ЕЭБЕ/Имена Божии

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Имена Божии
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Ибн-Эзра — Ир-Шемеш. Источник: т. 8: Ибн-Эзра — Иудаизм, стлб. 129—140 ( скан ) • Другие источники: БЭАН : МЭСБЕ : МЭСБЕ : МЭСБЕ : ТСД : ЭСБЕ : ЭСБЕ


Имена Божии, в Библии. — Как и прочие еврейские собственные имена, имя Божие представляет собою нечто большее, чем простой отличительный признак или титул. Оно содержит в себе еврейскую концепцию природы Божества, а также Его отношения к Своему народу; оно представляет Божество таким, каким Его понимают поклоняющиеся Ему, выдвигая на первый план те Его атрибуты, которые Оно само проявляет в Своих отношениях к человеку и которые обнаруживаются сами собою в Его деятельности. Какое-нибудь новое проявление Его воли может вызвать за собою и новое Его имя. Точно так же и старое Его имя может приобрести новое содержание и характер через новое проявление указанных выше отношений. — Легко понять поэтому, почему божественное имя часто употребляется в виде эквивалента Его присутствия, могущества или славы. В кн. Исх. (23, 20—23) Господь дает обещание Своему народу, что Его ангел пойдет впереди него и даст ему победу, но требует также от народа полного подчинения этому ангелу, ибо, говорит Господь, «Мое имя в нем». Набожный израильтянин даже не смеет произносить имя ложного бога (Исх., 23, 13; Иошуа, 23, 7; Гошеа, 2, 18; Пс., 16, 4); напротив, упоминание или произнесение И.-Б. равносильно признанию Его могущества и бытия и вере в Его всеблагую помощь. Имя Его возбуждает эмоции любви и радости (Пс., 5, 12; 7, 18; 9, 3; 20, 2, 7); оно поэтому особенно тесно слито с жертвенником или святилищем, т. е. с местом, где Господь вспомянет имя Свое (Исх., 20, 24), или местом, «которое избрал Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы возложить на нем Свое имя» (Второзак., 12, 5; ср. I Цар., 8, 16, 29; 9, 3; Иерем., 7, 12). Храм — это «место имени Господа воинств — гора Сион» (Исаия, 18, 7). В одном или двух случаях само слово «Имя», השם‎, употреблено в абсолютном смысле и является, несомненно, эквивалентом «имени יהוה‎» (Лев., 24, 11, 16; ср. Второзак., 26, 58).

Иегова-Ягве, יהוה‎ — Из имен Господних чаще всего встречается в Библии (6.823 раза) так называемый «Тетраграмматон», т. е. четырехбуквенное изображение имени Господа; это имя является отличительным личным именем Бога Израиля. Оно в новейших библейских переводах чаще всего представлено формой «Иегова», JHWH, которая, однако, с филологической точки зрения признается недопустимой. Указанная форма возникла из попытки произносить согласные буквы этого имени так, как будто они были снабжены гласными знаками имени «Адонай» (אדני‎ = владыка), что масореты внесли и в текст с указанием, что вместо JHWH следует читать «Адонай» (keri perpetuum). Когда же само имя Адонай предшествует имени יהוה‎, то, чтобы избегнуть повторения этого имени, масореты стали снабжать יהוה‎ гласными имени אלהים‎, так что в этих случаях вместо יהוה‎ читают «Элогим», אלהים‎. Следуя этому масоретскому чтению, некоторые переводы Библии в большинстве случаев переводят имя יהוה‎ словом «Господь». Если базировать на рассказе, изложенном в кн. Исход (3, 1 и сл.), то это имя впервые стало известно Моисею во время божественного видения при Хоребе; из другого, параллельного рассказа (Исх., 6, 2—3) явствует, что это имя действительно еще не было известно патриархам. Позднейшие писатели иногда совершенно избегают употребления этого имени; оно, напр., вполне отсутствует в Экклезиасте. Составитель Хроник отдает явное предпочтение форме «Элогим», אלהים‎, а в Псалмах, 42—83, имя Элогим встречается гораздо чаще, чем יהוה‎, вероятно, потому, что, как полагают некоторые ученые, в одних местах одно имя могло быть сознательно заменено другим (ср. Пс., 14 и 53). — По внешнему виду имя יהוה‎ представляет собою третье лицо единств. числа будущего времени «kal» глагола היה‎ — «быть», означающее, таким образом, «Он есть» или «Он будет», или, как полагают некоторые ученые, «Он жив». Это объяснение вполне совпадает с значением этого имени, данным в кн. Исх. (3, 14), где Господь представлен говорящим от Своего имени и таким образом выражающимся в первом лице — «Я есмь сущий» — אהיה‎ (от היה‎, который является, несомненно, позднейшим эквивалентом архаического корня הוה‎). Ввиду этого выражение אהיה אשר אהיה‎ вероятнее всего означало «Тот, Который жив», так как абстрактная концепция чистого бытия Божия в древности была еще чужда евр. сознанию. Вместе с тем едва ли подлежит сомнению, что уже с древнейших времен идея