Самаритяне или Самаряне (שומרונים; כותים) — греческая форма названия позднейших жителей Самарии, образовавших, начиная с эпохи второго храма, особую религиозную секту. Σαμαρείτης или Σαμαρίτης (множ. ч. Σαμοφεΐται, Σαμαρΐται), y Иос. Флавия также Σαμαρεΐς (= самаряне), стало употребляться в последние века второго храма как название особой народности, жившей в области Σαμάρεια или Σαμαρεΐτις. Еврейская форма этого названия שמרנים, имеющаяся в Библии всего один раз, случайно встречается в тексте, где рассказано ο происхождении С. (II Цар., 17, 29). Русская форма «самаритяне» (также нем. «Samaritaner») соответствует латинской Samaritani, часто употребляемой в Вульгате. С. сами производят это имя от «Шомерим» (שומרים) — «хранители», утверждая, что они называются так потому, что являются хранителями Св. земли, или Моисеева закона; но это толкование произвольное.
Происхождение самаритян. О происхождении С. в Библии (ср. II Цар., 17, 24 и сл.) рассказывается следующее: после разрушения израильского (Десятиколенного) царства «ассирийский царь (именно Саргон, который в 722 г. закончил начатое в 724 г. Салманассаром IV завоевание столицы Самарии) перевел людей из Вавилона, Куты, Аввы, Хамата и Сефарваима (см.) и поселил их в городах Шомрона вместо сынов Израильских; и завладели они Шомроном и стали жить в его городах. Так как в начале их жительства там они не боялись Бога (т. е. не исполняли предписаний евр. религии), то Господь послал на них львов» (по Иос. Флавию, «Древн.», IX, 14, 3, среди них свирепствовала чума). Новые поселенцы уведомили об этом несчастии ассирийского царя, указывая, что это наказание Божие за неисполнение Его законов. Ассирийский царь послал тогда к новым жителям священника из среды уведенных израильтян, чтобы он обучал их законам израильского Бога (по Флавию, было послано несколько священников). Священник поселился в Бет-Эле и учил колонистов культу Бога Израиля. Вместе с принятием новой религии они все-таки продолжали поклоняться своим старым богам и почитали их идолы в капищах, устроенных еще израильтянами в городах Самарии; священников они назначали потом из своей среды. Это библейское сообщение дополняется найденными клинописными анналами Саргона (см.). согласно которым этот царь в первом году своего царствования переселил побежденных вавилонян в страну Chatti (т. е. Сирию-Палестину) и в 7-м году направил других пленников из дальнего Востока в Самарию (ср. Schrader, Keilinschriften u. d. Alte Testam., 2-e изд., 276 и сл.). В книге Эзры (4, 2) мы читаем, что сами С. приписали свое переселение в Палестину ассир. царю Асаргаддону (681—668), ο чем имеется заметка также в клинописных памятниках (ср. Schrader, l. с., 373 и сл.; см. также ст. Асаргаддон). Здесь, очевидно, речь идет ο другом, вторичном переселении восточных народностей в Палестину. Но, по-видимому, последовало еще одно, третье заселение областей северной Палестины пленниками из стран Востока, ибо в известном доносе С. на иудеев (Эзр., 4, 8 и сл.) приводятся новые народности, которые переселены были в город Шамраин (арам. форма названия Самарии) и остальные области по сю сторону Евфрата — «великим и почтенным Аснапаром»; последний есть не кто другой, как ассир. царь Ассурбанипал (668—626; ср. H. Winckler, Alttestament. Untersuchungen, 97 и сл.; см. также ст. Аснаппар). То, что такие разношерстные массы чужеземных народностей могли ужиться в новой роли израильтян и образовать цельную национально-религиозную группу, какую представляли собою С. во время второго храма вплоть до настоящего времени, — объясняется тем, что новые поселенцы нашли в областях бывшего Израильского царства еще много оставшихся там израильтян (из памятников Саргона мы узнаем, что при падении Самарии было уведено в плен всего 27290 чел.; ср. Alf. Jeremias, Das Alte Testam. im Lichte d. alt. Orients, 1906, 522), влиянию которых они в сильной степени подпали и с которыми они в конце концов вполне ассимилировались. О том, что в областях северной Палестины и после падения Израильского царства остались большие массы десяти колен, сохранились следы и в Библии. Так, в рассказе хрониста ο реформе царя Хизкии говорится ο том, что в Иерусалим на празднование Пасхи прибыли многие израильтяне из колен Ашера, Менаше и Зебулуна и также «чужестранцы» из земли Израильской (II Хрон., 30, 1, 6, 11, 25). Из рассказа видно, что речь идет ο времени после падения Израильского царства (ср. ib., 30, 6, 9; 31, 1); без сомнения, ядро рассказа имеет историческое основание. Историческим можно считать также сообщение Хрониста, что во время царя Иошии левиты собрали деньги на ремонт иерусалимского храма «из рук Менаше, Эфраима и всего остатка Израиля» (ib., 34, 9). Реформистские мероприятия этого царя распространились, согласно Хронисту, также «на города Самарии» (II Цар., 23, 15, 19); это показывает, что области бывшего израильского царства находились в сфере влияния Иудеи. Характерно, что во всем изложении деятельности Иошии по очищению культа от языческих наслоений, как в Иудее, так и в Самарии, речь идет ο знакомых в Палестине предметах идолопоклонства: «высотах» (бамот), маццебах и ашерах, но не ο специфических чужеземных идолах (ср. II Цар., 23). По-видимому, С. тогда уже оставили свои культы, ο которых говорилось в II Цар., 17. Однако они не освоились вполне с культом Бога Израиля; еще во время Гедалии (см.) они при совершении религиозной процессии исполняли языческие обряды: сбривали бороду, одевались в разорванную одежду и наносили себе раны (ср. Иерем., 41, 5). Любопытно, что С. признавали религиозным центром иудейский храм; из этого видно, что они считали себя частью одного народа с иудеями; последние, по-видимому, признавали их также своими братьями, тем более, что сами не были свободны от язычества.
Раскол. С возвращением иудеев из Вавилонского пленения отношения между последними и С. резко изменились. Иудеи пережили в Вавилонии тяжкий и весьма важный по своим последствиям внутренний процесс духовного очищения и возрождения (см. Вавилонское пленение). В разрешении персидского царя Кира (см.) построить храм в Иерусалиме они видели начало осуществления предсказаний пророков ο будущем всемогуществе мессианского царства, центром которого должен был сделаться дом Божий на Сионской горе. Ореол святости, окружавший Иерусалимский храм еще до его разрушения Навуходоносором, начиная с чудесного избавления Иерусалима от нашествия Санхериба, сделал этот религиозный центр предметом благоговения также в глазах соседних С. и даже других чисто языческих народов, живших вокруг Иудеи, как аммонитов, арабов и других. Впрочем, для языческих соседей храм в Иерусалиме, по-видимому, представлял более предмет опасения и тревог, чем объект религиозных переживаний. Как бы то ни было, когда возвратившиеся из Вавилонии иудеи воздвигли на Сионе алтарь и приступили к постройке храма, самаритяне обратились к Зеруббабелю и другим представителям вновь образовавшейся общины с просьбой разрешить им участвовать в постройке храма, мотивируя свою просьбу тем, что они «обращаются к тому же Богу, и ему они жертвуют со времен Асаргаддона» (Эзр., 4, 2). Иудеи отвергли их просьбу, чем вызвали озлобление и ненависть со стороны С. Последние всевозможными средствами старались помешать иудеям восстановить храм. О перипетиях этой борьбы рассказано в книге Эзры-Нехемии, хотя, по мнению критиков, первоначальные источники прошли через редакцию позднейшего хрониста. С. превратились в ярых врагов иудеев и с целью вредить последним соединились с соседними народностями. Когда храм после целого ряда помех все-таки был построен, С. старались помешать построить городские стены вокруг Иерусалима, что тоже удалось им только на время (см. Нехемия).
