Номизм (от греческого слова νομός, буквально — «закон») — тенденция сводить все содержание религии к одной только внешней обрядности. Слово Н. употребляется обыкновенно для характеристики того состояния религии, когда она вырождается в комплекс чисто внешних обрядов и церемоний, лишенных внутреннего содержания, этических идеалов, которые должны составлять ее сущность. В Септуагинте слово תורה, «учение», передано ошибочно словом νομός, благодаря чему в круги, не знающие еврейства, проникло ложное представление о сущности Торы. Это же представление повлияло и на понимание еврейского вероучения с историко-религиозной точки зрения. Иудаизм был понят как «закон», как обязанность строго выполнять определенные законоположения, не считаясь с их этическими предпосылками. Вышеупомянутое представление ошибочно уже с этимологической точки зрения, ибо слово תורה (от глагола ירה) значит «учение». Пятикнижие, которое в Библии так часто (19 раз) названо «книгой учения», обозначается порой просто «учением» или «учением Моисея», «учением Господа» и т. д. Таким образом, уже сопоставляя эти места в Библии, мы должны признать Пятикнижие книгой, имеющей целью дать религиозное и нравственное наставление. Многократные напоминания соблюдать все предписания этой книги не относятся исключительно лишь к обрядовой стороне религии, но и к велениям благочестия, как, например, любить Господа, уподобляться Ему и т. д. (Втор., 11, 13, 22; ib., 19, 9; ib., 30, 16, 20; Иoш., 22, 5). Уже пророки протестовали против сухого и формального выполнения предписаний закона, без соответствующего внутреннего убеждения. Ввиду того что в иудаизме имеется действительно очень много обрядов, соблюдение которых обязательно, в массе могло явиться подобное представление о религии. Именно таким образом народ понимал жертвоприношения. Последние, входившие в культ всех соседних языческих народов, были вполне понятны массе и играли очень заметную роль в религиозных представлениях народов древности. Но языческому культу было абсолютно чуждо представление о возможности приблизиться к Богу путем нравственного совершенствования. И против проникновения в народ языческих представлений о Боге пророки боролись всеми силами (I Сам., 15, 22—23; Ис., 1, 11—17, Иерем., 7, 8—9; ib., 7, 21—23; Гош., 6, 6; Амос, 5, 21—24; Миха, 6, 6—8; Пс., 51, 18—19). Таким образом, характерной для иудаизма чертой является именно антиномистическая тенденция. Именно это постоянное подчеркивание насколько «вера» выше «дела», насколько деяние, лишенное соответствующего убеждения, бесцельно — и могло пробудить в еврействе сознание, что «дела» вообще являются излишними, если им не соответствуют убеждения. Раз обряд является не самоцелью, если он лишь средство, чтобы добиться известного религиозного настроения и нравственного воспитания, то весьма естественно, что если цель эта может быть достигнута помимо него, то им можно и пренебречь. Антиномистическое направление, которое в новейшее время противопоставляется историческому иудаизму, отнюдь не является чем-то новым. С другой стороны, иудаизм, в противоположность другим религиям, требует от каждого лица в отдельности выполнения известных обязанностей, естественным следствием чего явилось то, что «Тора» не была в руках одной жреческой касты, напротив, она стала всеобщим достоянием массы. В религиозной жизни человечества это был факт чрезвычайной важности. Каждый таким образом сам по себе являлся жрецом и вступал непосредственно в общение со своим Богом, не нуждаясь для этого в третьем лице. Правда, жертвы приносились у евреев еще в течение целых столетий, но в религиозной жизни народа они далеко не играли той роли, которую они играли в жизни других народов. Уже одно то обстоятельство, что место, где жертвы приносились, было ограничено одним пунктом, перенесло центр тяжести еврейской религиозной жизни в другую область, направив деятельность верующего на исполнение таких предписаний Библии, этический смысл которых ясен и для народной массы, как, например, соблюдение субботы. Действительно, Пятикнижие очень определенно и ясно говорит о гуманном и социальном значении этого института (Исх., 20, 