жизни евреев была тесно связана с именем יהוה‎. Бог израильский есть Бог живущий, в отличие от ложных и мертвых богов языческих, и Он есть источник и творец жизни (ср. Бытие, 2, 7 и др.; I Царств, 18; Исаия, 41, 26—29; 44, 6—20; Иеремия, 10, 10, 14). Эта идея о Боге живом была столь близка душе древнего еврея, что она вошла, как составная часть, в клятвенную формулу — חי יהוה‎, «как жив Господь» (I Сам., 14, 45; Руфь, 3, 13 и др.) — Если данное выше объяснение формулы יהוה‎ признать правильным, то первоначальное произношение этого имени должно было звучать — Jahweh, יהוה‎, или Jahaweh. Отсюда уже возникают те сокращенные формы Jaho (יהו‎) и Jo (יוֹ‎, сокращенное из יהו‎), которые входят в состав многих собственных имен, как первая составная часть их, и Jahu, или Jah (יהוֹ‎ или יה‎), как вторая часть этих имен; точно так же сокращенной формой имени יהוה‎ считается Jah — יה‎. Чрезвычайно характерно, что в самарянской поэзии יהוה‎ рифмуется со словами, сходными по окончанию с именем Jahweh, а Феодорит (Quaestiones 15 in Ekadum) сообщает, что самаряне произносили это имя в виде Ίαβέ То же самое произношение этого имени Епифаний приписывает одной древней христианской секте. Климент Александрийский произносит это имя в виде Ίαυοέ или Ίαυαί, Ориген же — Ίαή. Аквила пишет это имя древними еврейскими буквами; в еврейско-египетских папирусах, трактующих о магии, оно уже появляется под видом Ίαωούηε. В третьем в. до хр. эры имя это, по-видимому, рассматривалось евреями, как «nomen ineffabile», исходившими при этом из крайне ограничительного толкования двух библейских мест (Исх., 20, 7 и Лев., 24, 11; ср. Philo, De vita Mosis, III, 519, 529). Так как они его писали только согласными буквами, то с течением времени забыли истинное и правильное его произношение. Септуагинта, а позднее и Евангелие, неизменно переводит имя יהוה‎ через ὁ κύριος — Господь. — В первейшее время было выдвинуто несколько теорий, пытавшихся установить нееврейское происхождение имени יהוה‎. Одни признают его творцами кенитов, у которых некоторое время жил Моисей; в частности, местом происхождения этого имени считается гора Синай, древнее обиталище JHWH, который, согласно одному весьма древнему преданию, находился в Кенитской стране. Но все это признано наукой недостоверным и неприемлемым. Кроме того, было предложено несколько других толкований этого имени, отличающихся от того, которое приведено выше. Так, образуют его от הוח‎, «дуть», и считают его специальным именем Бога ветра и бури; другие усматривают в нем форму hiphil от глагола הוה‎ — «быть», который должен означать «Тот, который производит бытие», «Творец». Наиболее приемлемым признается, однако, то толкование которое следует Исх., 3, 14.

Элогим, אלהים‎, является более часто употребительным и древнейшим именем Бога; оно имеет форму множественного числа, но сказуемые и прилагательные, согласованные с ним, употребляются всегда в единственном числе. Вернее всего это явление может быть объяснено, как pluralis majestaticus, для выражения высокого достоинства и величия Божия (ср. аналогичное употребление множеств. числа в словах «baal», хозяин, и «adon», אדון‎, владыка). По-эфиопски множественная форма Amlak — «владыка», также является обычным именем Бога. — Другое имя Бога, родственное אלהים‎, «Элога», אלוה‎, употребляющееся в единственном числе, встречается сравнительно редко и только в поэтических отрывках и в позднейшей прозе (у Иова встречается 41 раз). Это божественное имя находят в арабском и арамейском языках (illah и ellah). Форма единственн. числа этого И. встречается в шести местах для обозначения языческих божеств (Дан., 11, 37, 38; II Хрон., 32, 15 и др.); множественная форма употребляется также для обозначения богов или идолов (Исход, 12, 12; 20, 3 и др.; ср. Быт., 31, 30, 32; Исх., 32, 1 и др.). Однако в большинстве случаев обе формы употребляются в качестве имени Бога Израиля. — Основное значение этого имени неизвестно. Наиболее вероятное толкование его — то, которое связывает его с древнеарабским глаголом «alah», означающим — «быть устрашенным». Таким образом, имена Элога и Элогим, в качестве И.-Б., должны обозначать «Тот, который является предметом страха или почтения» (ср. имя פחד יצחק‎ — «страх или ужас Исаака» в Бытие, 31, 42, 53; а также в Ис., 8 и 13, Пс., 76, 12). Преимущественное употребление этого Божьего имени в позднейших библейских творениях, в сравнении с исключительно национальным еврейским именем יהוה‎, объясняется, главным образом, тем, что уже очень рано с именем אלהים‎ связывалась идея Бога, как универсального и трансцендентного владыки.