[Разрыв между Зеруббабелем и представителями С. имел, по-видимому, только временный характер, и донос С. на иудеев, ο котором рассказывается в 5-й гл. Эзры, вовсе не был ответом на обидное отклонение Зеруббабелем их просьбы — участвовать в сооружении иерусалимского храма. Этот злостный донос был пущен в ход С. лишь около 80 лет спустя, по-видимому, в отместку за предпринятое Эзрой расторжение всех браков иудеев с иноземными женщинами, в том числе и браков с самаритянками. Редактор книги Эзры поместил эпизод ο доносах С. сейчас после сообщения об отказе Зеруббабеля только для того, чтобы объяснить нам, почему он назвал С. «врагами Иуды и Вениамина»; с хронологической же точки зрения настоящее место этому эпизоду в самом конце книги Эзры, как это доказал уже Н. Крохмаль (More nebuche ha-Zeman). Этого не понял Иосиф Флавий и, совершив грубую хронологическую ошибку, увлек за собою также многих новейших историков. Полагая, что донос этот относится ко времени Зеруббабеля, он отождествляет Артаксеркса (ארתחשםתא) с Камбизом, что, конечно, не может быть допущено, не замечая того, что во всем доносе нет ни одного слова ο восстановлении храма, a говорится лишь ο реставрации стен Иерусалима, ο чем иудеи тогда и не помышляли (ср. Зехар., 2, 8, 9). О «работе над домом Божиим» говорится, правда, в последнем стихе 5-й главы Эзры, но если исключить из этой главы эпизод ο доносе, то этот стих является арамейским парафразом и продолжением 5-го стиха той же главы. По разным соображениям необходимо допустить, что первая размолвка между иудеями и С. была скоро улажена и, когда с разрешения Дария Гистаспа приступили к сооружению храма, С. не запрещено было участвовать в этом деле. Во-первых, невероятно, чтобы пророки Хаггай и Зехария, по инициативе которых приступили к восстановлению храма, были против участия С. в этом благом деле. Это было бы вопиющим противоречием их пророчествам ο присоединении других народов к иудаизму: «Я взволную все народы, и придут (сюда) наилучшие из всех народов, и Я наполню этот дом славою» — говорит Господь Саваоф (Хаггай 2, 7); a Захария возвещает от имени Бога: «И приобщатся к Господу многие народы в тот день и станут они Моим народом» (2, 15); a в другом месте он прямо говорит об участии других народов в воздвижении храма: «И дальние придут и будут строить дом Господень, и вы узнаете, что Господь Саваоф меня послал к вам» (6, 15). Во-вторых, согласно декрету Дария, расходы на сооружение храма, равно как и на его постоянное содержание, должны были покрываться налогом, взимаемым со всех западно-иорданских жителей и, между прочими, и с С. (Эзра, 6, 8, 9) — невероятно, чтобы этот справедливейший царь наложил на С. налог в пользу храма, доступ к которому им был прегражден. Затем, если бы С. отделились от евреев со дня первого столкновения их с Зеруббабелем, то была бы непонятна их приверженность не только к Моисееву закону, но и ко многим религиозным обычаям, входящим в состав т. наз. «устного учения», как, напр., правила резки скота и др. Люди не заимствуют обычаи y своих заклятых врагов, с которыми к тому же никогда не приходят в соприкосновение. Нельзя же допустить, что С. обладали Торою Моисея в полном ее составе еще до прибытия Зеруббабеля — в то время, как сами иудеи получили полную Тору только при Эзре (см. ниже литературу). — Л. К.].
Группа самаритян.
Формальное отпадение С. от иудейства и образование ими новой секты произошло только тогда, когда они построили особый храм на горе Геризим при Сихеме. Об этом важном событии мы узнаем от Иос. Флавия, который, однако, имел ο всей этой эпохе неясное представление и запутанные сведения. По его словам, дело происходило так. Последний персидский царь, Дарий Кодоман (336—330), послал в Самарию в качестве сатрапа некоего кутейца Санабаллета (Sanaballetes). С целью завязать добрые отношения с иудеями последний выдал свою дочь Никасо за Менаше, брата иудейского первосвященника Иаддуи (Jaddus). Старейшины иерусалимские с одобрения Иаддуи потребовали от Менаше, чтобы он или отослал свою иноплеменную жену, или отказался от священнического сана. Менаше жаловался на свое трудное положение своему тестю Санабаллету. Влиятельный сатрап обещал ему, что не только обеспечит ему священство, если он не расстанется с женою, но сделает его первосвященником и начальником управляемой им самим страны; далее, он с разрешения Дария построит на Геризиме храм, подобный Иерусалимскому. При таких многообещающих видах на будущее Менаше охотно остался в Самарии. Скоро за ним в Самарию переселились и другие священники и миряне из Иудеи, которые также терпели преследования за сожительство с иноплеменными женами. Санабаллет охотно принял их и поддерживал их деньгами, как и земельными наделами. Когда тем временем Александр Македонский при Иссе одержал решительную победу над Дарием (в 332 г. до Р. Хр.) и предпринял поход на Тир, Санабаллет перешел на сторону македонян, надеясь, что с помощью Александра ему удастся исполнить данные Менаше обещания. С 8000 чел. он явился к Александру на помощь против Тира и выпросил разрешение на постройку храма на Геризиме; Менаше был назначен первосвященником. Санабаллету удалось убедить Александра, что раскол среди евреев может быть только полезен македонянам. Храм был в короткое время построен и новая община организована. Когда Александр, против ожидания, выказал иудеям свое благоволение и его посещение Иерусалима явилось актом большого уважения со стороны македонянина к иудейской святыне, С. тоже послали депутацию из города Сихема к Александру и пригласили его в свой главный город и храм. Вместе с тем они просили его освободить их от налогов в субботний год, как он освободил иудеев. На вопрос Александра, к какой национальности они принадлежат, они ответили, что они евреи, но сихемляне; называются также сидонцами, родство же с иудеями они отрицали. Иос. Флавий обвиняет их при этом (как и при других случаях), что они, смотря по обстоятельствам, то выдавали себя за потомков Иосифа через посредство Эфраима и Менаше, являясь, таким образом, родственной иудеям народностью, то утверждали, что совсем не родственны иудеям. Александр отложил решение их дела; но воинов Санабаллета он взял с собою в Египет и поселил их там в области Фиваиды, доверив им охрану границ.
Самария (вид с юго-востока).
Mесто, где самаритяне приносили жертвоприношения.
