ЕЭБЕ/Гиллель

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Гиллель
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Гесман — Гок. Источник: т. 6: Гадассий — Данте, стлб. 490—506 ( скан ) • Другие источники: ЭСБЕ


Гиллель (הלל‎) — великий законоучитель эпохи царя Ирода, член последнего дуумвирата, זוגזת‎ (вторым и последим дуумвиром был его товарищ и оппонент Шаммай), и основатель фарисейской школы, называвшейся по его имени «Бет-Гиллель» (см.). Имя Г. часто сопровождается прозвищем «вавилонянин», הבבלי‎, по месту его рождения; еще чаще к имени Г. прибавляется титул «га-закен», слово, которое означает «старейшину», т. е. члена совета старейшин (sеnior), а не употребляется в смысле «старший» (senior) для отличия от позднейших законоучителей того же имени, как полагают некоторые (Frankel, Schürer и Levy); титул «га-закен» присвоен как Гиллелю, так и Шаммаю уже в древних источниках, напр. в Мишне и Барайтах, еще не знавших ο других каких-либо законоучителях, которые носили бы такие же имена. Наконец, в многочисленных легендах, рисующих подвиги милосердия и кротости обаятельной и высокоэтической личности Гиллеля, имя его часто сопровождается титулом ענוותן‎, т. е. «кроткий», «скромный».

1. Происхождение u ученические годы. — Точных дат ο времени рождения и смерти Г. не имеется. Согласно одной традиции, Г., подобно Моисею, жил 120 лет: 40 лет от роду он отправился в Палестину, 40 лет он провел в изучении закона и 40 лет состоял руководителем Израиля (Сифре к Второз., 34, 7). Рядом с этой имеется уже вполне историческая традиция, что Г. стал председателем, נשיא‎, одного из иерусалимских синедрионов за 100 лет до разрушения храма, т. е. за 30 лет до хр. эры (Шабб., 15а). Если считать оба эти сообщения одинаково достоверными, тο Γ. родился в 110 г. до хр. эры и умер в 10 г. хр. эры. Однако большинство еврейских историков, признавая достоверность традиции ο начале председательской деятельности Г., в то же время сомневаются в столь исключительном его долголетии и без всяких, впрочем, оснований определяют продолжительность его жизни в 80 лет. По Грецу, Г. родился за 75 лет до хр. эры и умер около 5 года хр. эры. — Г. вел свое происхождение от одного из сыновей царя Давида по женской линии (Кетуб., 62б; Иер. Таан., IV, 68а; Иер. Килаим, IX, 32б). Впрочем, ο ближайших предках Г. ничего не известно; установлено лишь, что у него был брат по имени Шебна, занимавшийся торговлей и предложивший ему свою поддержку для того, чтобы Гиллель все свое время посвящал науке; но Γ., житейским лозунгом которого было: «если не я за себя, то кто за меня?» (Аб., I, 14), отказался от помощи брата (Сота, 21а) и, уже будучи обременен семейством, добывал себе пропитание поденной работой, посвящая ночи изучению Торы. О нем сложилось сказание, что перед небесным судом Г. явится невольным обвинителем всех бедняков. Когда там спросят бедняка, почему он не занимался наукой, и тот сошлется на бедность, ему ответят: «Уж не был ли ты беднее Гиллеля?» Для иллюстрации приводится следующий рассказ: Г. зарабатывал обыкновенно один тропаак в день; половина его шла на прокормление его семейства, а другую половину он отдавал привратнику академии за вход на ночные лекции Шемаи и Абталиона (см.). Однажды он не нашел заработка, и привратник не впустил его в академию. Для удовлетворения своей любознательности Гиллель взобрался на крышу здания и прислонился к слуховому окну, откуда он мог все слышать. Была зимняя субботняя ночь, и с неба падал густой снег, покрывший Г. толстым слоем, под которым он, усталый и голодный, незаметно уснул. С наступлением рассвета учители заметили облик человека в слуховом окне; пошли наверх, сняли окоченевшего Г., развели огонь, отогрели его и привели в чувство. «Этот человек, — сказали они, — стоит того, чтобы ради него был нарушен закон ο субботнем отдыхе» (Иома, 35б). Любознательность Г. не ограничивалась одной областью законоведения; ο нем говорили, что «он не оставил без изучения ни одной отрасли человеческого знания». Особенное внимание уделял он иноземным языкам, басням и притчам, в которые древние любили облекать результаты своего житейского опыта и размышлений (Софер., 16). Возможно, что Г. был также знаком с логикой Аристотеля и что это оказало некоторое влияние на установленные им логические формулы герменевтики.

Большинство исследователей принимает, что Г., поучившись некоторое время в академии Шемаи и Абталиона, вернулся на родину (вероятно, в смутный период правления Антигона) и вторично прибыл в Палестину в первые годы царствования Ирода, истребившего всех членов Великого синедриона и сломившего гордость саддукейской аристократии, пригласив на пост первосвященника дотоле неизвестного Хананеля (הנמאל‎) из Вавилона. Возможно, что в Палестине считали момент весьма подходящим для упрочения влияния фарисейской секты в вопросах религиозной практики и для этого пригласили Г., как наиболее авторитетного ученика Шемаи и Абталиона, которых в то время уже не было в живых (ср. комм. Рабада к Сифре, Тазриа, изд. Вейсса, 67). В согласии с этим находится традиция, по которой «Г. прибыл из Вавилона ради трех вопросов», из коих два явно направлены против учения саддукеев: 1) Библейский закон предоставляет исключительно священникам право объявлять чистым человека с сомнительной сыпью или излечившегося от проказы. В эпоху второго храма большинство священников принадлежало к саддукеям. И вот Гиллель на основании особой интерпретации доказал, что при осмотре прокаженных священнику должен ассистировать законоучитель, опытный в накожных болезнях, который подскажет ему: произноси «чист!» или произноси — «нечист!» (Тосефта Негаим, 1, 16). — 2) Между фарисеями и саддукеями долго шел спор ο том, в какой день праздника Пасхи должен быть (согласно Лев., 23, 10—11) принесен в храм первый сноп нового урожая, так как от этого зависит определение дня праздника Седьмиц (Шебуот). Саддукеи толковали слова текста ממהרת השבת‎ — «на второй день после субботы», т. е. воскресенье (так толкуют и теперь караимы); фарисеи же толковали текст в смысле — «на второй день после первого дня праздника». Чтобы дать восторжествовать мнению фарисеев, Г. указал на явное противоречие между двумя библейскими текстами, которое может быть устранено лишь при допущении фарисейского толкования. — 3) Посредством интерпретации Г. доказал обязательность приношения накануне Пасхи, рядом с «пасхальным агнцем», פםח‎, и так наз. жертвы «хагига», הניגה‎, употребляемой для праздничной трапезы. Впрочем, об отрицании этой обязательности саддукеями нигде не упоминается. Иерусалимский Талмуд (Пес., VI, 33а), приведя указанные три толкования, прибавляет: דרש והםבים עלה וקבל הלבה‎ («он толковал в согласии с традицией, затем пришел и получил галаху»). Отсюда Вейсс (Dor, I, 148) заключает, что это относится к первому путешествию Г. в Палестину. Непонятно, однако, почему только для этих трех вопросов, из которых два во всяком случае не имели для диаспоры никакого практического значения, Г. предпринял путешествие в метрополию. Характер самих вопросов ясно указывает на близкое знакомство Г. с взаимоотношениями сект в Палестине.