Эль, אל‎. — Имя Эль встречается, как обычное и общее обозначение Бога не только у евреев, но и у ассирийцев и финикийцев; как и в еврейском языке, оно встречается также в южно-арабских диалектах, арамейском, арабском и эфиопском языках в качестве ингредиента или части собственных имен. Это имя употребляется в единственном и множественном числе и применяется как к Господу Богу Израиля, так и к чужестранным богам. В качестве имени Бога Израильского, Эль встречается преимущественно в поэтических отрывках и пророческой речи, редко в прозаической литературе, притом всегда с эпитетом, рисующим Его, как «ревнивого, но милосердного Бога». Чаще всего это имя употребляется со следующими эпитетами: Эль Элион, אל עליון‎ — Господь всевышний, Эль Шаддай, אל שדי‎ — Господь всемогущий (?), Эль Олам, אל עולם‎ — Предвечный, Вечносущий Бог, Эль Хай, אל הי‎ — Бог живой, Эль Раи, אל ראי‎ — Господь видения, Эль Элоге Израиль, אל אלהי ישראל‎ — Господь Бог Израиля, Эль Гиббор, אל גבור‎ — Господь витязь. Общепринятое в науке образование этого имени от еврейского корня אול‎ — «быть могучим» — весьма сомнительно; аналогичный корень усматривали некоторые ученые и в арабском языке в смысле «быть впереди», «вести», «управлять», «быть первым», откуда и могли получиться значения «предводитель», «владыка», весьма подходящие к понятию «Бог». Но, ввиду того, что первая гласная слова «Эль» была первоначально короткою, что явствует, напр., из собственных имен Элькана, Элиагу (אלקנה‎, אליהוא‎), а также из ассирийского слова «ilu», вышеуказанное образование данного имени едва ли может быть признано удовлетворительным. Необходимо признать, что первоначальное значение имени Эль в точности не известно.

Шаддай, שדי‎. — Слово Шаддай, שדי‎, которое всегда встречается рядом с именем Эль, אל‎, употребляется также отдельно, как имя Бога, главным образом, в книге Иова Обычно его переводят через «Всемогущий» (в Септуагинте чаще всего παντοκράτωρ). Еврейский корень «шадад», שדד‎, от которого, как предполагают, образовалось это имя Божие, означает «подавлять», «прибегать к насилию», «грабить» — и тогда слово «шаддай» означало бы «разрушитель», «грабитель», что совершенно недопустимо с точки зрения еврейской концепции Бога. Возможно, однако, что первоначальное обозначение этого имени было «владычествование» или «все побеждающая мощь» и что это значение прочно утвердилось в имени Шаддай, а с другой стороны, выдвигается также предположение, не происходит ли это имя от ассирийского слова schadu — «гора», «возвышенность», которое встречается иногда в качестве эпитета ассирийских божеств. Раввинское толкование имени Шаддай в смысле «Ше-дай», ש-די‎ — «Тот, который достаточен», неприемлемо. Согласно кн. Исх. (6, 2—3), под этим именем Господь был известен Аврааму, Исааку и Якову.

Элион, עליון‎. — Имя Элион встречается всегда рядом с Эль, JHWH, Элогим, а также и отдельно, главным образом, в поэтических библейских произведениях и в позднейшей побиблейской литературе. Согласно Филону Библосскому, финикийцы употребляли в качестве имени своего Бога слово Έλιοΰν, что, по-видимому, тождественно с еврейским עליון‎ (Eusebius, Praeparatio Evangelica, I, 10).

Адонай, אדני‎. — Имя Адонай встречается в Библии, как самостоятельное имя Бога, и вместе с тем, употребляется масоретами, как замена слова יהוה‎ при чтении текста. Первоначально имя Адонай, вероятно, звучало, как Адони — «мой господин» или Адонай — «мои владыки» (pluralis majestaticus), но позднее удержалась одна только последняя форма этого имени в качестве собственного имени для отличия его от других применений этого же слова. Простая форма Адон, אדון‎, в соединении с членом определительным или без него, также встречается, как божественное имя.

