ЕЭБЕ/Коген, Герман

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Коген, Герман
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Кепеник — Когут. Источник: т. 9: Иудан — Ладенбург, стлб. 614—618 ( скан )


Герман Коген.

Коген, Герман — известный философ, глава так называемой «Марбургской школы»; род. в 1842 г. в Косвиге (Германии), высшее образование получил в Бреславле, Берлине и Галле; он одно время был слушателем бреславльской раввинской семинарии, занимаясь под руководством Франкеля и Греца. К. является одним из самых глубоких истолкователей Канта (см.), учение которого получило у него своеобразное развитие в духе критического идеализма. С 70-х годов К. занял видное место среди современных неокантианцев благодаря целому ряду трудов, написанных им для выяснения основных систематических понятий трансцендентальной философии. В 1871 г. появилось его «Kants Theorie der Erfahrung» (2-e издание в 1885 г.), в 1873 г. К. стал приват-доцентом при Марбургском университете по представлении им работы «Die systematischen Begriffe in Kants vorkritischen Schriften». В 1875 году он был назначен экстраординарным профессором в Марбурге. В 1877 г. появилась его «Kants Begründung der Ethik» (2-e издание в 1910 г.), в 1879 г. — «Platons Ideenlehre und die Mathematik», а в 1889—«Kants Begründung der Aesthetik». Из мелких произведений К., появившихся до 1902 г., упомянем еще «Das Prinzip der Infinitesimalmethode» (1883), «Kants Einfluss auf die deutsche Kultur» (1883) и его «Введение и критическое послесловие» к 5-му немецкому изданию (1896) «Истории материализма» Ланге (в 7-м немецком издании от 1902 года это «Введение» появилось в значительно дополненном виде). С 1902 г. стала выходить его «Система философии». Она должна состоять из четырех частей (логики, этики, эстетики и психологии); пока появились только первые две части: «Logik der reinen Erkenntnis» (1902) и «Ethik des reinen Willens» (1904; 2-e издание, 1907). — Специально о Канте появилась еще речь, произнесенная К. по случаю 100-летней годовщины со дня кончины кенигсбергского философа, а в 1907 г. вышел в свет его «Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft». Осветив и выяснив долго остававшийся неясным основной метод Канта, К. углубил некоторые из проблем кантовской философии, дав им отчасти иную формулировку. Подобно тому, как теоретическую философию (логику) К. обосновывает «математическим естествознанием», так и в отношении практич. философии (этики) он проводит тот взгляд, что она должна сообразоваться с основами правоведения (orientirt auf die Rechtwissenschaft), так как принципы «естественного права» и «разумного государства» (т. е. этики в более широком смысле этого слова) осуществляются в истории; «этика же образует центр науки об истории», или — что то же самое — «науки о духе» («Religion und Sittlichkeit», p. 12). Этим введением правового принципа, как первоосновы этики, была создана полная возможность для К. объединить свои общефилософские взгляды с основами мировоззрения иудаизма, в религиозной системе которого «Закон» играет принципиальную и первенствующую роль. К. также несколько иначе, нежели Кант, формулировал вопрос о роли, которую должно играть понятие о Боге в практической философии. Бог для К. — не столько один из «трех постулатов нравственности», сколько залог реальности этики и окончательного торжества нравственного принципа на земле. В этом заключается для К. основная мысль еврейского мессианизма или «этического социализма», которые для К. тождественны. Социализм, по мнению К., может быть обоснован только с помощью этического идеализма. Истинный социализм так же мало может согласоваться с материализмом, как с атеизмом. Вера в силу идеи и в существование Бога есть не что иное, как надежда на фактическое осуществление правды и справедливости на земле.