II. Возведение Г. в сан наси. — О Г. и его трех ближайших потомках сообщается, что они состояли президентами в продолжение 100 лет до разрушения Иерусалима (Шабб., 15а). Рядом с этим в обоих Талмудах приводится традиция, подробно излагающая обстоятельства, при которых Г. достиг сана «наси», и подавшая повод к бесконечному спору между исследователями. Рассказывается: "Однажды канун Пасхи пришелся на день субботний и старейшины из дома Батиры, זקני בתידא‎, не знали, вытесняет ли Пасха субботу или нет [т. е. закалывают ли в данном случае пасхального агнца в установленное время, несмотря на то, что при этом приходится совершать некоторые недозволенные в субботу деяния, или же назначают для пасхального агнца какой-нибудь другой день]; и вот им сказали: есть здесь один вавилонянин, Гиллель имя ему, ученик Шемаи и Абталиона; он наверное знает, вытесняет ли Пасха субботу или нет; от него можно чего-нибудь ожидать. За ним послали и спросили его: «не слыхал ли ты, как быть, когда 14 Нисана приходится на субботу; вытесняется ли суббота или нет?» Г. ответил: «Да разве у нас в году только одна пасха, вытесняющая субботу! ведь сколько таких пасхальных жертвоприношений ежегодно вытесняют субботу — сто, двести, даже триста!» [ссылка на ежедневную жертву «Тамид», два агнца в день, не исключая субботы; а в году 50 суббот, следовательно, всего 100; кроме того, в каждую субботу приносились еще две дополнительные жертвы (мусаф), следовательно, опять сто в год; затем в большие годичные праздники были еще дополнительные жертвы, которых могло набраться еще 100; ср. Числ., 28 и 29]. Батириды заметили: «Мы так и сказали, что от тебя можно чего-нибудь ожидать». Тогда Г. стал доказывать им, что пасхальный агнец вытесняет субботу на основании «аналогии» (Hekesch), на основании «заключения с менее важного к более важному» (а minore ad majus — Kal wa-chomer) и на основании «тождественных выражений» (Gesera Schawa). 1) Аналогия: «тамид» общественная жертва, и «Пасха» общественная жертва; «тамидом» вытесняется суббота, следовательно, она вытесняется и Пасхой. 2) Кал ва-Хомер: неисполнение предписания ο «тамиде» не влечет за собою никакого наказания; не исполнивший же предписания о «пасхе» подлежит небесной каре, истребления, בדת‎. Следовательно, если мeнее важный «тамид» вытесняет субботу, то более важная «Пасха» тем паче должна вытеснять субботу. 3) Тождество выражений: относительно «тамида» библейский текст выражается, что он должен быть принесен «в свое время», כמועדו‎; то же самое слово במועדו‎ (в свое время) имеется в тексте, касающемся пасхального агнца. Следовательно, если относительно тамида «в свое время» означает «хотя бы в субботу», то такой же смысл это выражение должно иметь и относительно «пасхального агнца». — Начиная с этого места изложение традиции в иерусалимском Талмуде несколько отступает от изложения ее в Талмуде вавилонском. Согласно последнему, аргументы Г. убедили Батиридов; они «сейчас посадили его на первое место и провозгласили его своим председателем», ומינו אותו נשיא עליהן‎ (Пес., 66а). Иерусалимская же версия гласит: «Хотя он целый день сидел и доказывал им свое мнение, они не приняли его, пока он не воскликнул: Клянусь, так я слышал от Шемаи и Абталиона! — Как только они услышали это, они встали и провозгласили Гиллеля своим председателем, נשיא‎». — По поводу этого рассказа один позднейший палестинский аморай, р. Абун, замечает: «Ведь невозможно, чтобы в продолжение двух семилетий канун пасхи ни разу не пришелся на субботу; каким же образом они могли забыть, как поступают в подобном случае? Не иначе, как само Провидение устроило это, дабы доставить Гиллелю возможность достигнуть высокого сана» (Иер. Пес., VI, 33а).