Цебаот, צבאות‎. — Имена יהוה‎ и Элогим часто встречаются в Библии вместе со словом «цебаот» («воинства»), как, напр., יהוה אלהי צבאות‎ — «Господь Бог воинств», а чаще всего просто יהוה צבאות‎ — «Господь воинств». К последнему выражению — יהוה צבאות‎ — нередко приставляется еще имя Божие «Адонай», откуда возникает весьма употребительный титул Господа — «Владыка Господь воинств». Это составное И.-Б. встречается, главным образом, в пророческой литературе и совершенно отсутствует, напр., в Пятикнижии, в книгах Иошуи и Судей. Первоначальное значение слова «Цебаот», по-видимому, приведено в I Сам., 17, 45, где выражение יהוה צבאות‎ прямо толкуется в смысле «Господь рядов (военных) израильских» (ср. Иош., 5, 13—15; Исаия, 13, 4). Но, помимо такого специального употребления, это слово обозначает еще армии или военные полчища людей, как, напр., в кн. Исх. (6, 26; 7, 4; 12, 41), тогда как «цаба», צבא‎, в единственном числе употребляется еще для обозначения небесного воинства. Замечательно, что И.-Б. יהוה צבאות‎ несколько раз непосредственно связывается с Ковчегом завета, который служил символом присутствия Бога посреди воинств Его народа (Числа, 10, 35—36; I Сам., 4, 4; II Сам., 6, 2). Позднее, и главным образом в пророческой литературе, это слово было перенесено на небесные воинства, или, скорее, небесные воинства были присоединены к земным. Об этой идее небесного воинства, соединяющего свои силы с силами Божьего народа или сражающегося за слуг Божьих — ср. Судьи, 5, 20; II Цар., 6, 16, 17; Пс., 34, 8; 68, 18.

Из других эпитетов, применяющихся к Богу Израиля, наиболее употребительны следующие: Абир, אביר‎ — «могучий» (в соединении с именами Якова или Израиля; Бытие, 49, 24; Исаия, 1, 24 и др.), Кедош Исраель, קדוש ישראל‎, «Святый Израиля» (Исаия, 1, 4; 31, 1 и сл.), Цур, צור‎, и Цур Израель, צור ישראל‎ — «Скала» и «Скала Израиля» (Втор., 32, 4, 18, 30; II Сам., 23, 3; Исаия, 30, 29), «Эбен Израель», אבן ישראל‎ — «Камень Израиля» (Быт., 49, 24, но текст сомнителен). — Ср.: Gray, Hebrew proper names, London, 1896; Driver, The Book of Genesis, excursis, I, 402—409, London, 1904; Spurell, Hebrew text of Genesis. appendix, II; Driver, о Тетраграмматоне, в Studia Biblica, т. I, Oxford, 1885; Kuenen, Religion of Israel, англ. перевод, I, 41—42; Montefiore, Religion of hebrews, 50—53, London, 1893. [Из ст. J. F. McLanghlin’а, в Jew. Enc. IX, 160]. 1.

— Имена Божии по Талмуду. — I. Объяснения библейских имен. Талмуд, положивший в основу иудаизма веру в Откровение, не мог, конечно, признать различные И.-Б. результатом постепенной эволюции идеи Божества. Только р. Симон бен-Иохаи и р. Элеазар решились в агадической форме выразить подобную мысль. Первый сказал: «От сотворения мира до Авраама не было человека, который назвал бы Бога Адон (Господь), лишь Авраам впервые назвал его Адон» (Берах., 7б), т. е. первобытный человек считал своего бога-фетиша существом, равным себе; он мог ему служить, но никак не мог благоговеть пред ним (ср. Исаия, 44, 12—21; Mechilta Zutra, 10). Патриарх Авраам первый признал власть Бога над миром и потому назвал Его Господом. По словам р. Элеазара, Анна первая назвала Бога Цебаот, צבאות‎ (ibid., 316), т. е. признала господство Его над небесными сферами. — Наиболее распространенный в Талмуде взгляд на И.-Б. совершенно иной. Различие И.-Б. явилось следствием необходимости обозначить ту сторону божественной сущности, с которой Бог проявляет себя в каждом отдельном случае. «И сказал Бог Моисею: Имя Мое ты хочешь знать? — По делам Моим Я обозначаюсь. Когда сужу людей, и называюсь Элогим, אלהים‎; когда воюю с грешниками — Цебаот, צבאות‎; когда отношусь к ним долготерпимо — Шаддай, שדי‎; когда же Я милую мир свой, меня называют Господом יהוה‎» (Schemoth r., III, 6). Это значит: ни одним именем Бог не может быть назван и вполне определен. Существующие И.-Б. не более, как определения Его частных проявлений в мире материальном. — Этому взгляду следует целый ряд талмудических авторитетов, пытающихся дать И.-Б. рационалистическое объяснение. В Сифри (Второзакон., 3, 24) находим: «יהוה‎, יהוה‎ Бог всемилостивый» (Исход, 34, 6). Отсюда видно, что יהיה‎ всегда означает принцип сострадания, מדת הרחמים‎. Раши многократно приводит от имени разных Мидрашим, что Элогим знаменует принцип строгого правосудия, מדת הדין‎ (ср. Быт., 1, 1). Что именно называется И.-Б. и отличается ли оно от атрибутов רהום‎, Милостивый, חנון‎, Милосердый, — относительно этого существовало, по-видимому, два мнения. В Мишне (Шебуот, IV, 13) читаем: «Если кто сказал своим свидетелям: Заклинаю вас именами Адонай, יהוה‎, Шаддай, Цебаот, Ханун, Рахум и т. д., — они виновны, если не свидетельствовали о том, что знали». Ясно, что Мишна приравнивает атрибуты רחום‎, חנון‎ к именам יהוה‎, Шадай и др. Это вполне понятно, так как всякое И.-Б. было сначала только атрибутом, и каждый атрибут при более частом употреблении может сделаться И.-Б. В Гемаре же (ibid., 35, а — б) приводится Барайта, которая, хотя одинаково называет «Именами» как слова Адонай, יהוה‎ и др., так и атрибуты га-Гадол (Великий), га-Гиббор (Могучий), Ханун, Рахум, однако различает их по степени святости, ставя в этом отношении атрибуты ниже И.-Б. Аббаи пытается устранить противоречие между обоими мнениями, хотя каждое из них имеет свое логическое основание. Абот р. Нат. (гл. 34) насчитывает 10 И.-Б., включив сюда различные грамматические формы одного и того же имени, напр. אלוה‎, אלהיכם אלהים‎.

