это может быть пояснено следующими примерами: по-сирийски выражение «Bath-kol» (стр. 38, строка 4) является точным воспроизведением новоеврейского נת קו («глас с неба»), тогда как на сирийском языке оно означает просто «слово»; на стран. 38, строка 10, слова «если ты и т. д.» являются подражанием сказанному в Быт., 15, 3, причем еврейское הן не точно передано сирийским אן; на стр. 38, строка 16, слова «полотно и пурпур» напоминают кн. Эсф., 8, 15; на стр. 39, строка 1 находим следы влияния кн. Дан., 2, 4, a на стр. 56, строка 9 — кн. Дан., 2, 11. Эти примеры, число которых нетрудно значительно умножить, наглядно показывают, насколько близка сирийская версия к библейскому стилю. Принимая во внимание, что сюжет легенды сам по себе не имеет точек соприкосновения с библейской письменностью, подобное сходство может быть объяснено лишь предположением, что автор сирийской версии пользовался каким-нибудь (неизвестным) еврейским оригиналом. Это тем более вероятно ввиду существенных характерных черт предания, черт чисто еврейских, хотя все-таки пока никто еще с уверенностью не скажет, что легенда А. безусловно еврейского происхождения. — В деталях своих соревнование в остроумии между А. и египетскими мудрецами чрезвычайно напоминает упоминаемое в Талмуде (Бек., 8б) состязание между р. Иошуей бен-Хананья и афинскими мудрецами; это сходство касается не только индивидуальности спорящих, оно сказывается и в общем приеме прений — отвечать на неразрешимый вопрос вопросом же, но только большей трудности. Так, напр., афинские мудрецы спрашивают Иошую, как сшить куски сломанного жернова, и получают в ответ требование дать ему для этого каменные нитки, извлеченные из жил жернова (см. также Lam. ч., I, 1); буквально тот же вопрос и тот же ответ приписываются А. как в сирийской версии (стр. 65), так и в арабской (стр. 24). Случай с песочными канатами, рассказанный во всех вариантах предания об Α., встречается в своем простейшем виде в Талмуде, где Иошуа готов перенести в город отдаленный колодезь, если предложившие эту задачу помогут ему, снабдив его канатами из мякины. Форма ответа А. представляется тут несколько искусственной. Сходство между рассказом об обязательстве фараона по отношению к Сеннахерибу и подобным же забавным случаем с Иошуей было отмечено уже Мейснером, который также показал, что величайшее торжество А. — постройка замка между небом и землей — связывается и с именем Иошуи, но уже в строго иудаизированной форме. Сооружение подобного замка на воздухе занимает большое место в легенде о Хираме (Ялк. к Иезек., ΧΧVΙΙΙ, 2, § 367; Beth Hamidr., V, III и сл.). Вообще, предание об А. во многих отношениях схоже с легендой о Хираме: так, напр., самообожествление Хирама (см. Ginzberg, в Monatsschrift, ХLIII, 542 и сл.) находит параллель в разговоре А. с фараоном, где первый обнаруживает всю слабость и ничтожество правителя Египта при сравнении с его всемогущим, божественным повелителем Ассирии, Сеннахерибом. Сарказм этого сравнения выступает с тем большей силой, если вспомнить, что, согласно еврейскому преданию, именно египетский фараон, подобно Хираму, требовал себе божеских почестей (Mech., Schirah, § 8; Tanchum, ed. Buber, II, 31). — Определить источник притч и басен в легенде А. довольно затруднительно, так как их отдельные версии не только весьма многочисленны, но нередко существенно разнятся друг от друга, что обусловливается самым характером предания, подверженного разнообразным влияниям. Во всяком случае сирийский текст указывает на целый ряд параллелей в Библии и Талмуде. — Увещевания, которыми заканчивается предание об A., заимствуют свои параллели из раввинской литературы, особенно часто останавливаясь на образах из животного мира.
Так, напр., А. имеет в виду свои отношения к племяннику, когда заявляет: «Я видел жеребят, убийц своих родителей» (сирийский текст, стр. 70). Контекст, по-видимому, требовал бы соответствующей параллели, a именно, что жеребята иногда и умирают раньше своих родителей, что действительно имеется в Сангедр., 52а и Левит. раб., XX, 10. Сравнение с последней из указанных цитат показывает, что сирийский переводчик ошибочно принял слово שטיחין за שוחטי (убийцы), почему и получился новый, обратный смысл. Интересно отметить почти полное тождество легенды об А. (сирийский текст, стр. 19) с Beresch. rab., XXVI, 5. Басня о человеке и лесе, известная грекам и индусам (ср. Басни Эзопа), также вошла в состав всех версий указанного предания и встречается также в Beresch. rab., V, 10. Здесь следует упомянуть, что некоторые подробности, опущенные в сирийском варианте, но имеющиеся в прочих версиях, находят параллели в раввинских сказаниях (ср., напр., славянскую версию, № 27, с Санг., 112б и армянскую, № 100, Пес., 89б). — Из всего изложенного представляется возможным заключить, что афоризмы А. представляют собрание еврейских народных пословиц, в позднейшее время связанных с преданием о вавилонских мудрецах. В те времена предания и поговорки странствовали по Европе и Азии. Вдобавок, подобно большинству европейских народов, и индусы знают легенду об Α., как доказал Бенфей, который, однако, в неведении истинного положения вещей считает Индию ее родиной. Любопытно, что индусская версия обнаруживает немало точек соприкосновения с талмудическим материалом, который, однако, не находит применения в прочих вариантах. Так, напр., одной из задач Висакхи было определение пола двух змей, не обнаруживавших соответствующих внешних признаков его; как постановка, так и разрешение задачи нашли, по Мидрашу к Притчам (I, 1), ответ в лице Соломона.