По словам Иос. Флавия, и после постройки геризимского храма приток иудеев в Самарию не прекратился; кто в Иерусалиме терпел преследования за нарушение субботнего покоя, или законов ο пище, либо по какой-нибудь другой причине, тот бежал в Сихем, где находил радушный прием. Этот рассказ Флавия противоречит в отношении хронологии данным собственных мемуаров Нехемии, который сообщает, что прогнал одного из сыновей первосвященника Иояды за то, что он женился на дочери Санбаллата хоронита. Санбаллат и его зять жили, следовательно, не во время Александра Македонского, а во время Артаксеркса Долгорукого (465—424), т. е. приблизительно на 100 лет раньше. Отношения Александра Великого к С. по талмудической традиции были совсем не такие, как их изображает Флавий (см. Александр Великий). Можно полагать, что геризимский храм был построен в последние годы Нехемии, данные же Флавия основаны на смешении имен Иояды и Иаддуи (в «Древн.», XI, 7, 1, Иояда назван y Флавия ошибочно «Иуда»). Факт первосвященства другого Менаше (дяди Элеазара, см. Ониас), которого Флавий смешивает с первым первосвященником С., тоже способствовал путанице в хронологии y Иос. Флавия. Как бы то ни было, следует предполагать, что строители храма на Геризиме, организовавшие новую общину на основании Моисеева Пятикнижия, застали племя вполне подготовленным для применения новой религиозной организации, что, впрочем, видно уже из того, что еще при Зеруббабеле его представители хотели приобщиться к иерусалимскому культу. Некоторые библейские критики, правда, полагают, что речи так называемого ими Trito-Jesaias (автор глав 56—66 книги Исаии) против грубого идолопоклонства (Исаия, 57, 3 и сл.; 65, 3 и сл.; 66, 16 и сл.; 24) имеют в виду именно С., так как y иудеев времен построения храма (ib., 66, 1) мы нигде не находим следов идолопоклонства. Если это мнение было бы верно, то С. в глазах этого пророка являются «сынами ведьмы, потомством прелюбодея и блудницы», они «дети преступности, потомство лжи», они «утешаются богами под каждым зеленеющим деревом, закалывают детей при ручьях в расселинах скал, там они совершают религиозные возлияния и приношения. На высокой горе (Геризим?) они приготовляют ложе и приносят жертвы» (ib. 57, 7). В другом месте пророк обвиняет их в том, что они приносят жертвы в садах, воскуривают на кирпичах, сидят между могилами, ночуют в ущельях, едят свинину и другую нечисть (ib., 65, 3, 4 и сл.; 66, 3, 17). Но во всяком случае это может относиться только к некоторым элементам самаритянской народности, a не ко всей этой народности в целом. Иначе не было бы понятно, каким образом удалось Менаше или другой личности ввести в общину С. Пятикнижие и провести в жизнь строгий Моисеев закон (ср. Duhm, Jesaja, 2, Геттинген, 1902; E. Littmann, Ueber die Abfassungszeit des Tritojesaja, Фрейбург, I т., 1899). Wellhausen делает различие между жителями города Самарии (самарянами) и членами общины «самаритян»; первые, по его мнению, остались язычниками. В подтверждение своего мнения он ссылается на то, что в греч. тексте Бен-Сиры (L, 26) самаряне сопоставляются как народность с филистимлянами и различаются от «народа, живущего в Сихеме» (в евр. и сир. текстах вместо Самарии написано Сеир). Город Самария был резиденцией персидских и, позже, греческих чиновников (см. J. Wellhausen, Israelitische u. jüdische Geschichte, 1907, 189). — Вопрос o времени введения Пятикнижия y C. имеет весьма важное значение для истории канона библейского вообще, но, к сожалению, никаких сведений об этом событии не сохранилось. Характер письма, которым пишется y С. Тора, есть тоже видоизменение древнееврейского письма, как и развившийся y иудеев так назыв. квадратный шрифт, но самаритянский шрифт более архаичен, чем квадратный (ср. табл. I в ст. Алфавит евр.). — Ср. PRE., XVII, 428 и сл.; J. E., X, s. v.; Enc. Bibl., IV, 4256 и сл.; Β. Stade, Geschichte d. Volkes Israel, II, 189 и сл.; E. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes etc., index; Л. Каценельсон, «Религия и политика у древних евреев», в сборнике «Будущность». т. III, 14—19; Hölscher, Palästina in d. persischen u. heilenist. Zeit, 1902, 37 и сл.; также историч. труды Эвальда, Греца, Герцфельда, Киттеля и др. А. С. К.1.
Самаритяне в побиблейское время. В еврейской литературе этой эпохи С. носят название כותים ввиду происхождения их из города Куты; только в некоторых местах сохранилось библейское название שםרונים (Иер. Аб. Зара, V, 4; в Ber. r. XXXII и XCI — соответствующая ему арамейская форма שמראי). По Флавию, С. по-еврейски назывались «хуфейцами», тогда как на греческом языке они носят имя С. («Иуд. древн.», IX, 14, § 3). Сами С. жалуются в письме к Иосифу Скалигеру на то, что их ложно называют כותים, между тем как настоящее их имя С. — שומרים или «израелиты», נני ישראל.
История. Антагонизм между С. и иудеями, существовавший в последние годы библейского периода, все более и более усиливался. Все время между С. и иудеями тлела скрытая вражда, часто проявлявшаяся в открытых и ожесточенных насилиях. Понятно после этого, что главные источники для истории древних С., как Флавий и Талмуд, может быть, страдают односторонностью и проникнуты унаследованной непримиримой враждой к ним. Еще Бен-Сира выражается ο С. не только враждебно, но и презрительно: «Двумя народами гнушается душа моя, a третьего даже нельзя считать народом: это — сидящие на горе Сеир (Идумея), филистимляне и глупый народ, живущий в Сихеме». Во всяком случае, характеристика С., данная Иосифом Флавием, a именно, что С. признавали себя евреями, когда последние пользовались благоденствием, и отрекались от всякого родства с ними, когда евреев постигало несчастие — эта характеристика вполне оправдывается историческими данными.
История С. в греко-римский период. Во время владычества Птолемеев в Палестине политическое положение С. в общем не отличалось от положения иудеев. Птолемей I Сотер насильно переселил в Египет как иудеев, так и С.; впоследствии, как сообщает Иос. Флавий, между иудеями и С. в Египте возникли распри, так как первые хотели, чтобы жертвы посылались в иерусалимский храм, С. же требовали того же для геризимского храма («Древн.», XII, 11). [Из этого, впрочем, видно, что в Египте иудеи и С. в то время составляли одну общину. — А. Кам.]. Во время Птолемея V Эпифана (205—181) С., которым, по словам Флавия, жилось хорошо, притесняли иудеев, опустошали их нивы и даже уводили людей в плен (ib., XII, 4, 1). Во время религиозных преследований Антиоха Эпифана (175—164) С. находили спасение, отрекаясь от своей национальности. В письме к Антиоху они пишут: «наши предки, побуждаемые к тому постигшими страну бедствиями, установили обычай почитать тот день, который y иудеев носит название субботы, и приносили разные жертвы в святилище, воздвигнутом ими на горе Геризиме, не определяя, какому собственно Богу оно посвящено… царские чиновники, полагая, что мы евреи и потому следуем их обычаю, подвергают и нас наказаниям, тогда как мы по происхождению своему сидоняне… Вместе с тем, пусть будет никому не посвященное святилище предназначено греческому Зевсу» («Древн.», XII, 5, § 5; ср. II Мак., 6, 2). Просьба их была уважена Антиохом, прекратившим против С. всякие преследования и наименовавшим их святилище храмом Зевса. Это трусливое отречение от иудаизма не помешало, однако, египетским С. утверждать в то же время на религиозном диспуте с иудеями перед Птолемеем Филометором, что святилище на горе Геризиме возведено согласно Моисееву закону («Древн.», XIII, 3, § 4). После первой победы Маккавеев, С., не веря в прочность их успеха, собрали большое войско, которое под предводительством Аполлона пошло воевать против иyдеев (I Макк., III, 10). После смерти Антиоха VII (128 до Р. Хр.) первосвященник Иоанн Гиркан занял Самарию и сперва разрушил святилище на горе Геризим, a спустя некоторое время и главный город С., Самарию («Древн.», XIII, 9, § 1 и 10, 2). Об этом событии, по мнению Дернбурга, сообщает нам Талмуд, неправильно относя его ко времени Симона Праведного, которому Александр Македонский будто бы разрешил вспахать гору Геризим (ср. משא ארץ ישראל, 16). Согласно Талмуду, в день победы евреев над С. и разрушения их святилища установлен был полупраздник (по Иома, 69а — 25 Тебета, a по Мегиллат Таанит, IX — 21 Кислева). В последние годы второго храма С. находились под властью римских прокураторов, подчиненных сирийскому наместнику. При прокураторе Копонии в праздник Пасхи группой С., тайно прибывших в Иерусалим, ночью были разбросаны человеческие кости под сводами храмовой галереи, чтобы осквернить храм и всех пребывающих в нем («Древн.», ХVIII, 2, § 2; Тосеф. Эдуиот). Это было сделано с целью помешать евреям праздновать по-своему Пасху. Вообще, С. из злобы к евреям строили всякие козни против них; прибегали к разным уловкам, чтобы вводить их в заблуждение относительно установления календаря (Р. га-Ш., II). При прокураторе Кумане (48—52 гг.) известное число галилейских евреев, шедших в Иерусалим через деревню Гинею (ныне Dschenin), подверглось там нападению и избиению. Подкупленный насильниками прокуратор отказался от наказания виновных. Тогда галилейцы сами взялись за оружие и под предводительством Элеазара б.