Из И.-Б. выделяется по своей святости и важности имя יהוה‎, или Тетраграмматон. В галахе и агаде оно известно под названием שם המיוחד‎, т. е. имя собственное, одному только Богу Израиля присвоенное. Уже очень рано его точное, буквальное произношение вышло из употребления и יהוה‎ стало лишь идеограммой, произносимой всегда «Адонай», אדני‎. Только при благословении священников в храме это имя еще долго произносилось буквально, и такое произношение было известно под обозначением שם המפורש‎, т. е. И.-Б. явное, в отличие от простого мирского произношения, которое называлось כינוי‎, т. е. прозвище, парафраза (Тамид, VII, 2; Сота, 38а). К такому явному произношению имени Господа Бога прибегал также первосвященник в день Всепрощения, когда он исповедовался в грехах. Все присутствовавшие в храме падали тогда ниц и провозглашали: «Да будет благословенно имя царства славы Его во веки веков» (Иома, VI, 2). «Явное произношение», как более священное, по мнению Рав-Нахмана-бар-Ицхака, станет доступно всем людям только в мессианское время, לעולם הנא‎. Об этом предвещал пророк Захария, сказав: «В тот день Бог будет един, и имя Его едино» (Зех., 14, 9), т. е. «не как в настоящее время, когда И.-Б. пишется через יו״ד ה״א‎ и произносится как אל״ף דל״ת‎ в том мире оно будет совершенно едино, так как произношение его совпадет с его начертанием» (Песах., 50а). Кто дерзнет произнести имя Бога явно, ההוגה את השם נאותיותיו‎, лишится, по мнению Абба-Саула, своего удела в будущей жизни (Санг., XI, 1). — Кроме четырехбуквенного И.-Б., Талмуд упоминает еще о 12-буквенном И.-Б., שם של י״נ אותיות‎, и о 42-буквенном И.-Б., שם של מ״נ אותיות‎, причем смысла начертания и происхождения этих двух таинственных И.-Б. Талмуд не объясняет. Комментатор Раши признается, что никаких разъяснений относительно этого он от своих учителей не получил. Во всяком случае данные И.-Б. довольно раннего происхождения — о них имеются сведения еще во времена второго храма (Киддуш., 71а). Мнения средневековых философов и каббалистов об этих И.-Б. см. ниже. — «Имя явное» не только свято само по себе, но оно, кроме того, обладает также чудодейственною силою (ср. Дармштетер в предисловии к английскому переводу Ormasd and Ariman, где сообщается, что подобное мнение было распространено во всех восточных религиях). Одною буквою «ה‎» этого имени Бог создал весь видимый мир, עולם הזה‎; другою буквою «י‎» Он создал весь будущий мир, т. е. мессианский век, עולם הנא‎ (Менахот, 29б). Только вследствие того, что древние израильтяне часто брали с собою на войну Ковчег завета, в котором хранились «И.-Б. и все Его прозвища», они были вполне уверены в победе над врагом (Сота, 42б). Именем Б. Соломон взял в плен Асмодея (Гит., 68а). Начертание, произношение и объяснение смысла Тетраграмматона считалось учеными строжайшей тайной, которую дозволено было сообщать только верным ученикам один раз в семь лет (Кид., 71а). — На святости И.-Б. основываются следующие галахи: «Писец Торы должен каждую אכרה‎ писать сознательно «во имя Бога», לשמה‎» (Шаб., 104б). — «Когда пишутся И.-Б., нельзя отвлекаться и прерывать писание даже для ответа на приветствие царя» (Иеруш. Берахот, V). — «Написанное И.-Б. никогда не вычеркивается» (Шебуот, 35б). — "Произносящий И.-Б. всуе, לנטלה‎, предается свидетелем этого проступка проклятию, «נדוי‎» (Недар., 7б; ср. Темура, 3а — б).