В индусской версии легенды и в родственных вариантах наибольшим торжеством мудреца считается умение разрешить вопрос, каким концом, верхним или нижним, следует посадить лозу, чтобы она стала деревом. В еврейском предании о Соломоне рассказывается, что тот же вопрос был предложен этому правителю царицей Савской, причем ответ на него получился совершенно тождественный с тем, о котором сообщается в индусской легенде (см. Йеменский Мидраш, описанный Шехтером в «Folk-Lore», 1890, стр. 349—358). — Хотя все вышеприведенное и заставляет признать, что легенда об А. и вся масса преданий и пословиц, с ней связанных, основывается на иудейском материале, однако до сих пор едва ли можно с уверенностью признать в последнем органическое родство с еврейским фольклором. Для чисто еврейского произведения там слишком мало религиозных данных; для повавилонского периода (это наиболее ранняя дата возникновения предания) последнее обстоятельство особенно поразительно [При всей многочисленности точек соприкосновения Ахикаровой легенды с еврейским фольклором остаются, однако, весьма веские основания, чтобы сомневаться в ее еврейском происхождении. Уже Фридман (см. библиографию) указал на место, где Надан, умоляя А. о прощении, обещает ему: «Я буду стеречь свиней в доме твоем». — В еврейском доме свиней не бывает. Затем один из афоризмов А. гласит: «Если тебе попадется находка в храме идола, то удели и идолу его долю»; это совсем не в еврейском духе. Отметим еще следующее место. Когда фараон спрашивает Α.: С чем ты сравнишь меня и моих вельмож? А. отвечает: «Ты подобен Белу, a твои вельможи его жрецам». Опытный царедворец-еврей мог бы сравнить его с ангелом Божьим, а никак не с языческим божеством. Возбуждает сомнения также и то, что об А. упоминается в книге Тобита только в Синаитской версии; другие версии не знают Ахикара. Если верно остроумное предположение автора, что афоризм «Я видел много ослят, которые погубили своих матерей» представляет искажение талмудического афоризма: «Много ослят погибло, их же шкуры пошли на попоны (שטיחין) для их матерей», то это доказывало бы только весьма позднее составление рассказа Α., когда еврейские пословицы облеклись в письменную форму. — Ред.]. А. книги Тобита и А. легенды, правда, имеют некоторое сходство друг с другом; но отсюда еще не следует, чтобы можно было назвать эти две фигуры тождественными. — Относительно того, что легенда об А. нашла отражение в Новом Завете, можно сказать, что это правильно лишь постольку, поскольку некоторые изречения (характера пословиц), появляются там, притом в весьма измененном виде; этим доказывается исключительно факт большой распространенности легенды, но никак не внутренняя связь ее с новозаветной письменностью. От легенды как таковой в новозаветных книгах не сохранилось решительно никаких следов, хотя Галеви и Рендель Гаррис и утверждают обратное. — Ср.: Benfey, Die kluge Dirne, в Ausland, 1859, pp. 457 sqq. и особенно 511 sqq.; Conybeare, Rendel Harris и A. Smith Lewis, The story of Ahikar, London, 1898 (с арабским, сирийским, армянским и греческим текстами, с переводом первых трех на английский язык и славянским вариантом, a также с обширным введением); Иосиф Мазал, דנרי אחיקר החנם, еврейский перевод рассказа А. с небольшим введением, Haschiloach IV, ноябрь 1898 г. — М. Фридман, איש שלום, о книге Α., там же, т. V, февраль 1899; Cosquin, в Revue Biblique, VIII, 50 sqq., 510 sqq.; Gaster, в Journal of the Royal Asiat. Society, 1900, pp. 301 sqq. (румынский вариант с английским переводом); Halévy, в Rev. Sémitique, VIII, 23 sqq.; Jagic, в Byzantin. Zeitsch., Ι, 107 sqq.; Kuhn, ibid., pp. 127 sqq.; Lidzbarski, в Zeitsch. d. Deutsch. Morgenl. Gesellsch., XLVIII, 671 sqq.; Die neuaramäischen Handschriften, I, 11; Meissner, в Zeitsch. Deutsch. Morgenl. Gesel., pp. 171 sqq.; Reinach, в Rev. ét. juiv., XXXVIII, 1 sqq. [Из статьи L. Ginzberg’a, в J. E., I, 287—290].
4.