ЕЭБЕ/Дунс Скотт, Джон

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Дунс Скотт, Джон
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Добжица — Ефрон. Источник: т. 7: Данциг — Ибн-Эзра, стлб. 380—382 ( скан ) • Другие источники: МЭСБЕ : МЭСБЕ : ЭСБЕ : DNB (1885—1900)


Дунс Скотт, Джон — францисканский монах, богослов-схоластик (1266(?)—1308). Дунс Скот является основателем богословской школы «скоттистов», находившейся в полном разногласии с так назыв. томистами, т. е. последователями Фомы Аквинского, принадлежавшими к Доминиканскому ордену. Д. одобрял те мероприятия светской власти и церкви, которые проявлялись ими в отношении евреев. В этом смысле взгляды Д. были диаметрально противоположны гуманному и просвещенному отношению Фомы к евреям. Так, напр., в то время как Фома Аквинат отвергает насильственное крещение еврейских детей, усматривая в подобном акте нарушение элементарной справедливости, потому что дети ранее совершеннолетия естественно находятся под юрисдикциею своих родителей, Д. настойчиво рекомендует такое крещение, полагая, что правонарушением подобный акт был бы лишь в том случае, если бы инициатива исходила от частного лица; но так как акт этот совершается высшей властью (церковью и государством), то в нем отсутствуют признаки правонарушения. «Права родителей прекращаются в тот момент, когда они соприкасаются с авторитетом Бога» (коммент. к Sent., IV, 4, 9: Opera, ed. Wadding, VIII, 275, Lyons, 1639). Ввиду этих соображений Д. рекомендует насильственное крещение не только евр. детей, но и их родителей. Против этого, конечно, отнюдь нельзя привести слова Исаии (4, 22) «остаток Израиля обратится к Богу в последние дни»; для того, чтобы это пророчество исполнилось, достаточно отправить небольшое количество евреев на какой-нибудь остров и предоставить им там возможность исполнять предписания своего закона. Знакомство Дунса с еврейскою литературою ограничивалось сведениями из «Fons vitae» Соломона ибн-Гебироля (Дунс знает Гебироля под именем Авицеброна) и «Moreh Nebuchim» Маймонида. Однажды Д. упоминает о некоем раввине, неизвестном даже наилучшим знатокам евр. литературы. Он говорит o «Rabbi Barahoc», достойном товарище пресловутого «Rabbi Talmud». Речь здесь идет, вероятно, о талмудическом трактате Берахот, из которого некий выкрест из евреев сообщил выдержку франциск. монаху (Quaestiones Miscellaneae, VI, 21: Opera, III, 477). — Влияние философии Гебироля на Д. обнаруживается отчасти в том учении, которое лежит в основе одного из главных различий в воззрениях доминиканцев и францисканцев. Д. утверждал, что не только телесные, но и духовные, субстанции состоят из материи и формы. Того же взгляда придерживались мистик Бонавентура, Роджер Бэкон и др., принадлежавшие к Франциск. ордену. Безусловно отвергнутый доминиканцами, этот основной момент философии Гебироля был принят Д. и в виде нерушимой истины включен им в его систему. В своем «De rerum principiis» (VIII, 4; Opera, III, 51) Д. открыто высказывается за необходимость признать точку зрения Авицеброна. Метафизические и космологические данные, высказываемые Д. в вышецитированном сочинении, базируются на учении Гебироля о единой, универсальной субстанции, лежащей в основе всего сотворенного, как телесного, так и духовного. Впрочем, в дальнейшем развитии этого взгляда Д. следует уже по собственному, личному пути. Что же касается основных положений, то зависимость Д. от Гебироля настолько ясна, что, по словам Штёкля (Geschichte d. Philosophie des Mittelalters, II, 808), «его сочинение оставляет впечатление связного комментария к Метафизике Авицеброна». Как это ни странно, но Д. ни одним словом не упоминает об учении Гебироля о божественной воле. В своих остальных произведениях, которые большею частью носят характер библейских комментариев, Д. также очень редко ссылается на Авицеброна. — Что касается Маймонида, то и с ним у Д. есть немало точек соприкосновения. Подобно Фоме Аквинату, он следует Маймониду по вопросу о соотношении между откровением и разумом; впрочем, мысли Маймонида на этот счет в главнейших своих чертах сводятся к положениям, высказанным еще гаоном Саадиею. «Учение о существовании и свободе Бога, — говорит Дунс, основываясь на Маймониде, — было сообщено израильтянам путем откровения, хотя оно может быть обосновано также человеческим разумом. Подобное откровение оказалось необходимым ввиду того, что культура израильтян была несовершенна, а также оттого, что израильтяне обнаруживали склонность к идолопоклонству (комментарий к Sent., I, dist. 2, qu. 3, 7, V, 294; ср. Moreh Nebuchim, II, 31). Bо всяком случае, для народа не может быть полезно, если истины, даже доступные разуму, не сообщаются ему свыше, потому что в общем люди ленивы отыскивать истину да и мыслительные силы среднего человека ограничены; наконец, в спекуляции, являющиеся результатом независимого мышления, легко проникают ошибки, вызывающие затем различные сомнения. Между тем, при сообщении истины свыше или путем откровения подобная опасность исключается» (ib., 295; ср. Moreh Nebuchim, I, 34; Munk, Guide, І, 118—130). — В связи со взглядами Аквината на атрибуты Бога Д. разбирает мнения Маймонида по этому предмету, причем находит их совпадающими со взглядами Ибн-Сины и склоняется в сторону того, что атрибуты Божии относятся либо только к Его деятельности, либо отрицательного характера (комм. к Sent., I, 8, 4, 2: Opera, V, 751; ср. Moreh Nebuchim, I, LI, LIII и сл.). У Маймонида же заимствовано и утверждение, что в Библии встречаются обозначения, применимые к одному только Богу; этого мнения евреи придерживаются относительно Тетраграмматона (комм. к Sent., 1, 22, 1, 3: Opera, V, 1053; ср. Moreh Nebuchim, I, LXI; Munk, Guide, I, 271 и сл.). Д. является последователем Маймонида также по вопросу о различных видах пророчества, не считая, кроме того, целого ряда других частностей. По его мнению, высшая форма пророчества та, в которой пророк не только усваивает откровение, но и твердо уверен, что последнее исходит от Господа Бога. Такого рода была, напр., интуиция Авраама, который тогда только решился принести в жертву сына Исаака, когда убедился, что такова действительно воля Божия (Quaest. Miscell., 6, 8: Opera, III, 474; ср. Moreh Nebuchim, III, 25; Munk, Guide, III, 194—195). С другой стороны, Дунс вопреки мнению Аквината полагает, что возникновение мироздания во времени может быть вполне доказано. Аквинат опирался при этом на Маймонида, о котором Д. в данном случае не упоминает вовсе (Quaest. in Metaphys., I, 13: Opera, ΙV, 513; ср. Moreh Nebuchim, II, гл. 21; Munk, Guide, II, 269). — Cp.: Guttmann, в Monatsschrift, 1894; idem, Die Scholastik des XIII. Jahrhunderts in ihren Beziehungen zum Judentum und zur jüdischen Literatur, 1902. [J. E., V, 14—15]. 4.