II. И.-Б., встречаемые только в Талмуде. — Еврейская религиозная мысль после заключения Библии продолжала развиваться, подвергаясь на своем дальнейшем пути разнообразным влияниям. Следами данной эволюции является ряд И.-Б., встречающихся только в талмудической литературе, включая сюда Таргумы и молитвенный ритуал. Еврейские представления о Боге успели к талмудическому периоду уже вполне очиститься от всяких примесей язычества и грубых антропоморфизмов, и потому все талмудические И.-Б. носят исключительно универсальный и монотеистический характер. Талмудисты употребляли новые обозначения И.-Б. чаще всего в описательной форме из желания избегнуть профанации Священного имени слишком частым произнесением его. Оттого их обозначения состоят иногда из нескольких слов: מי שאמר והיה העולם‎ — «Тот, Кто сказал, и стал мир» (Мег., 13б); עתיצו של עולם‎ — «Древнейший в мире», «Предвечный» (Ялкут Шим., Хрон., §1074), и т. п. Из 57 новых И.-Б., которые находим в Талмуде (собраны E. Landau, Die Synonyma für Gott in der neuhebräischen Literatur), 29 представляют различные комбинации со словом Olam, עולם‎ — мир; таковы, напр.: מנהיגו של עולם‎ — Вождь мира, םתרו של עולם‎ — Тайна мира и т. д. Наиболее популярная комбинация — רנונו של עולם‎, т. е. Владыка мира. Она служит обращением к Богу во многих молитвах и очень часто встречается в Талмуде. Во всех подобных выражениях עולם‎ получает значение, какого оно не имеет в Библии. Там оно означает «долгое, бесконечное время» (ср., напр., Быт., 9, 12, 16; Исх., 12, 14, 17, 24; Иов, 22, 15; Амос, 9, 11; Исаия, 9, 6), здесь же оно употребляется в смысле «вселенная», mundus. Для последнего понятия в древнееврейском языке в библейский период совершенно не было обозначения. Слова תנל‎, ארץ‎, חלד‎ означали преимущественно населенную часть земли (Псалмы, 49, 2; Притчи, 8, 26). Отсутствие слова, соответствующего понятию «mundus», мир, объясняется отсутствием самого этого понятия в еврейском миросозерцании. Для еврея только Бог есть то Великое Нечто, которое объединяет в самом Себе все явления жизни, оставаясь вечным и неизменным при постоянных изменении и трансформации всего существующего (Пс., 102, 26—29). Мира же, как общей суммы всех явлений, не существует вовсе. После вавилонского пленения, когда евреи пришли в тесное соприкосновение с парсизмом, у них кристаллизовалось понятие мира, вселенной. Это тот же עולם‎, бесконечность, только не в смысле времени, а в смысле пространства (ср. Spiegel, Eranische Alterthümer, II, стр. 7); Бог, который должен стоять выше всего существующего, стал также выше עולם‎ в новом пространственном смысле, т. е. Господином или Вождем мира, מלך העולם‎, רכונו של עולם‎. — Очень распространено в Талмуде также обозначение Бога словом שמים‎ небо, עליכם ויהא מורא שמים‎, «И да будет страх небесный (т. е. Божий) над вами» (М. Абот, I, 3). «Может ли быть сомнение у неба», מי איכא םפיצא צמי שמיא‎ (Гит., 6б). «Небом!» השמים‎ = клянусь Богом (Берах., 53б); «Все от рук неба?» הכל נידי שמים‎ = все зависит от Господа (ibidem, 33б). По мнению Шюрера, שמים‎ в значении «Бог» есть метонимия, которая возникла от древнего представления о местопребывании Божества. Бог на небе, и при молитве руки простираются к Небу (Втор., 32, 40; I Цар., 8, 22; Hex., 9, 27). Молитва восходит на небо, и Бог ниспосылает оттуда помощь (I Сам., 5, 12; Пс., 57, 4). Но скорее нужно видеть в этом заимствование из Ассирии и Вавилонии, где имя верховного божества «Ану» обозначало также небо (Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 284). То же самое было у персов (Spiegel, Die arische Periode, 134). Это обозначение Бога вошло также в состав молитвы на арамейском языке: מן שמיא יצום פורצן‎. Талмуд, однако, избегает полного отожествления Бога с небом, и потому в галахе положено: «Если кто сказал своим свидетелям: заклинаю вас именем неба, чтобы вы сказали все, что знаете по моему делу, и если они не исполнили этого, то они невиновны, так как это не настоящая присяга» (Шебуот, IV, 13). — Термин מצום‎ — место, пространство — еще определеннее обозначает Бога, и потому к нему всегда прибавляется נרוך הוא‎, т. е. «Благословен Он» (Мидд., V, 4). Впервые это выражение употребляет Симеон бен-Шетах (Таанит, III, 8). Мидраш объясняет смысл этого И. «Почему Бог называется מצום‎? — Потому, что Он вмещает весь мир, а не мир вмещает Его» (Beresch. r., 68). Эти