10; Втор., 5, 14—15). И мы видим, что даже пророк Иеремия (17, 19—27), который так резко выступал против жертвоприношений, видел в субботе чрезвычайно важный институт иудаизма. Правда, в иудаизме во время государственной и политической самостоятельности народа Н. развился в том смысле, что государственная власть своим вмешательством настаивала на выполнении религиозных предписаний. Всякое несоблюдение их каралось либо соответственно указанию Библии, либо подвергалось наказанию, установленному путем интерпретаций законоведами-толкователями Пятикнижия. Это же самое явление мы находим и у современных народов, с тем лишь различием, что многое из того, что евреи считали религиозными предписаниями, современные народы относят к области общественной нравственности, и нарушение их наказывается государственной властью, хотя ничьи интересы непосредственно при этом не страдают. Строго проводить различие между предписаниями чисто религиозными и общественными в иудаизме невозможно, так как Библия на все смотрит с религиозно-нравственной точки зрения. Так, например, убийство, с точки зрения Библии, есть преступление не только против общества и человека, но и против Бога, т. е. против Божественного закона нравственности. То же самое можно сказать относительно нарушений целомудрия. Ими в большинстве случаев нарушаются не права личности и общества, но попираются законы нравственности (Лев., 18, 24—30; Втор., 24, 4; Гош., 4, 6; Пс., 50, 18; Мал., 3, 5 и т. д.). Принимая все это во внимание, мы приходим к заключению, что лишь очень немногие постановления Библии могут быть отнесены к области религиозно-обрядовой. Даже такие постановления, которые касаются употребления того или другого мяса, или запрещение употреблять в пищу падаль, трактуются Библией с точки зрения «нравственной святости» (Лев., 20, 25—26). Вполне естественно, что в Библии все законы, касающиеся общества, отнесены к законам нравственности и входят в область религии. И ложь, и обман, и клевета являются тяжким преступлением не только против ближнего и всего общества, но и против Бога (ib., гл. 19). И если Библия не карает эти преступления, то только потому, что считает их слишком тяжкими, слишком оскорбляющими Божество, которому одному в данном случае и предоставлено карать преступника. И только впоследствии была сознана необходимость карать земным судом и эти преступления, от которых страдали чувствительным образом как общество в целом, так и отдельные члены его. Что же касается чисто обрядовых библейских предписаний, то невыполнение их не влечет за собой никакого наказания ни со стороны земного суда, ни со стороны небесного; исключение составляет обряд обрезания, за упущение которого Библия угрожает небесной карой.
Начиная с V в. до христианской эры, в иудаизме намечается стремление точно соблюдать все постановления Торы, имея всегда в виду следовать таким путем Божественным законам святости; тем не менее это не повело к развитию Н. в иудаизме, как это многие думают. Благодаря этому стремлению возникла лишь казуистика, т. е. разбор с необычайной скрупулезностью каждого отдельного поступка, не повлек ли он за собой нарушения какой-нибудь Божьей заповеди. И все эти законы, трактовавшие о субботнем отдыхе, о запрете употребления крови и падали, о лихоимстве и т. п., стали достоянием казуистики. В случае, когда возникало сомнение, было вполне естественно понять закон в сравнительно более строгой формулировке, так как таким путем человек не подвергал себя риску преступить законоположение. Так, например, постановление о субботнем отдыхе в Библии выражено неопределенным запрещением производить работу (מלאכה, Исх., 20, 10; ib., 31, 14; Втор., 5, 14), и только подчеркивается в качестве таковой зажигание огня и приготовление пищи (Исх., 14, 23; 35, 3 [а в другой раз — перекладка дров, Числ., 15, 32]). Пророк Иеремия говорит о ношении тяжести (гл. 17), а со слов Амоса (8, 5) легко вывести заключение, что в субботу не совершались торговые сделки. Таким образом, уже в глубокую древность путем логических выводов определяли законы субботнего отдыха. Принимая во внимание, что соблюдение отдыха распространялось не только