Дернбург, признавая историческую достоверность приведенного рассказа, подобно Аврааму Гейгеру, видит в нем отголосок постоянной борьбы между фарисеями и священниками-саддукеями. Батириды, которых Дернбург считает представителями саддукеев, не хотели признать за народной жертвой права на нарушение субботнего отдыха наравне с чисто храмовыми жертвами и уступили только перед авторитетом традиции, которую, согласно Гейгеру, саддукеи признавали не в меньшей степени, чем фарисеи. Но это неверно: неизвестно ни одного вопроса, относительно которого саддукеи отстаивали бы старую галаху, если она прямо не вытекала из буквального смысла библейского текста. Единственное и притом кажущееся исключение из этого правила — полемика по вопросу ο «водяной струе», ניצזק‎ (М. Ядаим, IV), где саддукеи будто бы запрещают нечто такое, что не упоминается в Библии; но здесь простое недоразумение: саддукеи в этом вопросе стоят на почве библейского закона и протестуют там против одной из многочисленных фикций, введенных фарисеями для облегчения тягости закона (Каценельсон, «Садд. и фар.», «Восх.», 1898, IX). Флавий свидетельствует, что саддукеи не только не признавали традиции вообще, но даже не преклонялись перед авторитетом своих собственных учителей («Древности», XIII, 10, 6; XVIII, 14); а это свидетельство находится в полном согласии с многократными сообщениями Талмуда ο саддукеях и не встречает ни с какой стороны противоречия. Затем невероятно также, чтобы Батириды, род которых в продолжение двух столетий принадлежал к фарисейской партии (см. Батириды), были во времена Г. представителями саддукейских воззрений. — Д. Хвольсон (Das letzte Passamahl Christi, S.-Petersburg, 1872, 33 sqq.), с другой стороны, оспаривает у приведенного рассказа всякое историческое значение, во-первых, в силу заключающихся будто бы в нем несообразностей, а во-вторых, и главным образом, ввиду противоречия его факту, известному из других, несомненно достоверных, источников. 1) Несообразен основной факт рассказа, будто все вдруг забыли, как совершается общенародное жертвоприношение в случае известного и притом столь частого календарного совпадения; объяснение же этого факта провиденциальной забывчивостью, разом охватившей весь народ только для того, чтобы Г. имел случай отличиться, принадлежит к области агады, а не истории. 2) Г., говорит Хвольсон, исходит из положения, что пасхальный агнец — общественная жертва и потому аналогична жертве «тамид»; но это ведь требовалось доказать. Саддукеи Батириды вполне согласны, что общ. жертва, напр. «тамид», вытесняет субботу; они только признают «пасху» не общественной, а частной жертвой, следовательно, тут никакой аналогии нет. Необходимо заметить, что этот аргумент Хвольсона, хотя с ним согласен и Бюхлер в Das Synedrion in Jerusalem, 1902, 145, несостоятелен. Общественный характер жертвы пасхального агнца отмечен самой Библией: «Пусть заколет его все собрание общины израильской» (Исх., 12, 6), и даже в иерусалимской версии этого рассказа, где в уста Батиридов влагаются разные возражения против аргументов Г., этого возражения не имеется. Напротив, известно как раз обратное: фарисеи считали «тамид» общественной жертвой, покупаемой за счет общенародной храмовой кассы, а саддукеи считали его частной жертвой, идущей из личных сумм того священника, который ее приносит (Меgillat Taanit, I, 1). В-третьих: если у Γ. была традиция от Шемаи и Абталиона, то для чего ему было убеждать Батиридов «целый день» своими сомнительными силлогизмами? Г. прямо выложил бы свою традицию, и не было бы больше споров. (Это возражение Хвольсона, как и некоторые другие, относится только к иерусалимской версии, но не к вавилонской). В-четвертых, и это самое важное, каким образом Батириды могли провозгласить Гиллеля председателем Великого синедриона, когда из других источников, из Флавия и Нового Завета, вполне известно, что председательство в синедрионе составляло прерогативу первосвященника еще со времен Ионафана Хасмонейского? И действительно, во всех случаях, где в источниках сообщается ο деятельности синедриона, всегда приводится имя того первосвященника, который был тогда его председателем. На этом основании христианские исследователи Kuenen, Wellhausen и Schürer и др. совершенно отрицают талмудическую традицию, согласно которой Гиллель и его потомки, Симон, Гамлиил и Симон, занимали председательское место в иерусалимском синедрионе. Упомянутые историки увлекли за собою и еврейских исследователей: Loeb’а, Иельского и даже Baсher’а. Правда, и в Евангелии встречаем внука Г., Гамлиила I, как весьма уважаемого народного учителя, выступившего в синедрионе на защиту ап. Петра и его товарищей (Деяния, 34—39), а Флавий говорит ο Симоне II как ο весьма влиятельном члене синедриона, но там они выступают в роли именно членов, а не председателей.

Невозможность факта в том виде, как он рассказан в талмудической традиции, Хвольсон подкрепляет следующими соображениями. Он допускает, что Гиллель благодаря своему остроумию и обаятельности своей личности мог приобрести довольно много поклонников и со временем даже стать членом синедриона. Но в то время, к которому относится данный рассказ, т. е. около 25 (?) до хр. эры, Г. был беден и неизвестен, вдобавок вавилонского происхождения, а вавилоняне пользовались дурной славой в Палестине. Первосвященником в то время был Боэтус, или Симон бен-Боэтус, тесть могущественного тирана Ирода и родоначальник партии боэтусеев, בײתוםין‎, которые в своих воззрениях и вопросах религиозной практики ничем не отличались от саддукеев. По иерусалимской версии, дело происходило за два дня до праздника Пасхи, и ввиду совпадения кануна Пасхи с субботой, вероятно, уже приступили к пасхальной церемонии, так как саддукеи не считали возможным совершение этого обряда в субботу; и вдруг выступает какой-то неизвестный вавилонянин и на вавилонском жаргоне излагает целый ряд замысловатых силлогизмов в доказательство того, что церемония должна быть отложена на субботу. Могли ли гордые и всесильные в храме священники-саддукеи обратить внимание на его красноречие? Священники вообще не любят, когда миряне вмешиваются в их дела, а тем более такой первосвященник, как Боэтус, который имел сильную руку при царском дворе. И если весь рассказ не сплошной вымысел, то во всяком случае сообщение ο возведении Г. в главы синедриона должно быть признано позднейшим прибавлением для вящего прославления дома патриархов. — Однако если внимательнее присмотреться к текстам Талмуда, то окажется, что в сущности и нет никакого противоречия между сообщением Талмуда и другими источниками. Л. Каценельсон в свое время («Восх.», 1898, IX) указал, что согласно многократно приводимой в Талмуде Барайте, кроме Великого синедриона из семидесяти одного члена, заседавшего в так называемой Каменной зале, הגוית לשבת‎, и представлявшего верховное политическое учреждение, при храме существовало еще два малых синедриона, по 23 члена в каждом, из коих один, заседавший у входа на Храмовую гору, פתח הד הבית‎, заведовал текущими вопросами религиозной