-Динаи сожгли несколько самаритянских деревень и предали их разграблению. Главный представитель С. жаловался наместнику Квадрату, что евреи сожгли и разграбили их деревни. При этом С. подчеркивали то, что евреи презрительно относятся к римлянам: вместо того чтобы обратиться с жалобой в римский суд, евреи-де самовольно совершают набеги на них. Дело было направлено к императору Клавдию, который, разобрав его, признал С. зачинщиками ссоры и приказал казнить тех из них, которые явились к нему («Древн.», XX, 6, §§ 1—3). Вообще, от жестокого правления римлян им тоже приходилось немало страдать. Во время Пилата явился некий обманщик из С. же, который уговорил их собраться к нему на гору Геризим, где он обещал отыскать зарытые в земле со времен Моисея священные сосуды (по позднейшему преданию, сохранившемуся в самаритянской книге Иошуи, гл. 42, эти сосуды были закопаны первосвященником Ози, עזי, мнимым предшественником Эли). С. вооружились и собрались огромными толпами в деревне Tirathaba с намерением двинуться оттуда на гору. Впрочем, движение это, по-видимому, носило не только религиозный характер, но и политический; как представители С. потом объяснили, они хотели защищаться от притеснения прокуратора Пилата. Но тот предупредил их и занял дорогу, по которой С. должны были пройти, римскими отрядами. Много С. было тогда убито и взято в плен, самых видных и влиятельных Пилат велел казнить. «Великий совет» С. обратился к сирийскому наместнику с жалобой на жестокости прокуратора; последний должен был по приказу наместника отправиться в Рим, чтобы оправдаться перед цезарем; на свой пост он уже не вернулся. Когда вспыхнула Великая иудейская война (66 г.), С. собрались в большом числе на горе Геризим, решив, по-видимому, выждать благоприятного момента, чтобы принять участие в восстании. Хотя они пока не выступили активно, но их поведение внушало подозрение римлянам. Веспасиан послал против них полководца Цереала с большим войском, которое оцепило подошву горы и наблюдало за С. в течение всего дня. Когда Цереал узнал от перебежчиков, что С. страдают от недостатка воды и что они близки к истощению, он поднялся с войском на гору, окружил ее кольцом и требовал добровольной сдачи, но, видя, что его слова не производят никакого впечатления, он напал на них и истребил 11600 человек («Иуд. война», III, 7, § 22). С тех пор С. на долгое время исчезают с исторической арены. После подавления восстания Бар-Кохбы римляне вновь восстановили святилище на горе Геризиме в награду за помощь, оказанную римлянам С. Сихемские (неаполисские) монеты, носят и в первые века хр. эры изображение храма на Геризиме, но неизвестно, представляет ли это изображение древний храм, разрушенный Гирканом, или другой, построенный позже. В 194 г. самаритяне появляются в качестве мятежников против Септимия Севера. Последний в наказание за это лишил их главный город Неаполис (древний Сихем) городских прав, в Самарии же он посадил римлян и сделал этот город римской колонией (Spartianus в Severum С. 9; Ulpian, в Corp. jur. Dieges., 4, 15, 1, § 7). В продолжение следующих веков, по-видимому, С. жилось сравнительно спокойно, хотя в самаритянской хронике этот период времени отмечен как неблагоприятный. Согласно одному сообщению, в 4 в. настоящей эры Баба «великий», старший сын первосвященника Нетанеля, занимал должность главы общины и, по-видимому, приобрел известную силу и влияние, которые он использовал на благо своего народа (см. сам. литерат.). Он вновь открыл местные синагоги и восстановил синагогальную службу. Он умер в 362 г. в Константинополе. Период благополучия продолжался недолго. Из римских законов от конца 4 в. мы знаем, что в это время существовали самаритянские общины в Европе, на некоторых островах Красного моря и в других местах; в Риме они имели к началу 6 в. свою синагогу. Согласно приписываемому Адриану письму, все С. в Египте были астрологами (haruspices) и знахарями. В конце 5 века С., питая глубокую ненависть к христианам, напали на них в христианскую Пасху 484 г. и избили их. Император Зенон в наказание за это разрушил их святилище на Геризиме и на его месте выстроил церковь. При его наследнике Анастасе толпа С., руководимая женщиной, вновь собралась и перебила всех сторожей церкви. Это, конечно, не прошло для них безнаказанно. В мае 529 г. при императоре Юстиниане С. вновь подняли мятеж и, избрав своего начальника Юлиана на царство, стали под его предводительством жечь и грабить многочисленные христианские церкви и деревни. Но затем в решительной битве Юлиан вместе с огромной частью своего войска был убит. После этого Юстинианом были приняты против С. суровые меры, долженствовавшие привести к окончательному уничтожению их национальной самостоятельности. Синагоги были ограблены; С. не могли занимать официальных должностей; приобретение имущества посредством дарения или наследования им запрещалось. Несмотря на то, что позднее строгость этих мер была смягчена, они настолько угнетали С., что часть их бежала в Персию, но большинство ассимилировалось с окружающим населением. После эдикта Юстиниана С., как и евреи, занимались преимущественно денежными операциями, поэтому писцы банкиров назывались «самаритянами».
Со времени катастрофы при Юстиниане в течение многих веков нет никаких данных ο самаритянах, и только в 1170 г. ο них упоминает Вениамин Тудельский. Он говорит также ο С. в Кесарее, Аскалоне и Дамаске. В Кесарее он нашел 200 С., a в Сихеме — не больше ста. В 15 в. р. Мешуллам б.-Менахем (1480) застал в Египте 50 семейств С., имевших свою синагогу. Бертиноро нашел в одном Каире 50 богатых семейств С.; все они занимались торговлей. В конце 16 в. благодаря частому посещению С. христианами каирские и сихемские С. вступили в переписку с христианскими учеными — с Иосифом Скалигером (1589), Гонтингтоном, Томасом Маршаллом (1672—1688), Лудольфом (1685—1691) и, наконец, с de Sacy. Интерес к изучению истории С. возрос, главным образом, после того, как познакомились с их Библией (в 1616 г.) и другими литературными произведениями. В последнее время, кроме Наблуса, нигде почти нет С.; существовавшие в начале 17 века в Каире, Газе, Яффе и Дамаске самарит. колонии давно уже вымерли. По Петерманну, в 1853 г. в г. Наблусе было 122 С., из коих 120 — потомки Эфраима, и только две девушки были причислены к колену Менаше. С тех пор число их скорее уменьшилось, чем увеличилось, так как среди них было мало женщин. Одно время С. лелеяли мысль соединиться брачными узами с фалашами. Некоторые весьма интересные сведения ο С. дал секретарь Монтефиоре, посетивший их в 1838 г. (евр. перевод его писем в דביר Μ. Α. Гинцбурга). Более подробные сведения ο современном положении С., ο внутренней их жизни, об их обычаях дает Петерманн, проведший в 1853 г. целых два месяца в Наблусе, имевший постояяные сношения с последним ученым С., первосвященником Амрамом, и близко познакомившийся с ритуалом, традициями, a также рукописями С. В Наблусе С. живут в одном квартале в юго-западной части города, носящем название Charet es-Samera («квартал С.»); они крайне бедны. В административном отношении они подвластны турецкому правительству, но общинные дела ведает их религиозный глава, первосвященник («kâhin»). Этот первосвященник имеет власть по собственной инициативе или по желанию общества посвящать других в священство по достижении ими 25 лет, если они со дня рождения никогда не стригли своих волос. По словам Вениамина Тудельского, священники y C. из потомства Аарона, и потому их звали Ааронидами; члены семейств Ааронидов вступают в брак только между собою, чтобы не смешаться с народом. В 1523 г. умер первосвященник, последний из потомства Аарона, и эту должность впредь занимали члены младшей линии из потомства Уззиэля б.-Кегата; священники стали именоваться когенами-левитами (הכהן חלױ). Десятины и возношение поступают в пользу первосвященника. Этот последний, a также большинство обыкновенных священников одеваются в белое, кроме тюрбана, который должен быть красного цвета для отличия от магометан, но во время праздников и при процессиях разрешается носить белый тюрбан. Представитель административной власти есть «шофет», или судья, на которого возложены раскладка податей между отдельными семействами и передача их правительству.