на господствующие классы, но и на трудящийся люд и даже на домашних животных, мы легко поймем, что действительно требовалось точно установить, что дозволено и что не дозволено, так как при всей строгости закона жизненные интересы рабов и даже рабочего скота не должны были вследствие этого страдать. К тому же издревле все постановления о субботнем отдыхе отменялись каждый раз, когда дело касалось опасности человеческой жизни или военного положения (ср. I Макк., 2, 39—41). Чувствовалась потребность в детальном определении и разборе дозволенного и недозволенного. Это и послужило основанием для казуистики, выводы которой затем и были поняты как «иго закона» или «жизнь по закону». Лучшие умы еврейства всегда сознавали, что религиозные обряды, как и ритуал, являются, главным образом, законами нравственности, к тому же сама Библия разъясняла в этом смысле многие постановления ритуала. Так, например, запрещение употреблять кровь мотивируется тем, что кровь является основой жизни животного и употребление в пищу самого первоисточника жизни другого существа слишком грубо и жестоко (Быт., 9, 4; Лев., 17, 11; Втор., 12, 23). Жертвоприношения также мотивируются желанием отучить евреев от принесения жертв демонам (Лев., 17, 5). И никогда Тора не была «законом» в том смысле, как многие ей это приписывают. Это прекрасно сознавали и во времена «соферим», когда иудаизм был еще более расширен и углублен. Все обряды были тогда поняты как символы предписаний нравственности. В сущности безразлично, убивают ли животное со стороны затылка или со стороны горла, а все предписания об убое имеют своей целью воздействовать на человека «облагораживающим образом» (Beresch. r., XLIV). Способ убоя, требуемый законом, преследует только одну этическую цель, отучить человека от жестокости. Таким образом, законоучители подыскивали этическое основание для всех предписаний религии, и даже так называемый Chukim (חוקים = немотивированные законы) они старались впоследствии объяснить как символы нравственной чистоты и святости (Иома, 67б; Танхума к Числ., 19, 2; Bamidb. r., XIX). С другой стороны — эта символизация религиозных представлений угрожала иудаизму опасностью, что перемещение центра тяжести предписаний на их этическое значение могло легко повлечь за собой пренебрежение к выполнению обрядов. Это тем более было возможно, что евреи как в диаспоре, так и в Палестине были окружены языческим миром, среди которого они выделялись монотеистическим мировоззрением. Так же резко отличались они в своих воззрениях, в важнейших вопросах морали (чистота нравов, обхождение с рабами, семейная жизнь и т. д.). Вообще, было бы слишком наивно думать, что различие это было обусловлено исключительно формально-обрядовым характером религиозного законодательства Моисея. Но, как бы то ни было, обрядовая сторона еврейской религии часто служила для язычников мишенью для нападок. Очень часто они осмеивали те обряды, которые имели в своей основе высокий этический смысл и огромное социальное значение как, например, суббота. Для древнего мира обряды эти были слишком непонятны, как и законы, требовавшие чистоты нравов и воздержания. Вполне естественно, что это отношение язычников к еврейским обрядам вызывало стремление образованных евреев того времени объяснить языческому миру, а в известной мере и самим евреям в диаспоре, сокровенный смысл этих постановлений, положив, таким образом, основание еврейской апологии. Наиболее типичным и крупным апологетом того времени является Филон, построивший целую систему символов и аллегорий для объяснения обрядовой стороны иудаизма. Желая защитить во что бы то ни стало иудаизм от обвинения в Н., он стал подыскивать толкования даже для тех постановлений, которые и агада не бралась изъяснять, понимая их как немотивированные постановления (חוקים) (De Specialibus legibus, изд. Mangey, II, 210—374). В своем труде Филон разъясняет этическое значение жертвоприношений, законов о браке, наказаний, налагаемых за несоблюдение чистоты нравов, обрезания, субботнего отдыха, праздников и запрещения употреблять в пищу мясо некоторых животных и т. д., связывая их с этическими требованиями иудаизма (справедливостью, милосердием, любовью к Богу и т. д.). С той же точки зрения Филон трактует и гражданское законодательство, приводя все к одной цели — к нравственному воспитанию еврейского народа, чтобы сделать его справедливым и кротким не только по отношению к соплеменникам и чужеземцам, но даже к животным. Таким образом, весь арсенал обрядов служит одной великой цели нравственного воспитания, неустанно напоминая человеку о его обязанностях по отношению к Богу и людям, а главным образом — по отношению к неимущим, чужеземцам и рабам. Невоздержание ведет к самым гнусным желаниям, неумеренное употребление даже дозволенного возбуждает желание недозволенного, следствием чего является несправедливость и жестокость, а затем и наиболее тяжкие преступления. Таким образом, Филон не находит ничего, чтобы можно было назвать законом, νομός, в обычном смысле слова, т. е. предписанием, лишенным этического смысла или нравственно-воспитательного значения. Филону приходилось сильно бороться с господствовавшим в известных кругах александрийского еврейства пренебрежением к соблюдению обрядов. Филон выражается следующим образом: «Есть люди, которые не выполняют обрядов, предписанных Торой, после того как они восприняли их этическое значение. Мне кажется, что так поступать нельзя, ибо необходимы обе части библейского постановления: и сознание этического значения обряда, и исполнение его. Не может ведь человек существовать вне общества, а тем менее человеческая душа вне своей телесной оболочки. Вот почему нельзя удовлетвориться одной идеей, не применяя на практике обрядов, служащих ее выражением… Этика есть душа Торы, а обрядность ее тело. Нам необходимо и тело, так как без него мы не в состоянии сохранить душу» (De migrationе Abrahami, изд. Mangey, I, 450; см. ст. Антиномианизм). Это глубокая психологическая истина; природе человека свойственно облекать свои идейные отношения к Богу и даже к своему ближнему во внешние формы и обряды. Доказательством тому служит то, что все религии и секты, возникшие первоначально во имя протеста против обрядов и внешних форм богопочитания, с течением времени сами вырабатывали сложные системы обрядов. Другой видный апологет этой эпохи, Иосиф Флавий, ценил обрядовую сторону Торы и ее нравственно-воспитательное значение с той же точки зрения. Моисея он признавал величайшим законодателем и народным воспитателем всех времен (Прот. Ап., II, 15); он обращает внимание на то, что греки не имели понятия о νομός в том смысле, как его понимают евреи. Флавий, как и Филон, понимает символически все постановления и обряды Торы, но Флавий более Филона выставляет на вид практическую сторону их, как наиболее доступную пониманию. Он подчеркивает чистоту нравов в семейной жизни еврея, заботу отца о детях и жене, уважение детей к родителям, гуманное отношение евреев друг к другу, к иностранцу и даже к врагу (ib., II, 19). Флавий того мнения, что иудаизм не является законом в обычном значении этого слова, так как он не ограничивается одними запретами и разрешениями, а является нравоучением. Иудаизм обучает в самой мягкой форме, строгость его проявляется лишь по отношению к преступникам (ib.). Это толкование еврейского законодательства имело огромное значение, так как оно решало вопрос о дальнейшем существовании иудаизма. Несмотря на многочисленные нападки и глумления, несмотря на то что в последние годы эпохи второго храма отношения между евреями и язычниками обострились до крайности, число прозелитов, проникнутых иудаизмом, росло со дня на день. Этим обстоятельством отчасти и объясняется ненависть к иудаизму и евреям со стороны язычников. Мир язычества чувствовал инстинктивно, что он теряет почву под ногами, что иудаизм в недалеком будущем выйдет победителем. Кто не мог примириться с этой исторической необходимостью, тот с ненавистью говорил о евреях. Но это не могло задержать надвигающийся исторический ход событий; препятствием к окончательной победе иудаизма служили лишь затруднения, лежащие в самом иудаизме, а именно в выполнении тех обрядов и требований, которые для многих были слишком обременительны. Так, например, многих отталкивал обряд обрезания. Другим