практики, между прочим календарным делом (в то время у евреев не было фиксированного календаря, и провозглашение первого дня каждого месяца, равно как назначение високосного года для уравнения лунного года с солнечным, производилось каждый раз синедрионом). В этом же синедрионе, что у входа на Храмовую гору, в талмудических источниках неоднократно встречается внук Г., р. Гамлиил II (см.), в качестве власть имущего и самостоятельного распорядителя. В Талмуде вовсе не сказано, что Батириды избрали Г. председателем Великого синедриона (такового, как увидим, быть может, тогда и не существовало); они выбрали его только своим председателем, т. е. председателем коллегии, заведовавшей текущими религиозными вопросами. (Сходное с этим мнение, и, по-видимому, независимо от автора этой статьи, высказано было четыре года спустя А. Бюхлером в его специальной работе Das Synedrion in Jerusalem, Wien, 1902; разница только в том, что Бюхлер помещает «Великий синедрион» не в Каменной зале, которая примыкала к зданию храма, а вне Храмовой горы. По мнению Бюхлера, Г. был выбран председателем Великого синедриона, заседавшего в Каменной зале, но это не тот политический Великий синедрион, ο котором говорят Флавий и новозаветные источники; см. Синедрион). Положение дел в Иерусалиме за сто лет до его окончательного падения следует представить себе несколько иначе, чем его рисует Хвольсон. В 37 году до хр. эры Ирод, завладев столицей, казнил всех членов синедриона, пощадив только фарисеев Шемаю и Абталиона. Саддукеи, как приверженцы Хасмонеевой династии, были в загоне. На сан первосвященника Ирод призвал из Вавилонии малоизвестного священника Хананеля, который занимал эту должность (за исключением краткого промежутка первосвященства Аристобула, брата царицы Мариамны) до 24 г., когда Ирод возвел в сан первосвященника Боэтуса, на дочери которого он тогда только что женился. В 30 г. (по Грецу — 31 г.) до хр. эры, к которому относится рассказ Талмуда, вавилоняне были в большом почете. Сам Ирод распустил про себя слух, будто его род вовсе не идумейский, а еврейско-вавилонский, и во вновь заложенной им крепости Батанее он поселил 500 еврейских всадников из Вавилонии. Весьма вероятно, что и Батириды прибыли в Иудею из Вавилонии же вместе с Хананелем (их сородич, Иегуда бен-Батир, ведь встречается в Низибе еще в период существования храма; Песах., 3б) и за отсутствием, может быть, в то время постоянного синедриона образовали собою нечто вроде совещательной коллегии или Малого синедриона для решения текущих религиозных вопросов. Ничего нет удивительного в том, что Батириды не знали, как поступить в случае совпадения кануна Пасхи с днем субботним. Прочная норма для таких случаев не успела установиться в народе вследствие того, что у кормила власти стояли попеременно то фарисеи, то саддукеи, первые во времена Гиркана I, Саломеи Александры, а может быть, также Гиркана II, вторые — в последние годы Гиркана I, в царствование Аристобула I, Александра Янная, Аристобула II и, наконец, Антигона. Батиридам, как людям пришлым, невозможно было ориентироваться в этом хаосе. Последнее подобное совпадение кануна Пасхи с субботой произошло, вероятно, в правление Антигона, и саддукеи решили тогда, конечно, по-своему; но Батиридам, которые примкнули к фарисеям, хотелось знать, какая традиция существует на этот предмет у фарисеев. — А. Бюхлер (ор. cit., 146) полагает, что, собственно, никакой традиции по этому вопросу не существовало и что до описанного выступления Г. «пасхальный агнец» считался частной жертвой и, как таковая, не приносился в субботу. Нo против этого говорит одна традиция, в достоверности которой невозможно сомневаться, сообщающая ο протесте некоего фарисея Иегуды б.-Дуртаи и его сына против Шемаи и Абталиона, разрешивших приносить пасхального агнца в субботу, но не разрешивших частной праздничной жертвы הגיגה‎ (Пес., 70б). Еще менее приемлемо мнение Бюхлера, что «до Г. пасхальный агнец вообще не считался общеобязательным обрядом и соблюдался только немногими, а вопрос ο том, как поступать с ним в субботу, возник лишь после того, как он в силу чьей-либо особенной инициативы стал общеобязательным» (ibid.). Трудно допустить, чтобы древние евреи, с такой щепетильностью относившиеся к законам Моисея, пренебрегали обрядом, за неисполнение которого закон угрожает каждому еврею высшей небесной карой — истреблением, בדת‎. — Все другие несообразности в рассказе ο выступлении Г., на которые указывает Хвольсон, относятся только к иерусалимской версии; вавилонская же версия совершенно свободна от этих упреков. Логично ли исходить из плохой версии и лишать рассказ исторической достоверности, когда параллельно имеется версия, свободная от внутренних несообразностей и внешних противоречий? Притом вавилонская Гемара с самого ее обнародования пользовалась большим распространением, ею много занимались, и текст ее лучше сохранился; иерусалимскую же Гемару долгое время мало кто изучал, ошибки и произвольные вставки переписчиков редко подвергались проверке, и текст ее, вопреки мнению многих исследователей, должен считаться поэтому менее надежным, чем текст вавилонской Гемары. Впрочем, в данном случае иерусалимская версия вовсе не так несообразна, как кажется критикам. Хвольсон, напр., спрашивает: для чего было Гиллелю доказывать свое положение разными силлогизмами, когда он мог сослаться на традицию Шемаи и Абталиона? Однако выступать с готовой традицией вовсе не входило в расчеты автора семи герменевтических правил. Его стремление было утвердить на месте неподвижной традиции право логики в толковании закона; будущему реформатору устного учения было важно именно с этого начать свою учительскую карьеру. И только когда все его доводы были отвергнуты, он объявил, что в данном случае выводы человеческой логики вполне согласуются с традицией. — Согласно одной мишнаитской традиции (Хагига, II, 2), Г. не был первым, которому присвоен был титул «наси». Так как Малый синедрион, кроме законотолковательной функции, ведал также и заурядными (неполитическими) судебными процессами, то во главе его издавна стоял дуумвират, זוג‎, из «наси» и «аб-бетдина» (см.): первый, по-видимому, председательствовал во время теоретических разъяснений законов, второй при конкретных судебных процессах. Вторым дуумвиром при Г. сначала был некий Менахем, ο котором, впрочем, кроме имени, ничего не известно; возможно, что он был один из Батиридов. «Менахем вышел (на службу царскую), а его место занял Шаммай», знаменитый антагонист Г., отличавшийся от него как своим характером, так и своими воззрениями (см. Бет-Шаммай). Что Г. занимал известное официальное положение в Иерусалиме, следует также из того, что некоторые из его реформ (см. ниже) относятся к области гражданского права и по своему характеру касаются судебных учреждений. Если нравственный авторитет Гиллеля был достаточен для того, чтобы народ принял его религиозно-ритуальные нормы, то для того, чтобы его гражданские установления получили силу закона, нужно было, чтобы он обладал официально признанной властью.