слова Мидраша вполне аналогичны одному рассуждению Филона о Логосе. — «Почему Бога называют Логосом? — Потому что Он все окружает, а Сам ничем не окружен. Он — убежище всего и свое собственное место; Он содержит все, и ничто Его не содержит» (De somniis, Mangey, 630). На основании этой аналогии многие заключили, что מצום‎ — не более, как талмудическая передача понятия Логос. А. Гейгер доказал невозможность предположить в данном случае заимствование из области александрийской философии. Во-первых, потому, что это хронологически невозможно, так как творцом Логоса был Филон, живший гораздо позже Симеона бен-Шетах; во-вторых, Логос — философское понятие: Логос служит посредствующим звеном между Творцом и Его творением, тогда как מצום‎ — обозначение самого Бога. Скорее здесь можно видеть результат самостоятельного развития религиозных представлений евреев. Идея, что Бог наполняет все мировое пространство и нет места, свободного от Него, встречается многократно в Библии (ср. Исаия, 6, 3; Иерем., 23, 24; Псал., 72, 19 и 139). По Талмуду Бог — душа мира. «Подобно тому, как душа наполняет тело человека и остается невидимой», так и Бог наполняет весь мир и остается невидимым (Берахот, 10а; ср. Баба Батра, 25а). От этих представлений, по мнению Гейгера, иудаизм прямо перешел к обозначению Бога словом, означающим — Пространство (Jüd. Zeitschrift, II, 228). Ландау, соглашаясь с Гейгером, что отмеченные им факторы играли роль подготовительных причин, полагает, что и в данном случае влияние парсизма имело решающее значение. У персов «Пространство» считалось верховным божеством (Spiegel, Eranische Altethumskunde, II). Симеон бен-Шетах пересадил понятие о Пространстве-Боге на уже подготовленную для этого еврейскую почву, видоизменив его в понятие Бога пространства и Пространства, как символа Бога. Когда Симеон бен-Шетах переселился в Александрию (ср. Кид., 66а), он мог среди местных евреев распространить свое мнение о מצום‎, которое после некоторых видоизменений вошло в состав философии Филона в форме учения о Логосе. — Имя שמים‎ имеет другие синонимы: מעלה‎ — Высота, גנוה‎ — Всевышний. Вместо צנא השמים‎ — воинство небесное, встречается של מעלה צנא‎ — воинство Высоты (Schirim rab., III, 18, 5); דינו של מעלה‎ — суд Всевышнего, вместо שמים דין‎ — суд небесный (Хаг., 5а). גנוה‎ — Всевышний встречается преимущественно, в тех текстах, где говорится о храме; שלחן גנוה‎ — стол Всевышнего (Арахин, 24б). Кроме того, Талмуд иногда обозначает Бога еще именами: Шехина, שכינה‎, Я, אני‎ (Сукка, 53а); Он, הו‎ (Шаббат, 104а); Мощь, הגנורה‎ (ibid., 87a; Mer., 31б), Слово, הדנו ר‎, или מימרא‎, что вполне соответствует Логосу Филона (Иебам., 5б; Пасхальная агада: אנום על פי הדנור‎). — Ср.: Маймонид Jad, Jesode Hatorah, VI; Schulchan Aruch, Jore Deah, 276; Machzor Vitri, pp. 692—699. З. Крупицкий.3.

— И.-Б. в средневековой философии и каббале. — Таинственность и святость И.-Б. всегда привлекали к себе внимание евр. мыслителей и мистиков. Число И.-Б. постоянно увеличивалось, так что ко времени Якова бен-Ашер их насчитывалось, на основании различных толкований Библии, 70 (Baal Hatturim, Числ., 11, 16). Каббалистический «Алфавит р. Акибы» (см.) прибавляет к этому: «70 И.-Б. у Бога явных, остальные все тайные; их бесконечное множество» (львовское изд., стр. 15). Но ни одно И.-Б. так не разжигало фантазии мистиков и не толкало на столь хитроумные догадки философов, как И.-Б. יהוה‎. Происходящими от этого слова считали также два других И.-Б., приводимых в Талмуде; 12-буквенное Имя — שם של י״נ אותות‎, и 42-буквенное — שם של מ״נ אותיות‎. Талмуд сам облекает эти И.-Б. мистической дымкой. Первое сообщалось «только скромнейшим из священников» (הצנועים שככהונה‎), которые старались произнести его во время пения незаметно (ננעימה להנליעו‎) для других священников"; второе еще более свято: «его сообщают только человеку трезвому, средних лет, уравновешенному, непьющему, терпеливому и относящемуся дружелюбно к людям; кто знает это И.-Б., обращается с ним осторожно и хранит его в чистоте, тот любим свыше, мил людям, и все относятся к нему с благоговением; наука долго держится у него в памяти, и он унаследует два мира — настоящий и будущий» (Киддуш., 71а). Большинство комментаторов Талмуда считали, что оба имени состояли из различных комбинаций букв יהוה‎ и их численного значения. Такого мнения придерживается, напр., Авраам ибн-Эзра в своей посвященной этому вопросу монографии «Sefer ha-Schem», следуя талмудистам, которые рассматривали начертание и численное значение букв И.