язычникам было не под силу бремя суровых требований в области пищи и субботнего отдыха и т. п. Едва ли одной лишь случайностью можно объяснить себе такое явление, что большинство прозелитов состояло из женщин, а число полупрозелитов было действительно огромным. Факты эти иллюстрируют, с одной стороны, то внутреннее стремление, которое гнало язычников в иудаизм, а с другой стороны — всю трудность отрешиться от условий прежней жизни и привычек, связанных с нею. Палестинские евреи охотно мирились с этим, но многие из евреев диаспоры охотно отказались бы от части этих обременительных предписаний. Жгучий вопрос о прозелитах сильно занимал умы лучших представителей иудаизма в первую половину II в. до Р. Хр., и такие люди, как р. Иошуа, склонялись к тому мнению, что прозелитов следовало бы освободить от обрезания (Иебам., 46а). Другим решением вопроса было допущение полупрозелитов, от которых не требовали бы соблюдения законов о пище и обряда обрезания. Требования, предъявленные к ним, ограничивались бы отказом от идолопоклонства, кровосмешения, грабительства, убийства, употребления в пищу мяса, вырезанного у живого животного, и от богохульства. Однако когда затем число этих прозелитов увеличилось, дело не обошлось без трений. Прозелиты жили жизнью язычников, к ним, естественно, относились с некоторым пренебрежением, к тому же официально евреями они и не были признаны. При исполнении некоторых обрядов приходилось считаться с тем, что эти прозелиты не подвергались известной операции, почему не могли быть допущены к исполнению этих обрядов. В первую половину II в. обрезание влекло за собой значительную опасность, так как римские императоры, в особенности Адриан, запрещали его под страхом тяжкого наказания. На основании найденных в Египте папирусов оказывается, что Рим видел в этом чуть ли не кастрацию (ср. Mommsen, Röm. Gesch., V, 549, и Röm. Strafrecht, p. 638). Евреи подвергали опасности жизнь, исполняя это предписание Библии, но требовать этого же от язычника едва ли можно было, хотя этим и затрудняли ему переход в иудейство. Многие поэтому полагали необходимым отменить весь обрядовый строй как для евреев, так и для язычников, считая обрядовую практику излишней. Выразителем этого течения явился апостол Павел, учивший, что спасение может быть достигнуто и без Торы, одной лишь верой (Посл. к Рим., 2, 28—29; 3, 19—22; 4, 12—16). Естественно, что такие стремления отменить известную часть иудаизма вызвали реакцию в еврейских кругах. На выполнении обрядов стали еще более настаивать, говоря: кто совершил доброе дело, тот приобрел себе защитника (πρακλήτος) (Абот., IV, 2). (Отношение древнехристианских сект к проблеме еврейского Н. подробно изложено в ст. Антиномианизм.)
Проблема еврейского Н. сильно занимала умы представителей религиозной философии в средние века. Так, Саадия Гаон разбивал предписания Торы на две группы: שכליות, т. е. такие, которые нам продиктованы здравым рассудком, и שמעיות — божественные постановления, вмененные в обязанность. Эти последние имеют свою этическую цель — нравственное совершенствование человека и поднятие общественной морали (Emunot we-Deot, III). Определяя моральную ценность законов 2-й категории, он во всех их видит премудрость Божью и нравственное воспитание человека. Однако из опасения, чтобы выполнение предписаний не обратилось в пустую формальность, представители еврейской религиозной философии стали выдвигать на первый план этическую цель Торы. Ярче всего эта тенденция выразилась в известном и очень популярном произведении Бахьи ибн-Пакуды — «Chobоt ha-Lebabot», который определяет предписания Торы не как «обязанности внешних органов», а как «обязанности сердца». В обрядах р. Иуда Галеви видит «нравственную святость», проповедуемую Божественным учением. В общем он разделяет и воззрения Филона, обосновывая, подобно ему, и талмудический иудаизм. Цель всех постановлений образовать связь между человеком и Богом, постоянно напоминая ему о ней (Kuzari, III, 11). Маймонид также создал целую систему для опровержения ходячего мнения, будто иудаизм — один лишь закон. Обряды, по его мнению, также являются выражением мудрости