III. Гиллель как реформатор. — Г. приписывается выработка и установление семи правил герменевтики, שבע מדות‎ (Абот р. Натан, XXXVII), значительно расширивших область «устного учения», так как при их помощи дана была возможность решить бесконечный ряд вопросов, не предвиденных Моисеевым законом. Три из этих правил: Hekesch, Kai wa-chomer и Gezera Schawa, были приведены выше; об остальных см. Интерпретация. Независимо от этого Мишна приписывает Г. некоторые установления, תקנות‎, направленные к смягчению строгости Моисеева закона или даже к отмене его. Конечно, фарисеи не менее саддукеев признавали, что Тора, как закон божественный, неизменяема, и человек не властен отменить хоть одну иоту в ней. Но древний закон, данный народу земледельческому с первобытной культурой и с весьма несложными формами жизни, мог оказаться крайне стеснительным, а иногда и прямо вредным при более развитой культуре, при изменившихся условиях экономической жизни. Для примирения неудобного закона с властными требованиями жизни Г. введена была фикция, которая фактически упраздняла закон, не отменяя его. Прототипом всех фикций, введенных фарисеями Гиллелевой школы в интерпретацию законов и к которым впоследствии присоединилась отчасти и школа Шаммая, может служить установленный Г. институт «прозбола», פרוזבזל‎, для обхода Моисеева закона ο «шемите», שמיטה‎. В силу этого закона с наступлением седьмого года каждого семилетия ануллируются все долги в стране, после чего кредиторы не имеют права взыскивать с должников долгов, взятых ими взаймы. Этот гуманный закон, благодетельный при чисто земледельческом строе, когда человек прибегает к займу лишь в исключительных случаях болезни или неурожая, стал совершенно непригоден при более сложной культуре времен Г. с развитием торговли и промышленности, которые, конечно, отнюдь не возможны без широкого кредита в стране. «Прозбол, — читаем в Мишне, — это одно из установлений Г. Газакена. Когда он увидел, что люди стали уклоняться от дачи друг другу денег взаймы и тем нарушали предписание Торы (об оказании помощи ближнему), он установил «прозбол». Вот главный текст прозбола: «Я, такой-то, заявляю вам, судьи такого-то места, что все долги, которые имею за таким-то, я взыщу, когда пожелаю»; затем следуют подписи судей и свидетелей» (М. Шебиит, X, 3, 4; ср. Гитт., 36а). Из приведенного текста прозбола как будто вытекает, что для получения права на взыскание долга кредитору достаточно заявить суду ο своем намерении нарушить Моисеев закон. Но это не так; текст, по-видимому, приведен в сокращенном виде. Мишна прибавляет к этому: «Прозбол пишут не иначе, как при наличности недвижимого имущества» (ibid., 6); другими словами, прозбол является как бы ипотечной записью и долг считается как бы уже взысканным до наступления «шемиты». При этом вовсе не требуется, чтобы ценность недвижимого имущества была эквивалентна сумме долга; самый ничтожный кусок земли, на котором может расти хоть один только кочан капусты, может служить объектом прозбола. Пчелиный улей, примазанный к земле (хотя бы чужой), считается недвижимым имуществом. Если у должника нет никакого недвижимого имущества, а таковое имеется у кредитора, то ничто не мешает последнему подарить должнику ничтожный клочок земли и писать на нем прозбол (там же). Очевидно, что все это не больше как фикция, направленная к тому, чтобы обойти неудобный закон; впрочем, это только обход закона, а не отмена его, ибо, если кредитор почему-либо не написал прозбола, он не имеет права взыскивать свой долг, ибо Моисеев закон оставался в силе. — Другой пример фикции представляет так назыв. «эруб», עירוב‎ (буквально — смешение, слияние), введенный для смягчения строгости закона ο субботнем отдыхе. Сказано: «Не выносите тяжестей из домов ваших в день субботний» (Иерем., 17, 22). Это понимается обыкновенно в том смысле, что нельзя выносить какой-нибудь предмет из дома на улицу или вообще из «частного владения», רשות היחיד‎, в «общественное владение», רשות הרבים‎, и обратно. Для того чтобы обитатели нескольких частных домов, выходящих в общий переулок, имели возможность выносить что-либо из своих домов, требовалось бы из всех домов образовать один дом и превратить общественное владение (переулок) в частное, так как не запрещается переносить предметы в пределах одного дома из одной комнаты в другую. Это достигается следующей фикцией. Исходя из житейского факта, что члены одной семьи обыкновенно пользуются общим столом или, обратно, что общность пищевого запаса есть признак принадлежности участников к одной семье — предлагается каждому из домовладельцев принести раз в году в один из домов порцию чего-либо съестного; все эти порции помещаются в одну корзину, которая, таким образом, представляет собою как бы общий склад продовольствия для всех жителей переулка; последние становятся как бы членами одной большой семьи, и переулок превращается из общественного владения в частное. Эта же цель достигается, если каждый из домовладельцев принесет горсточку муки и из собранной муки испекут один хлебец, который должен символизировать пищевой запас всего населения переулка. Наконец, даже и этого не нужно; достаточно, если один из домовладельцев в присутствии постороннего лица, являющегося юридическим представителем всех остальных домовладельцев, принесет в дар каждому из них частицу принадлежащего ему хлеба. Этот акт называется «эруб хацерот» (букв. — слияние дворов) и знаменует собою факт принадлежности всех жителей переулка или улицы к одной общей семье — факт, в действительности не существующий. По понятной причине эруб считается действительным только в том случае, если все обитатели переулка признают лояльность этого акта; если же между ними есть хоть один саддукей, не признающий эруба, то «слияние» не удается, разве только он добровольно откажется от права пользования переулком. Из приведенного в Мишне рассказа р. Гамлиила I видно, что институт эруба существовал уже при сыне Г. и что саддукеи иногда добродушно отказывались от своих прав в пользу своих соседей-фарисеев (Эруб., 68б). Здесь кстати заметить, что слово «эруб», служившее первоначально для обозначения фикции «слияние дворов», было перенесено потом и на другие фикции, относящиеся к облегчению законов субботнего отдыха, напр. «эруб техумин», עידוב תהומין‎, дающий совершающему его возможность удалиться в субботний день дальше 2000 локтей от черты города (см. Бет-Шаммай), и «эруб табшилин», עידוב תבשילי‎, в силу которого можно варить пищу в праздничный день для следующей за ним субботы (см. Праздники). — В Талмуде, правда, нет прямых указаний на то, что Г. первый ввел фикцию эруба, но авторство Г. может быть легко доказано следующими соображениями: сын Г., как было указано, уже пользовался эрубом, следовательно, последний не может считатся позднейшим установлением. Но он не может быть и древнее Г., так как школа Шаммая первоначально вовсе не признавала эруба (Эруб., 30б), а шаммаиты, как известно, относились гораздо щепетильнее к установлениям древних законоучителей, чем гиллелиты. В Талмуде (Шабб., 14б) цитируется афоризм известного врача и астронома Самуила, гласящий: "В то время, когда Соломон установил разные виды эруба и омовение рук (перед едою), раздался «Баткол» (см.), провозгласивший: «Сын мой, если мудро сердце твое, то радуется также и Мое сердце» (Притчи, 23, 15). Гемара, принимая этот афоризм в буквальном смысле, тщетно старается примирить его с древней традицией, согласно которой омовение рук было установлено Гиллелем сообща с Шаммаем. Очевидно, что это не больше как поэтическая метафора для выражения того, что «Баткол», или глас народа, считал эти установления Г. делом высокой мудрости, достойным самого Соломона Мудрого; радоваться же народу было чему: эти фикции значительно облегчили для него тяжесть закона.