Религия. — В своих религиозных воззрениях С. только в немногих пунктах отличаются от евреев. Они признают единобожие, отрицают всякий антропоморфизм и антропопатизм; всякого рода священные изображения y них запрещаются. По сообщению Талмуда, во время р. Меира незначительная часть С. поклонялась изображению голубя (דמות יונה), найденному будто бы на горе Геризиме (Хул., 6а). Многие ученые склонны признать в этом сообщении непроверенный слух, которому законоучители придавали веру благодаря трениям, издревле существовавшим между С. и евреями. В другом месте С. обвиняются в том, что поклоняются идолам, спрятанным Яковом, по преданию, на горе Геризиме (Быт., 35; Ber. r., LXXXI). Подобное обвинение С., но в другой форме, вновь всплыло в самое последнее время; на это жаловался первосвященник С., Салама, в своем письме к de Sacy от 1811 г. С. признают существование добрых и злых духов; первые помещены в раю, a вторые — в аду. Моисей почитается величайшим из пророков, его закон обязателен и неизменяем. Пророков, за исключением Иошуи, С. отрицают. Они верят в воздаяние (см.); согласно их чтению נקם ליום вместо לי נקם (Второзак., 32, 35), эта догма указана в самом Пятикнижии. Воскресение мертвых они отрицают. Это отрицание, a также догматическая вера их в святость горы Геризим являются главными отличительными признаками религиозных воззрений С. Поэтому прозелит из С. может быть принят, по мнению законоучителей, лишь после отречения от этих двух основных догм (Кутим, II). С течением времени в гимнах С. появляются религиозно-философские понятия — элемент, вероятно, заимствованный y евреев и магометан. Это заимствование видно также и в позднейших их представлениях об эсхатологическом будущем и ο Мессии. Через 6000 лет после сотворения мира придет Мессия, по имени «Taheb» (от арамейского תוב — возвратиться), который покажет всем спрятанные на горе Геризиме Тору Моисея, священные сосуды и манну небесную и вернет все народы к истинной вере, но он проживет не больше 110 лет и будет похоронен на горе Геризиме. Затем, по истечении седьмого тысячелетия, начнется день Великого Суда; праведники поступают в рай, a грешники на вечные муки в ад. — Закон они толкуют в духе, более близком к буквальному смыслу текста Пятикнижия (Geiger в «Urschrift»; ср. Раши Хул., 3а s. v. ואפילּו), и в этом отношении С. являлись прототипом позднейших саддукеев. Но, кроме писаного закона, y C. были и устные традиции (Хул., 4а), напр. обязательность резки птиц, подробные правила убоя скота вообще.
Религиозная практика С. по Талмуду. В более древние периоды различия между их учением и еврейской традицией касались лишь немногих законоположений, но в эпоху Талмуда С. во многом отступили от религиозной практики евреев. Строго соблюдая субботу, они не признавали эруба (см.; Эруб., 31б). Придерживаясь в общем законов ритуальной чистоты, они вместе с тем расходились с евреями относительно подробностей правил ο менструации (Toc. Микв., VI, 1; Нид., IV, 1); они также не признавали необходимости определенного количества воды для миквы (см.; Иер. Аб.-Зара, V, 44d). Закон левирата исполнялся только в отношении обрученных, но не обвенчанных бездетных вдов (Кид., 756; см. Левират). Позднее, по сведениям Петерманна, не брат бездетно умершего С. должен жениться на вдове покойного, a другой ближайший родственник. Имеющий уже двух жен свободен от этой обязанности, так как бигамия допускается у С. только в случае бездетного брака, полигамия же не допускается ни при каких условиях. Законы ο субботнем годе ими не соблюдались (Тосеф. Шеб., I, 4). Предписания ο тефиллин (см.), цицит (см.) и мезузе (см.) не включены в традицию С. Обязанность отделять десятину С. признавали лишь тогда, когда произведения земли предназначены для собственного употребления, a не для продажи (Дем., V, 9). Правила ο резке скота соблюдались ими строго, тем не менее, еврею нельзя y них покупать мясо, если С. сам не ест из этого мяса, т. к. они не стесняются продавать еврею запрещенное (Кут., II) — поэтому можно участвовать в трапезе С. (Иер. Аб.-Зара, V, 4). Однако запрещение есть мясо с молоком не принято С. По мнению Гейгера, С. считали кожу нечистого животного, a также кожу павшего животного ритуально нечистой (קבוצת מאמרים, 70 и сл.). У древних С. богослужения совершались не в крытых синагогах, a на площади под открытым небом, наподобие древнего театра; эта площадь называлась προσευχαί (Epiphan. haer., 80, 1; Schürer, II, 447).
Религиозная практика С. в поталмудическое время. Вениамин Тудельский рассказывает: «Священники приносят жертвы и совершают всесожжения в своем храме на горе Геризиме… Они возносят всесожжения в день праздника Пасхи и прочие праздничные дни на жертвеннике, воздвигнутом на горе Геризим, из тех будто бы камней, которые Израиль сложил при переходе через Иордан. С. оберегают себя от прикосновения к трупам, костям убитых и могилам. Носимую ими ежедневную одежду они снимают с себя, отправляясь в дом молитвы, умываются, a затем надевают другое платье. Так они делают каждый день». Доктор Леви, посетивший город Сихем в 1838 г., сообщает ο религиозном быте С. следующее: С. не имеют ничего общего с евреями, жителями этого города и приходят с ними в соприкосновение только по торговым делам. Они верят, что они только ритуально чисты, и поэтому не показывают своих священных книг посторонним, так как согласно их вере нельзя показывать священных книг нечистым. По восточному обычаю наиболее состоятельные и влиятельные лица имеют отдельный гарем, куда посторонним мужчинам доступ прегражден. На косяке двери в доме священника прикреплен четырехугольный камень, на котором написано на сам. языке несколько стихов из главы «Шема». Молятся С. в полдень; по будням они молятся дома и только по субботам посещают синагогу. По субботам они читают перед всем народом лишь три стиха из недельной главы. Тору они заканчивают чтением ежегодно к празднику Симхат-Тора, который торжественно, с жертвоприношениями, празднуют на горе Геризиме. Обряд обрезания y них совершается турками. Женщины в период менструации находятся в отдельном помещении и ни с кем не сообщаются. С особым уважением С. относятся к находящимся в двух часах пути от Сихема могилам Пинехаса, Элеазара и Итамара, и они не жалеют средств на украшение этих могил (M. A. Гинцбург, דביר, Варшава, 1883, 24—39). Позднейшие исследователи сообщают ο С. следующее. Число праздников в году 7, согласно Лев., 23; во время трех великих праздников С. совершают торжественную процессию на гору Геризим. Подобно саддукеям, они считают 50 дней после пасхальной субботы (см. Омер), и праздник Пятидесятницы (см.) y них всегда приходится на воскресенье. Третий день до Пятидесятницы считается y них также праздником; в этот день совершают процессию на гору Геризим, так как, согласно традиции, в этот день Моисей взошел на Синайскую гору. Не принят y них обряд «лулаб» (см.) в праздник Кущей. Им также неизвестны полупраздники Ханукка и Пурим. Пост в Иом-Кипур соблюдается также и малолетними в течение полных суток. Правила резки y них чрезвычайно сложные, гораздо сложнее, чем y евреев, но, подобно караимам, С. не знают об исследовании внутренностей животного, בדיקה. Во время резки скота резник обращает лицо свое к горе Геризим и читает стихи Втор., 12, 20 и 15, 21, содержащие предписания об убое скота. О быте С. см. подробно в Reisen im Orient, И. Петерманна и Socin в Palästina u. Syrien Бедекера, изд. 4-е.