и этики (Mope Небухим, III, 31). По его мнению, часть обрядов имеет своею целью удалить человека от идолопоклонства. Богослужение не может быть лишено внешнего выражения и формы, но иудаизм стремится быть, по возможности, дальше от того, что может напомнить идолопоклонство и его обряды, почему и создал новые формы (ib., III, 32). Тора преследует, кроме того, еще другую цель: побороть все греховные наклонности, мешающие человеку совершенствоваться нравственно. Библия требует телесной чистоты, ибо последняя есть символ душевной (ib., III, 33). Этим принципом объясняются предписания о ритуальной чистоте, законы, касающиеся брака и чистоты нравов и т. д. Некоторые божественные предписания имеют своей целью борьбу с суеверием. Выполнение всех предписаний Торы должно привести к любви к Богу и Его почитанию. Все произведения дидактической литературы (см.) новейшего времени, так называемые ספרי מוסר, проповедуют ту же идею. Одной из лучших книг в этом роде является «Schene Luchot ha-Berit» (в сокращении Шело) Исаии Гурвича.
В новейшее время вопрос о Η. в иудаизме подвергался пересмотру, и на вопрос, обязательны ли для еврея обряды в связи с их значением, Мендельсон ответил безусловно утвердительно. В кодекс еврейского законодательства входят законы государственные, с которыми при изменившемся политическом положении евреев не приходится, конечно, более считаться. Но обряды должны сохранять силу обязательности. На вопрос, как же поступать тому еврею, который не признает значения их, Мендельсон отвечает, что иудаизм вообще не требует веры, а лишь сознания (Erkentniss) и «дел». Обряды обязательны для всех и каждого потому, что они были приняты всем народом, а каждое лицо в отдельности не имеет права отменить закон лично для себя (Jerusalem). Этот жгучий вопрос продолжал занимать и многих других. Число евреев, не выполняющих многие обряды, растет, и евреи эти остаются верны иудаизму в его основных принципах и его этике. Разрешить вопрос пытались и представители еврейской реформы (Гейгер, Гольдгейм, Эйнгорн и т. д.). Взгляд их в общем следующий. В глубокую древность, когда в культурном отношении евреи не слишком возвышались над уровнем окружавшего их языческого мира, иудаизм действительно нуждался в известных осязаемых формах, чтобы не раствориться в чужих мировоззрениях. Но теперь евреи достигли той степени развития, когда некоторые такие меры являются совершенно излишними. Однако, строго продуманной системы в определении того, какие обряды являются в настоящее время нецелесообразными, они не разработали. В общем остается признанным лишь тот факт, что понятие Н. по отношению к иудаизму не приложимо. Обрядовая сторона иудаизма не является никоим образом законом в общепринятом смысле этого слова — она лишь видимая, осязательная форма религиозных идей, безотносительно, как мы к ним ни станем относиться, доказательством чему служит непрерывное стремление во все времена свести обряды к принципам этики.
Ср.: Mendelsohn, Jerusalem; N. Krochmal, More Nebuche ha-Zeman; Bodenschatz, Kirchliche Verfassung des heutigen Judenthums, II; I. F. Schröder, Satzungen und Gebräuche des talmuldisch-rabbinischen Judenthums; Schürer, Gesch. des jüd. Volkes, II, pp. 545—579; ib., III, 659 и сл., 708; Holdheim, Religiöses und Politïsches im Judenthum; Weber, System der altsynagogalen palästinischen Theologie, Лейпциг, 1880; Wellhausen, Israel. u. jüd. Gesch., Берлин, 1895, pp. 284—296; Smend, Altestamentliche Religionsgeschichte, I, Лейпциг, 1899, pp. 419—433; Joel, Blicke in die Religionsgeschichte, I, pp. 6—42, II, 172—177; Lazarus, Ethik d. Judenthums, т. I, Франкфурт-на-Mайне, 1898 (имеется русский перевод), т. II, 1911; Schechter, Some aspects of rabbin. Theology, в JQR., VI—VIII, X; id., The dogmats of Judaism, в его Studies in judaism, I, 1896; Ism. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisäer, в Bericht der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judenthums, Берлин, 1904; W. Bousset, Die Religion des Judentums, Берлин, 1903, pp. 87—120; Claude Montefiore, Hibbert lectures, 1882, pp. 465—563; Friedländer, Jewish religion, Лондон, 1891; J. E., IX, 326—330.