Другой фактор, введенный Г. в интерпретацию законов, — элемент субъективности: Моисеев закон знает только видимые факты и внешние действия человека, до внутренних же его помыслов и чувств ему дела нет; даже предписывая какой-нибудь религиозный обряд, законодатель, подробно останавливаясь на внешних формах его совершения, вовсе не касается желательного при этом душевного настроения, всецело предоставляя это личному вкусу совершающего обряд. В учении же фарисеев субъективный элемент в разных его проявлениях играет весьма важную роль (ср., напр., при жертвоприношении). Особенно широкое применение нашел элемент субъективности в «институте ритуальной чистоты», именно в смысле облегчения крайней стеснительности относящихся сюда законов. Типичный пример применения элемента субъективности представляет вопрос ο «приспособлении», הבשר‎, пищевых веществ к восприятию ритуальной нечистоты. По Моисееву закону пищевые вещества, пришедшие в соприкосновение с источником нечистоты, инфицируются лишь в том случае, если они находятся во влажном состоянии (Лев., 11, 38). В Sifra к данному месту Библии излагается обстоятельное рассуждение, доказывающее, что одного случайного увлажения еще недостаточно для «приспособления» пищевых веществ, а нужно, чтобы влага сообщалась им с ведома и желания их владельца, чтобы «он этому радовался», как выражается Мишна (Макширин, III, 5). В «Восходе», 1898, 9—11, в ст. «Фарисеи и саддукеи», приведены доказательства, что автором этого нового условия, ο котором нет ни малейшего намека в библейском тексте, был Г. и что именно это нововведение его и послужило поводом к конфликту между ним и Шаммаем, повлекшему за собою, может быть, разделение фарисейской партии на две школы (см. Бет-Шаммай). Из многочисленных последствий этого нововведения достаточно указать на то, что благодаря ему стало возможным пользоваться в Палестине привозными полевыми и огородными продуктами, так как иначе нельзя было быть уверенным, что эти продукты не подверглись действию, напр., дождя, а прикосновение к ним язычников, которые должны считаться нечистыми, должны были бы сделать их негодными к употреблению для евреев (ср. Тосефта Макширин, III, 3, 4).

В Мишне приводится еще одно установление Г. в области гражданского права, важное в историческом отношении, так как оно свидетельствует, что библейский институт «юбилейного года», вопреки мнению многих исследователей древнееврейского права, имел значение и в эпоху второго храма. В связи с юбилейным законом существует правило, в силу которого тот, кто продал дом в городе, окруженном стеною, имеет право выкупить его обратно исключительно в продолжение одного года со дня продажи; после этого дом поступает в вечное владение покупателя и даже в юбилейный год не возвращается первоначальному владельцу, как всякое другое недвижимое имущество (Лев., 25, 29—31). Мотив этого закона чисто политический. В городах-крепостях, где главным образом сосредоточиваются военные действия в случае войны, наличные владельцы домов города не станут защищать его, если будут знать, что их дома рано или поздно перейдут к прежним владельцам. Мишна сообщает, что до Г. покупатели домов прятались в конце года от продавцов для того, чтобы те не имели возможности выкупа, но Гиллель га-закен установил, что продавец имеет право передать выкупную сумму в «судебную камеру», לשבה‎, и, взломав дверь, вступить во владение домом, покупатель же, если захочет, получит свои деньги от суда (М. Аракин, IX, 4). — Еще более важное значение имеет впервые установленный Г. юридический принцип, что к каждому выражению профанного договора применяются те же способы толкования, что и к закону, הלל הוקן היה דודש לשון הדיוט‎, и выводы, которые можно сделать из того или другого выражения, имеют обязательную силу, хотя бы они противоречили существующему праву. Г. применил этот принцип при решении одного вопроса в области семейного права для снятия пятна незаконорожденности с целого семейства. По Моисееву закону, девица, кому-нибудь обрученная, נערה מאורשה‎, считается его законной женою, хотя бы она еще не вступила в дом мужа, и не может выйти замуж за другого без формального развода (Второз., 22, 25—26). В Александрии часто случалось, что люди обручали себе невест, а до венчания другие отбивали последних. Мудрецы хотели объявить детей подобных женщин незаконорожденными. В одном таком случае Г. потребовал от детей, чтобы они доставили ему брачный договор (кетубу) своей матери. Оказалось, что в Александрии писали: «когда войдешь под брачный балдахин (Хупа), ты станешь моей женой», и опорочение было снято с александрийцев (Баба Мец., 104а).