Самаритянские секты. По сообщению отцов церкви, Эпифана, Оригена и др., от С. откололись четыре секты, но более подробные данные y нас сохранились только ο досифейцах (см. Досифей). Караимский ученый Гадаси говорит ο двух самаритянских сектах; то же самое сообщает и арабский писатель Масуди. Согласно одному арабскому источнику, члены досифейской секты имели свои законы. Напр. разрешается употреблять в пищу только яйца тех птиц, которых можно приносить в жертву, как голубя и др.; тень от могилы сообщает семидневную ритуальную нечистоту; нельзя произносить тетраграмматон (ср. Санг., X, 1 и Иер. ad loc.); в молитве они употребляют слова מן העולם ועד העולּם (ср. Бер., IX, 5); пятьдесят дней до праздника Пятидесятницы они считают не с пасхальной субботы, a со второго дня праздника Пасхи, согласно фарисейскому толкованию.
С. в еврейском законе. Резкий антагонизм, существовавший в древности между евреями и С., приведший, в конце концов, к полному разрыву, не повлиял, однако, на еврейское законодательство, проникнутое по отношению к последним чувством толерантности. В отношении известной части законов С., правда, приравнены к инородцам (ср. Шекал., 1, 5 и др.), но в огромном большинстве законов они приравнены к евреям, ο чем свидетельствует первая глава трактата Кутим (см.), где имеется перечень законов, в которых С. иногда приравнивается язычнику, иногда же еврею. Отступления в исполнении обрядов от фарисейских требований также повлияли на то, что в отношении десятины и ритуальной чистоты С. приравнены к инородцам (ср. Демай, VII, 4; Тогор., V, 8; Нид., IV, 1—2). Запрещение браков с С. объясняется тем, что относительно их семейной чистоты существовало сомнение (Кид., IV, 3), к тому же в законе ο левиратном браке С. отступали от еврейской традиции, a это могло повести к существованию среди них с еврейской точки зрения незаконнорожденных, с которыми израильтянам запрещается вступать в брак (ср. Кут., II). Однако во 2 веке замечается ухудшение в отношении евреев к С., может быть, в силу исторических условий, так как во время восстания Бар-Кохбы С. были на стороне римлян. Р. Симон свидетельствует, что современные ему С. испорчены в религиозном отношении, не заслуживают доверия, они не исполняют своих обрядов; в отношении праведности они далеко уступают древним С. (Иер. Пес., I, 1; Тосеф. Демай, V, 24). В это время распространилась среди законоучителей молва ο том, что часть С. поклоняются изображению голубя, и состоялось постановление р. Меира, что нельзя пить вино С.; запрет возобновлен затем р. Ами и р. Асси (Хул., 6а). Вероятно, в это же время декретировали, что нельзя есть хлеб, испеченный С. (Шеб., VIII, 10). По одной агаде, им вспомнили старые грехи — они не давали строить храм при Нехемии — и поэтому издали против них такое суровое постановление (ср. Pirke r. Eliezer, XXXVIII). Ho, по всей вероятности, были и новые грехи. В 3 веке р. Гамлиил, сын р. Иуды I, совместно с коллегией издал постановление, по которому запрещается есть мясо животного, зарезанного С. (Хул., 5б). — Ср.: Juynboll, Comment. in historiam gentis Samaritanae, Lugd. Bat., 1846; Herzfeld, Gesch. d. Volkes Isr., III, 580 и сл.; Geiger, Urschrift etc., index, s. v. Samaritaner; Kohn, Zur Sprache, Litteratur und Dogmatik der Samaritaner, в Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, V, 1876 № 4; Hamburger, Real-Encycl., II, и Herzog-Hauck, PRE., s. v. Samaritaner; Wreschner, Samaritanische Traditionen etc., Берлин, 1878; P. Кирхгейм, כרמי שומרון, введение к его изданию трактата Кутим, Франкфурт-на-Майне, 1851; Eichhorn, Répertoriant für biblische und morgenländische Litteratur, III, 263; J. E., X. 669—674; אוצר ישראל, V, s. v. כותים; Schürer, Gesch, etc., II, 14—18 и index, s. v. Samaritaner; A. Geiger в קבוצת מאמרים, Варшава, 1910, стр. 65—88; id., в ZDMG., XII, 138; ZDMG; XVI, 401—403; L. Löw, Gesammelte Schriften, Сегедин, 1889, 193; Mills, Three Months Residence at Nablus, 1864; Nutt, Sketch of Samaritan History etc., 1874; Taglicht, Die Kuthäer als Beobachter des Gesetzes, 1888; J. Q. R., VII, 121; VIII, 562; Reland, De Samaritanis, 1707; Montgomery, The Samaritans, Филадельфия, 1907; подробная литература o С. по каждому вопросу в отдельности дана в ст. Kautzsch’a в PRE, 3-е изд., XVII, 428—445. А. Карлин.1.3.
— Антропологические данные. Некогда многочисленная секта С. с течением времени сильно уменьшалась числом, и в 1901 году состав ее был нижеследующий:
| Мужчин 15 лет и свыше | 72 |
| Женщин 12 лет и свыше | 44 |
| Мужчин до 15 лет | 25 |
| Женщин ниже 12 лет | 11 |
| Всего мужчин | 97 |
| Всего женщин | 55 |
| Итого | 152 |
Интересно отметить преобладание мужского пола над женским. Браки с соседними народами y них крайне редки, и С. очень высоко ставят чистоту своего племени. Прибегать к таким бракам приходится им в силу крайней необходимости. Наиболее желательными в этом случае были бы для них союзы с евреями, ближе всех стоящими к ним по своим религиозным убеждениям. Но евреям по закону, изданному еще в эпоху политической вражды и соперничества между обоими народами, браки с С. запрещены. Сирийцы, христиане и мусульмане относятся к ним еще хуже; в силу исторически развившейся антипатии и их сурового обращения с женщинами, они не дают им своих женщин. Все это способствовало сохранению их типа в чистоте, но, вместе с тем, и вырождению. Антропологические данные говорят за то, что С. являются самыми рослыми представителями населения Сирии, за которыми следуют сектанты насайри (Nasairijjah), со средним ростом в 1704 mm. По своему лицевому и верхнему лицевому указателю они стоят впереди других групп населения. По первому (в среднем 94,4) они приближаются к вышеупомянутой секте насайри, y которой он в среднем равняется 89,7; по второму (59,7) к туркоманам (55, 5). По ширине рта С. занимают среднее место (52), но губы их толще, чем y других (средн. толщина 17), за ними следуют сирийские цыгане (16), a затем бедуины (15). По длине второго пальца С. стоят впереди других (средн. дл. 103), ближе всех стоят к ним насайри и туркоманы (средн. дл. 102). Ширина ладони y C. — 84, y насайри 86 и y туркоманов 87. Характерная для С. рука — тонкая и длинная. По силе рук С. являются наиболее слабым племенем (в среднем 33,7 кг для правой и 30,2 для левой); ближе других в этом отношении стоят к ним туркоманы: 39,5 для правой и 35,7 для левой руки. Выше других стоят друзы: 43,0 для правой и 41,3 для левой. Ряд измерений черепов дал следующие данные: средний показатель для мужского 76,5 и 78 для женского; прибавляя 1,5 для головного, мы получим последний равным y мужчин 78,0 и 79,5 y женщин. Показатель этот сильно отличается от такового y современных евреев, который на основании 1071 измерения, сделанных Fischberg’ом, равен 82. Пигментация С. довольно ярко выражена. По цвету волос наблюдения дали следующую таблицу:
| ЦВЕТ | ВОЛОСЫ | БОРОДА | ЦВЕТ | ГЛАЗА | |||
|---|---|---|---|---|---|---|---|
| Наблюд. | % | Наблюд. | % | Наблюд. | % | ||
| Черный | 10 | 23,3 | 3 | 9,4 | Темно-карие | 14 | 32,6 |
| Темно-русый | 19 | 44,2 | 4 | 12,5 | Карие | 15 | 34,9 |
| Русый | 10 | 23,3 | 8 | 25,0 | Глаза газели | 3 | 7,0 |
| Каштановый | — | — | 5 | 15,6 | Серые | 4 | 9,3 |
| Рыжий | — | — | 2 | 6,2 | Синие | 7 | 16,2 |
| Белокурый | 1 | 2,3 | 5 | 15,6 | |||
| Седой | 3 | 7,0 | 5 | 15,6 | Итого | 43 | 100 |
На основании этих данных нельзя говорить ο С. как ο группе чистых брюнетов, так как % блондинов среди них сравнительно высок. В общем они являются типичными евреями. По Luschan’y, евреи являются потомками «хиттитов», арийцев-аморитян и семитов-номадов, к ним приходится отнести и С. Аморитяне, по словам его, были «люди высокого роста», их влиянию он приписывает наличность блондинов среди евреев и С. Значительно меньший, чем y современных евреев, головной показатель можно отнести на счет древних номадов, представителями которых теперь являются бедуины. Таким образом С. сохранили в чистоте древний тип и являются, пожалуй, ныне единственными представителями, хотя и выродившимися, древнего еврейского типа. [J. E., X, 674—676]. 6.