-Б. и находили в них намеки и символы различных свойств Господа Бога (ср. Менах., 29б и Сангед., 38б; מטטרון שמו כשם רנו‎, т. е. численное значение его 314, подобно значению שדי‎). Буква י‎, означающая 10, как основа счисления десятков, подобна единице. אל״ף‎ отдельно не представляет собою числа. Бог также — основа всего существующего, хотя сам не представляет собою материального существа. יוד‎ еще символизирует Первопричину, стоящую над девятью «великими кругами» (т. е. materia prima, חמר היולי‎, и восемь גלגלים‎). הא‎ означает: вот, т. е. Бог вездесущ. Численное значение ו‎ — 6, число сторон «материального предмета», שש הצצוות‎. Подобными соображениями, взятыми из математики, астрономии и физики, в связи с мистическим толкованием изображения самих букв, Авраамом ибн-Эзрою объясняются 12- 42- и 72-буквенные И.-Б. Строго рационалистический ум Маймонида не мог примириться с подобным способом толкования. По его мнению, как И.-Б. יהוה‎, так и двенадцати- и сорокадвухбуквенные И.-Б. заключают в себе точные философские категории. Разница между יהיה‎ и другими И.-Б. заключается в том, что все И.-Б. имеют «отглагольное происхождение», גזורים מן הפעלים‎, а потому они указывают не на самую сущность Бога, а только на его атрибуты, тогда как יהוה‎ есть И.-Б. самостоятельное, не имеющее корня ни в одном глаголе и обозначающее именно сущность предвечного Творца, как такового, единственно «независимо существующего», מחוינ המציאות‎. Маймонид саркастически осмеивает мистиков, сочиняющих для амулетов комбинации из разных букв и называющих их И.-Б., и говорит, что все это «разумному человеку не следует слушать, тем более верить». Тайна Тетраграмматона состояла не только в его произношении, но, главным образом, в его философском объяснении. — Точно так же и 12- и 42-буквенные Имена Божии представляли не два слова, состоявших из такого огромного количества букв, но целые предложения из нескольких слов, имевших целью «поднять нас до понимания истинной сущности Господа». И только благодаря этому в Талмуде сказано относительно обладающего тайной И.-Б. из 42 букв, что он «не забывает науки». Здесь речь идет о «Божественной науке», המדע האלהי‎, заключающейся в самом познании И.-Б., а «эта наука обладает тем свойством, что, раз ее познав, нельзя забыть ее». — Что касается других И.-Б., то Маймонид усматривает особую важность в имени אשר אהיה אהיה‎, которое этимологически происходит от глагола היה‎ — быть — и означает «существо, которое существует предвечно», т. е. существование которого не обусловлено ничем предшествовавшим Ему, הראוי ל מציאות‎. — Имя Шаддай, שדי‎, имеет то же объяснение — אשר די‎, т. е. Существо самодовлеющее, которое основа всего, а само ни на чем не основывается. — Имена חסין צור‎ и יה‎ имеют по Маймониду приблизительно такое же значение (ср. More Nebuchim, I, 60, 61, 62). Мидрашитскому объяснению И.-Б. מצום‎ Хасдай Крескас придает более философское значение: «Бог есть форма, צורה‎, всей существующей материи» (Or Adonai, гл. 1, стр. 15). Иосиф Альбо прибавляет: «Место — основа всякой вещи, Бог — основа всего существующего» (Ikkarim, II, гл. 17). В каббале развитие И.-Б. получило другое направление. И.-Б., которые в Библии и Талмуде обозначают Бога, в каббале символизируют различные духовные миры, עולמות עליונים‎, и отдельные «сефиры» напр.: И.-Б. יהוה‎ и אלחים‎ означают по Талмуду божественные принципы Сострадания и Правосудия. В каббале здесь имеются в виду сефиры: Хесед и Гебура חסד וגנורה‎. Сам Бог обозначается «Or en Sof», т. е. «бесконечный Свет», который наполняет собою свои имена, служащие как бы «сосудами», כלים‎, для Него (Зогар, פתח אליהו‎; ср. Тания, гл. «о Единстве», 4—7). По мнению Франка (La kabbale ou la philosophie religieuse des hebreux, 91), под «Именами из 42 букв» имеются в виду 10 сефир, количество букв которых равно 42: כתר חכמה נינה גנורה גדולה תפארת נצח הוד מלכות ויסוד‎ (см. Каббала). — Ср.: кроме указанных в тексте источников, Kordovero, Pardes Rimmonim (глава о Тетраграмматоне); Авраам ибн-Эзра, Jesod More (в конце); Eleazar Fleckeles, Meleket ha-Kodesch; Е. Landau, Die dem Raume entnommenen Synonyma für Gott in der neuhebräischen Literatur, 1888. З. Крупицкий.5.