IV. Этическое учение Гиллеля. — Как ни важно было направление, которое Г. дал дальнейшему развитию устного учения в смысле приспособления закона к требованиям жизни, но не этой своей деятельности, а своему этическому учению он обязан ореолом, которым окружено его имя в памяти еврейского народа. И не в том сила, что в религиозной системе Гиллеля обязанности человека к ближнему стоят впереди обязанностей к Богу, а в том, что самый закон любви к ближнему он низвел с его недосягаемой высоты, упростив его и сделав его доступным не только натурам избранным, но и заурядным людям. Наполняя свою личную жизнь подвигами любви, доходившими до полного самоотрицания (см. ниже), он от других требовал гораздо меньшего. Когда один язычник, желавший принять иудейство, обратился к нему с просьбой передать ему сущность еврейского вероучения в нескольких словах, «пока он может стоять на одной ноге», Г. сказал ему: «Что тебе неприятно, того не делай ближнему, вот сущность всей Торы; все остальное только комментарий; иди, изучай!» (Шабб., 31а). Библейская формула «Люби твоего ближнего, как самого себя» (Лев., 19, 18) в положительной ее форме может быть только конечным идеалом избранных людей; в отрицательной же формулировке Гиллеля закон любви доступен всякому. В скрытом состоянии эта формула содержит, конечно, и положительную сторону закона любви: тебе ведь неприятно, когда ты в нужде обращаешься к ближнему за помощью и он тебе отказывает; не отказывай же и ближнему, когда он обратится к тебе. Именно в этой положительной форме закон любви выражается и в Евангелии: «Все, что вы желаете, чтобы другие вам делали, делайте и вы им» (Матф., VII, 12; Лука, VI, 31). Это не значит, что все свое достояние следует делить с ближним поровну, как вытекает из библейской формулы, и что в то время осуществлялось только ессеями, построившими жизнь на началах коммунизма. Реальное миросозерцание Г. не мирилось ни с аскетизмом, ни с отшельничеством ессеев, которые, возмущаясь злом, наполняющим мир, уходили из мира, удовлетворяясь самоусовершенствованием, вместо того чтобы своим добрым примером бороться с господствующим в обществе злом. Этим миросозерцанием проникнуты изречения Гиллеля: «Будь учеником Аарона (первосвященника — намек на Мал., 2, 6); люби мир и водворяй его повсюду; люби созданных Богом людей и приближай их к Божьему закону» (Абот, I, 12). Особенной глубиною отличается следующий афоризм: «Если не я для себя, то кто для меня, но если я только для себя, то — что я, и если не теперь, то когда же?» (ibid., 13). Несколько яснее выражена эта мысль в другом изречении Г. — «He удаляйся от общества, и не верь себе до дня своей смерти, и не суди ближнего своего, пока ты не находился в его положении» (Аб., II, 4; необходимо, впрочем, заметить, что принадлежность этого последнего афоризма Γ. многими оспаривается; ср. Абот д. рабби Натан). Уживчивость и устранение всяких резкостей Гиллель считал важным условием мирного общежития, и одно из его житейских правил гласило: «Не являйся нагим среди одетых и одетым среди нагих; не являйся стоящим среди сидящих и сидящим среди стоящих; не являйся смеющимся среди плачущих и плачущим среди смеющихся. Ибо сказано (Экклез., 3, 4): Всему свое время… есть время смеяться, и есть время плакать» (Toc. Бер., II, 24). Отрицательно относясь к аскетизму, Г. в то же время предостерегал своих учеников от чревоугодничества и внушал им стремиться к равновесию в заботах ο теле и душе. По поводу стиха «Человек милосердый доставляет благо душе своей, а жестокосердый изнуряет плоть свою» (Притчи, 11, 17) Мидраш приводит два параллельных изречения Г. Провожая по обыкновению учителя после лекции, ученики спросили его однажды, куда он идет. «Совершить богоугодное дело», — был его ответ. «А какое именно?» — «Принять ванну в бане». — «Это ли считаешь ты богоугодным делом?» — «О да, — ответил Г., — если для мраморных изображений царей, поставленных в театрах и цирках, держат особых чиновников, обязанных мыть и чистить их ежедневно, то тем паче я должен заботиться ο чистоте своего тела, созданного по образу и подобию Божию». В другой раз ученики опять спросили Г., куда он спешит? — «Оказать внимание поселившейся у меня гостье». — «Кто же твоя гостья?» — допытывались ученики. — «Моя бедная душа, — ответил Г.; — разве она не гостья? Сегодня она в моем теле, завтра ее не станет» (Wajikra rabba, ΧΧXIV, 3). Оказать внимание гостье означало, по Гиллелю, обогатить свой ум познаниями. Ko времени прибытия Г. из Вавилонии уровень просвещения в народе под влиянием пережитых страною продолжительных смут междоусобия был весьма низок; многие из тех, которые обладали знанием закона, не чувствуя себя в безопасности, удалились на юг, как, напр., Иегуда Дуртаи и его сын (Песах., 70б); другие, не доверяя режиму Ирода, беспощадно преследовавшего всех пользовавшихся влиянием на народ, скрывали свое знание от жаждавших его. Один афоризм Г. гласит: «Когда другие расточают, ты прячь, но когда другие прячут, ты расточай; если ты видишь, что Тора дорога твоему поколению, расточай; от такой расточительности ты сам богаче станешь; но если увидишь, что Тора в пренебрежении у твоего поколения, то лучше спрячь ее» (и не доводи ее до унижения; Бер., 63а). — Как относился Г. к политическим переворотам своего времени и к кровавым интригам при дворе Ирода, об этом не известно ничего. Смутное отражение господствовавших тогда эксцессов взаимной мести заметно в одном изречении Г.: увидев однажды человеческий череп плавающим на поверхности воды, Г. сказал: «За то, что ты топил, тебя утопили, но и те, которые тебя утопили, в свою очередь будут потоплены» (Абот, II, 6).