Самаритянская литература. Под С. Л. известна обширная литература на самаритянском языке, т. е. на диалекте арамейского языка, мало отличающемся от других арамейских диалектов, господствовавших в Сирии, но сохранившем древний шрифт. Характерное для этого диалекта смешение или, скорее, пропуск гортанных звуков в произношении напоминает такую же точно особенность галилейского диалекта. После завоевания Сирии арабами (632) самаритянский язык был вытеснен арабским и уже в 11 в. было весьма мало лиц, которые были в состоянии понимать его. Начиная с этой эпохи литературным языком самаритян становится арабский, a языком богослужебным еврейский, с течением времени испытавший все больше и больше искажений. Наше знакомство с С. Л. начинается с 1616 г., когда известный путешественник Пиетро делла Валле привез из Дамаска (А) список еврейского Пятикнижия в самаритянской редакции. После этого число этих списков, доставленных в Европу и Америку, непомерно возросло. Текст, изданный Моринусом с рукописи Пиетро, был напечатан в полиглоттах: парижской (1645) и лондонской (1657). Ученые отнеслись с большим интересом к новому открытию. Они обнаружили некоторое различие между самаритянским и масоретским текстом, которое не нашли возможным объяснить одними лишь ошибками и искажениями писцов. Выяснению вопроса ο сравнительной авторитетности обоих текстов значительно мешали то предубеждение и порою та язвительность, с которой ученые вели спор по этому вопросу, не решенному еще и по сию пору. Прежде всего необходимо восстановить правильный текст, ибо текст в полиглоттах крайне неудовлетворителен; последнее издание Вениамина Блейнея (Оксфорд, 1790) основано на сопоставлении различных рукописей, но издатель не сообщает никаких ο них сведений и не группирует их в известном порядке. Петерманн составил перечень вариантов, причем основанием ему послужило сопоставление с текстом Блейнея, сделанное самаритянским первосвященником Амрамом б.-Соломон. Для составления критического текста следует при изучении вариантов иметь в виду следующие обстоятельства: 1) включение в текст гласных знаков; 2) невежественность писцов; 3) частую замену гортанных букв в самар. языке (на эти три обстоятельства указал уже Гезениус); 4) стремление сделать текст более легким и плавным, для чего малоупотребительные формы заменяли общеупотребительными, a имена мужского рода заменяли женскими (напр. היא, נערה вместо הוא, נער); 5), наличность слов и цитат, не имеющихся в масоретском тексте и, по-видимому, заимствованных из параллельных мест или представляющих традиционное толкование; 6) существенные различия, носящие следы самаритянского мировоззрения, как, например, в установлении хронологии патриархов, в избежании антропоморфических выражений, в чтении גריזים вместо עיב во Второз., 27, 4. Особенности самаритянского текста, отмеченные в п. 5 и 6, очень часто встречаются и в Септуагинте, и, по мнению Франкеля, некоторые варианты самаритянского Пятикнижия были переведены, и к тому еще иногда неправильно, с греческого яз. Второй самаритянской версией Пятикнижия считается (В) известная y отцов церкви под названием το Σαμαρείτικόν. Никаких следов от этой версии не сохранилось; может быть, что вообще под таким названием цитировалась обыкновенная самарит. редакция Пятикнижия (о других самаритянских сочинениях на греческом яз., ο которых еще менее известно, см. Freudenthal, Hellenistische Studien, тт. I—II, 1875). (C) Таргум, т. е. перевод Пятикнижия на самаритянский или арамейский язык, имеет важное филологическое значение. Вместе с Пятикнижием Таргум был привезен Пиетро делла Валле; он также напечатан в полиглоттах, но текст его там еще менее удовлетворителен, чем текст Пятикнижия. Петерманн приступил к новому проверенному изданию, законченному затем Фоллерсом (1872—91); ценность издания, напечатанного самарит. шрифтом, однако, умаляется отсутствием сведений ο рукописях, которыми издатели пользовались. В европейских библиотеках находится весьма незначительное количество полных рукописей Таргума; все они притом списаны уже в то время, когда арамейский яз. перестал быть разговорным языком самаритян. Относительно экзегетического значения Таргума следует прежде всего отметить, что во многих местах замечается поразительное сходство его с Таргумом Онкелоса; обнаруживаемая же в других местах разница не может быть, во всяком случае, объяснена какими-нибудь вескими доводами. Весьма возможно, что первоисточником обоих Таргумов была устная арамейская версия, претерпевшая при фиксировании ее на письме некоторые изменения местного характера [между прочим, указанные А. Гаркави ассирийские слова в самаритянском Таргуме]. Самуил Кон полагает, что самаритянский Таргум представляет из себя коллективный труд многих авторов, притом живших в разное время. В некоторых частях Таргума и также в некоторых его списках (главным образом, в рукописи Петерманна) попадается масса гебраизмов, каковые С. Кон считает продуктом позднейшей эпохи. Трудно установить время составления Таргума или хотя бы одной какой-либо его части. Лишь при сопоставлении его с сочинением Марки (см. ниже) и древнейшими самаритянскими молитвами можно с некоторою вероятностью предположить, что он, по крайней мере в большей своей части, составлен в 4 в. по Р. Хр. Туземное предание называет его автором Нетанеля, ум. в 20-м году до Р. Хр. (Nutt, Fragments of a Samar. Targum, стр. 108). Предание может быть принято на веру с оговоркой, что в нем, по-видимому, идет речь ο первосвященнике Нетанеле, отце Бабы Раббы, жившем в начале 4 в. по Р. Хр. Сверх сего, место, где говорится об этом Нетанеле, допускает (как указал Гаркави) такое толкование, что тут речь идет не ο Таргуме лица по имени Нетанель, но o данном Богом (נתן אל) Таргуме]. Это была эпоха оживления религиозной жизни С. (см. ниже), и допустимо, что Нетанель с целью сделать возможным употребление Таргума при богослужении приступил к фиксированию его на письме. — (Д) Самаритянско-арабская версия Пятикнижия сохранилась в нескольких рукописях. Исследователь ее Павел Калэ (Kahle) пришел к следующим выводам: разница в текстах отдельных рукописей указывает на различные редакции; первоначальным ее автором был, может быть, Абу-аль-Хасан из Тира, и, во всяком случае, не Абу-Саид, который лишь подверг этот перевод пересмотру в 13 веке; эта новая редакция и является общепризнанной самаритянско-арабской версией; существуют еще другие редакции, значительно отличающиеся от авторизованной версии. Выводы Калэ заслуживают в общем доверия. Несколько скептически следует лишь относиться к указываемой им дате пересмотра перевода Абу-Саидом, так как существовали, без сомнения, два лица с этим именем, которых не всегда легко отличить друг от друга. Авраам Кюнен издал в 1851 г. первые три книги Пятикнижия в этой версии. — Относительно оценки этого перевода следует, прежде всего, отметить, что он составлен весьма тщательно и тесно примыкает к самаритянско-еврейскому подлиннику. Пользовался ли вообще и насколько пользовался переводчик арабским переводом Саадии, установить невозможно. Не доказана также связь между переводом и Таргумом. Самуил Кон утверждает, что арабский переводчик либо не знал, либо не понимал Таргума.