Подходя с этим философским мировоззрением к иудаизму, К. в речи, произнесенной им в 1907 г. на франкфуртском «Judentag’е», формулировал свой взгляд на задачи еврейства, как носителя известной религиозно-философской идеи. Как единственная задача и смысл существования еврейского племени (слова «народ» или «нация» К. тщательно избегает) для него заключается в распространении единобожия среди народов, так и главная задача «науки о еврействе», по его мнению, состоит в том, чтобы развивать и углублять и методически снова открывать эти основы этического идеализма в главных моментах исторического развития еврейской религиозной мысли. Выяснив свой взгляд на отношение, существующее между освободившейся от всех мифических пережитков еврейской религии (что, по К., отличает еврейство от всех остальных религий) и проблемами этики, К. выставил два основных постулата для еврейской науки, которые можно формулировать следующим образом: во-первых, выяснять сущность еврейства, как религии автономной морали, освещая ее основную религиозную идею — мессианизм, — как идеал бесконечного, посюстороннего (diesseitig) совершенствования — в отличие от запредельной эсхатологии у других, и во-вторых — обосновать абсолютную ценность еврейского богопонимания в том смысле, что — в противоположность всем остальным религиям, выдвигающим личное спасение на первый план — Бог в еврействе мыслится, как гарантия социального мира, как залог водворения «царства Божия» на земле (ср. «Religion und Sittlichkeit», стр. 53; «Die Bedeutung des Judentums» etc, стр. 15). Этим, по мнению К., исчерпываются задачи современного еврейства. Ибо, говорит он, только благодаря идее о Боге мы существуем и имеет смысл все наше историческое существование. Не будь у нас этой миссии — сделать нашу идею о Боге общим достоянием человечества — сохранение нашего племени не имело бы никакого смысла для нас. Одна только эта наша задача на земле обосновывает и объясняет наше существование, как религиозного племени (Glaubensstamm) — носителя идеи о Едином Боге («Religiöse Postulate», стр. 74). Ограничив задачу Израиля в мире и имея в виду положение евреев в цивилизованных странах, К. объявляет, что «наше изгнание, несмотря на все страдания и унижения, которые мы должны были принять на себя — как роковую судьбу нашей веры, давно уже перестало быть для нас изгнанием. Мы везде живем в своем государстве и для своего государства» (там же). Провозгласив «наше специфическое богопонимание регулятивным принципом (Leitbegriff) для всех наших проблем», К. пытается следующим образом вразумить всех тех евреев, которые вследствие ослабления у них религиозного чувства перестали считать себя евреями. Если этим евреям из-за ложно понимаемой ими «европейской культуры» «стало невозможным согласовать свои взгляды с еврейством», то К. считает нужным доказать, что в сущности «нет никакой европейской культуры, а также истинного прогресса и истинной этики без идеи о Едином Боге, как Боге нравственности, … и нет, следовательно, европейской культуры, если исключить из нее все, вложенное в нее иудаизмом» (там же, стр. 72). В ряде трудов К. поставил себе практическую цель — приблизить еврейство и то вечно ценное, что заключается в нем, к пониманию современной интеллигенции. Специально для евреев предназначено исследование, в котором К. пытался обосновать свой проект о необходимости учредить специальные «кафедры по этике и религиозной философии» при раввинских семинариях (ср. Monatsschrift, 1904). Более общий характер носит «Religion und Sittlichkeit», в которой сделана попытка принципиально выяснить отношение, в котором находится еврейство к этике, с одной стороны, и к остальным религиям — с другой. Немало говорится также о еврействе и специально о пророческом мессианизме в его «Ethik des reinen Willens». Провозгласив еврейство, как религию нравственности par excelence, К. переходит к дальнейшему развитию этой мысли. В центре его внимания оказывается при этом учение еврейских философов-рационалистов, вплоть до Маймонида, о так называемых «отрицательных атрибутах». Согласно толкованию К., Бог познается, по учению иудаизма, исключительно посредством Его этических атрибутов, или «атрибутов действия» (המעשה תארי), ибо Бог — «прообраз или прототип человеческой нравственности»; «что помимо этого составляет сущность Бога — этого я не могу познать и также не желаю познать». («Religion und Sittlichkeit», p. 43). Требуя от человека абсолютной нравственности, Бог, однако, предоставляет ему свободу выбора между добром и злом. Высшая цель еврейской религии — это чистота нравственных побуждений (Gesinnung) при исполнении заповедей; весь «Закон» не должен противоречить нравственности, а должен быть понимаем лишь в смысле «прикладной этики» — в отличие от «чистой», — которую проповедовали пророки и обосновывали средневековые философы еврейства (ср. «Innere Beziehungen etc.», p. 46). Еврейство — по преимуществу религия гуманитарная или социально-этическая, сконцентрировавшая все свое внимание на человеческой нравственности на земле. В еврействе «идеализация земной жизни в мессианские времена идет рука об руку с очищением представлений о загробной жизни» (ср. «Charakteristik der Ethik Maimunis», p. 127—128). Эту «сдержанность» (Diskretion) еврейства в отношении познания Божественной сущности и проблем загробной жизни К. неустанно подчеркивает, как самое ценное в еврействе. Это «религиозное целомудрие» он открывает как в Талмуде, так и в позднейших творениях еврейского религиозного гения. Еврейский «мессия» мыслится, как спаситель совокупности людей — в отличие от мессии, спасающего единичную личность («Religion und Sittlichkeit», p. 51; «Die Bedeutung des Judentums etc.», p. 14—15). Мессия, которого ждет еврейство, это тот, который принесет «спасение всему миру, возвышение и очищение всему человеческому роду от его исторических грехов» (там же, стр. 15). — Значение К. заключается не столько в его заслугах, как исследователя истории евр. религиозной философии, сколько в том, что он первый принципиально поставил вопрос о методах изучения продуктов евр. религиозного творчества, неустанно подчеркивая важное значение такой методики. Но эта же методика его, с другой стороны, составляет и его слабую сторону, так как она явилась причиной слишком большой конструктивности и произвольности в его субъективных оценках и в разграничении важного от второстепенного в историческом развитии еврейства. Последнее обстоятельство, правда, обусловлено еще отчасти недостаточной литературно-исторической подготовкой К., на что он сам, между прочим, указал в одном своем произведении («Die Nächstenliebe im Talmud», p. 3).

О К. и его трудах см.: Ueberweg-Heinze, Grundriss der Gesch. der Phil., 10 издание, IV, стр. 229—31; К. Vorländer, Geschichte der Philosophie, II (1903), стр. 461 и сл.; Cesca, L’idealismo critico deu Cohen (1386); Felice Tocco, L’idealismo critico del Cohen, Неаполь, 1887; Lindheimer, Hermann Cohen («Berner Studien», Band XXI); Staudinger, Cohen’s Logik der reinen Erkentniss und die Logik der Wahrnehmung («Kantstudien», 1903, стр. 1—30); J. Guttmann, H. Cohen’s Ethik (Monatsschrift, 1905); Jacob ben Elijah (Dr. J. Klatzkin), Die Religionsphilosophie Hermann Cohen’s (Frankfurter Isr. Familienblatt, 1907); Д. Койген, «Платоно-кантовский иудаизм» (сборник «Евр. Мир», декабрь, 1910 г.); Б. Яковенко, «О теоретической философии Германа Когена» «Логос», I (1910); J. E., IV, 149. А. Гурлянд.6.