V. Г. как нравственная личность. — Не менее, чем в сохранившихся афоризмах Г., его этическое учение отражается в рассказах о его жизни; в некоторых из них кротость и незлобивость Г. противоставляются суровости и ригоризму его оппонента Шаммая. Язычник, который в вышеприведенном рассказе хотел познать все учение иудаизма, «пока он может стоять на одной ноге», обратился с этой просьбой первоначально к Шаммаю, но тот оттолкнул его посохом, как человека, требующего явно несообразного. Другой язычник, соблазнившись почестями, выпадающими на долю первосвященника, обратился к Шаммаю со странной просьбой принять его в лоно еврейства с тем, чтобы помочь ему получить сан первосвященника (при Ироде первосвященники так часто менялись, что и язычнику могла прийти подобная мысль в голову); Шаммай, конечно, прогнал его. Язычник обратился к Г. Тот ласково принял его и сказал: «Разве избирают в цари человека, не знающего законов царских? Ступай, изучай законы нашей страны, а дальнейшее увидим». Тот стал прилежно изучать Св. Писание. Дойдя до стиха «а посторонний, который приблизится (к алтарю), предан будет смерти», он спросил у своих учителей: «Это относится к кому?» — «Это относится даже к Давиду, царю Израильскому». Но уже было поздно. Закон, который он изучил, так полюбился ему, что ему стало стыдно за свое тщеславие. — Третий случай. Некий язычник обратился к Шаммаю с вопросом: «Сколько Тор есть у вас?» — «Две, — ответил Шаммай, — закон писаный и устный». — «В подлинность писаного закона я верю, в устный же не верю; прими меня в еврейство с тем, чтобы обучить меня исключительно писаному закону». Шаммай прикрикнул на него и прогнал его. Он пришел к Г. Тот согласился и стал обучать его еврейскому алфавиту, показывая ему: «Вот это — алеф (א‎), вот это — бет (ב‎), а это — гимель (נ‎) и т. д.». Нa следующий день Г. стал нарочно называть одну букву именем другой. — «Но ведь это не так!» — воскликнул ученик. — «Откуда ты знаешь, что не так? Ты, стало быть, поверил моему устному объяснению. Но если ты веришь устному объяснению отдельных букв, ты должен поверить и устному толкованию всего закона». — Через некоторое время все три прозелита сошлись вместе и сказали друг другу: «Суровость Шаммая чуть не удалила нас от настоящей жизни, кротость же Г. привела нас под крылья Божии» (Шабб., 31а). О терпении и незлобивости Г. древнее предание сохранило следующий рассказ. Некто держал с товарищем пари на 400 зуз ο том, что ему удастся вывести Г. из терпения и рассердить его. Был канун субботы, и Г. мыл голову ввиду наступающего праздника. Тот пришел и постучал в дверь, невежливо выкрикивая: «Здесь ли Гиллель, здесь ли Гиллель?» — Нacи наскоро оделся и вышел к нему. — «Что тебе нужно, мой сын?» — «Я имею предложить тебе вопрос». — «Хорошо, спрашивай, мой сын». — «Почему у вавилонян цилиндрические головы?» — «О, это очень важный вопрос, сын мой; потому что у них неразумные акушерки, бинтующие головы новорожденных так, чтобы они приняли цилиндрическую форму» (интересно, что этот самый вопрос и тот же ответ приведены в книге Гиппократа «De aеre, aquis et locis liber», cap. III). Спустя некоторое время дерзкий посетитель явился во второй раз, а затем и в третий раз, предлагая Г-ю вопросы из области медицинской географии, притом в весьма в крайне грубой форме, а Γ., поспешно одеваясь, ласково принимал его и давал ему серьезные ответы в самом благодушном тоне. Тот наконец не вытерпел и гневно воскликнул: «Это ты Г., которого величают «наси»; пусть таких, как ты, будет поменьше в Израиле!» — «Почему же, мой сын?» — «Потому, что я из-за тебя потерял 400 зуз». — «Будь, мой сын, вперед осторожнее; впрочем, лучше, что ты потерял 400 зуз, чем если бы я потерял терпение» (Шабб., 31а). — О благотворительности Г. предание сообщает, что, помогая бедному, он считал своей обязанностью доставлять ему не только все необходимое для существования, но и те удобства жизни, к которым тот привык. Одному бедняку из хорошей семьи он купил лошадь для верховой езды и хотел было нанять слугу, когда же не нашел такового, Гиллель сам прислуживал ему (Кет., 67б). Жена Г. была вполне достойна его в этом отношении. Однажды Г. пригласил знакомого пообедать, предупредив об этом жену. Но обед заставил себя очень долго ждать. Впоследствии выяснилось, что, когда обед был уже готов, пришел бедняк и стал горевать, что он только что женился и не имеет чем накормить жену. Жена Г. отдала ему приготовленный обед, и ей пришлось наскоро приготовить другой. Когда она стала извиняться, Г. возразил ей: «Да я и не осудил тебя, дочь моя; я знаю, что все, что ты делаешь, ты делаешь только для того, чтобы угодить небу» (M. Derek Erez rabba, VI). Гиллель умер в 10 г. хр. эры, оплакиваемый народом. «Не стало кроткого, не стало благочестивого, не стало достойного ученика Эзры» (Сота, 48). Он оставил сына Симона, унаследовавшего его титул «наси», и 80 учеников, из которых самым старшим был Ионатан б.-Узиель, а младшим — Иоханан б.-Заккаи; все вместе они составляли так назыв. «дом Гиллеля», בית הלל‎, продолжавший дело своего основателя (см. также Авторитет раввинский, Бет-Шамаай. Интерпретация, Шаммай). — Ср.: Nachlat Schimeoni, II, s. v.; Frankel, Darke ha-Mischna, 37; Weiss, Dor, I, 146 sqq; Graetz, Geschichte, III; Hamburger, Real-Encycl., II, s. v.; Bacher, Hastings Dictionary, IV, 400; его же, Ag. d. Tan., I,4 sqq.; Strack, в Herzog-Hauck Real-Encycl., VIII, s. v.; Franz Delitzsch, Jesus u. Hillel; Kuenen, Abhandlungen, 74; Wellhausen, Pharisäer, 39; Ielski, Die innere Einrichtung d. gr. Synedr., 39; Chwolson, Das letzte Passahmahl Christi, 24 sqq; Л. Каценельсон, «Саддукеи и фарисеи», «Восх.», 1898, IX, Χ, XI; Ad. Вüсhlеr, Das Synedrion in Jerusalem, 1902, 144 sqq.

Л. Каценельсон.3.