Из сохранившихся комментариев к Пятикнижию следует на первое место поставить комментарий, составленный на самаритянско-арамейском яз. в 4 в. Маркой (сыном Амрама б.-Зеред), которого С. считают древнейшим и крупнейшим своим писателем. Рукопись комментария, список которой изготовлен сравнительно недавно по заказу Петерманна, находится в Берлине, a отрывки рукописи, датирующей 16 в., — в Британском музее. Это несвязный комментарий библейского текста; он скорее напоминает собою Мидраш, выхватывающий отдельные цитаты и по поводу их вдающийся в длинные рассуждения. Язык его (родной для автора, но не для переписчика рукописи) очень трудный, и мысли автора не всегда ясны. — Следующий по времени комментарий был составлен на арабском яз. в 1053 г. (арамейский яз. к этому времени уже почти вышел из употребления С.). Имя его автора неизвестно (отрывок к Быт., I—XXVIII, 10 находится в рукописи в Бодлеяне; извлечения из него издал Нейбауэр вместе с описанием самой рукописи). Характерной чертой этого комментария являются частые ссылки для доказательства правильности приводимых объяснений мест из Пятикнижия на другие книги библейского канона и даже на Мишну. Автор обнаруживает знакомство с терминологией комментариев раббанитов и караимов, a также основательное знание арабской и еврейской грамматик, хотя, по-видимому, теория Иуды-Хайюджа ο трехбуквенном составе еврейских корней ему не была известна. Из комментариев на арабском яз. на первое место следует поставить составленный Ибрагимом б.-Якуб к первым четырем книгам Пятикнижия (15 или 16 столетие), рукопись которого находится в Берлине. Комментарий этот представляет типичный образец самаритянской библейской экзегезы. Автор старательно избегает употребления антропоморфических выражений, постоянно указывает на ошибки еврейских законоучителей и не упускает случая, чтобы превознести родной народ и его традиции. Язык комментария — наполовину простонародный арабский, на котором обычно писали самаритяне. То же следует сказать ο хранящемся в Бодлеяне комментарии к Пятикнижию без указания имени его автора и даты составления; по всей вероятности, он был написан немногим позже комментария Ибрагима (глава 49 напечатана в Eicnhorn’s Repetitorium; извлечения из него см. y Гейгера, в ZDMG., т. XX, 141; XXII, 528). В 1753 г. Газаль ибн-Аби аль-Сарур составил комментарий к кн. Бытия и Исхода («Kaschf al-Ghaiba»; рукопись в Британском музее). Фрагменты комментария Мунаджджа (см.) изданы А. Драбкиным (Лейпциг, 1875) с латинским переводом и введением. Остальные комментарии известны нам лишь по отдельным сохранившимся отрывкам или по одному их заглавию; имена их авторов по большей части вовсе неизвестны.
Литургические произведения являются самой обширной отраслью С. Л. Гейденгейм издал значительное их количество; пользование этим в общем ценным изданием весьма затрудняется недостаточно тщательным отношением автора к текстам молитв и неприведением их в связную форму. Многочисленные рукописи самаритянских молитв относятся к недавнему времени. Литургические произведения распадаются на: 1) «Дефтер», книга par exellence; 2) молитвы на первый месяц, главным образом на Пасху и праздник опресноков (маццот) [у С. это два отдельных праздника; первый празднуется 14 Нисана, а второй — 15-го]; 3) молитвы на семь следующих за Пасхой суббот, на לילת מקרתה и праздник жатвы (= евр. Пятидесятнице); 4) молитвы на 7-й месяц, т. е. на дни покаяния (יומי הםליחות), Иом-Киппур и праздник Кущей; 5) молитвы при обрезании, бракосочетании и погребении. — Древнейшей частью литургии, ее ядром, является «Дефтер» (Διφθέρα = кожа, пергамент). Это, очевидно, сборник молитв на разные случаи. У самаритян богослужения происходили издавна в праздники, но до нас не дошли употреблявшиеся при этом молитвенные формулы. Появление «Дефтер» в 4 веке составляет поворотный пункт в истории самаритянской литургии. Сборник этот является коллективным трудом многих авторов, но изобилуют в нем произведения Марки, который, по свидетельству летописи, установил в 4 в. чин синагогального богослужения на разные случаи. Одну из составных частей «Дефтера» составляет «Дурран», автором которого был некий Амрам Дара, отождествляемый некоторыми с отцом Марки Амрамом б.-Серед. Оба названных автора писали на самаритянском языке. Стиль Амрама страдает некоторою неясностью; он писал большею частью прозою. Произведения же Марки отличаются большею своей литературностью, порою, однако, переходящею в напыщенность. Гимны его разделены на строфы, состоящие из четырех стихов каждая; он пользуется алфавитными акростихами, но не рифмами. Произведения Амрама и Марки составляют, без сомнения, ядро «Дефтера». В начале помещены некоторые анонимные произведения: молитвы Моисея, Иошуи и ангелов, из которых большинство датирует безусловно от весьма древней эпохи; однако эти молитвы не имеются во всех рукописях. Банет высказывает предположение, что молитва Иошуи составлена была неким Иошуей б.-Барак б.-Эден, старшим современником Марки. Гипотеза эта, однако, должна быть принята с осторожностью; молитва эта, по-видимому, не является плодом творчества лишь одного автора, a носит отпечаток двух разных редакций. Эти вводные гимны написаны частью на самаритянско-еврейском наречии. Современником названных авторов был еще Нана б.-Марка (возможно, сын Марки б.-Амрам). Сохранилось лишь небольшое количество списков «Дефтера». Древнейшие: а) без даты, но, вероятно, списанный в 13 в., и б) помеченный 1258 г.; находятся — первый в Ватикане, a второй — в Британском музее. Менее полные списки хранятся в Париже, Берлине, Манчестере и в Оксфорде. Между древнейшими списками и датирующими от эпохи после 13 века заметно существенное различие. Время от времени литургия обогащалась новыми произведениями. Весьма популярный гимн (ולית כותה אלה רב) составил Абу-аль-Хасан из Тира (11 в.), который, без сомнения, идентичен с литургистом Аб Хасда. Сын последнего Аб Гелуга — также автор многих молитв. Арамейский язык y этих авторов далеко не отличается такою чистотою, как в произведениях Марки. К этому времени язык этот перестал быть разговорным среди самаритян, оставшись лишь языком для их молитв. В 14 в. литургия С. пополнилась произведениями Иосифа га-Раббан, первосвященника Пинехаса (вероятно, сына предыдущего) и младшего его сына, Абишу, написанными на еврейском языке, который с этого времени приобрел право гражданства в самаритянской литургии. 14-й век знаменует собою эпоху возрождения С. Л., особенно ярко выразившегося в дальнейшем развитии литургии. Одним из духовных вождей этой эпохи был упомянутый Пинехас б.-Иосиф, по настоянию которого Абу-аль-Фатх составил летопись (см. ниже), откуда, между прочим, явствует исключительное значение Пинехаса для истории С. Л. Произведения 14 в. вошли в состав «Дефтера», который к этому времени приобрел окончательную форму. Тем не менее, не переставали появляться все новые и новые молитвы, образовавшие чин богослужения на разные специальные случаи. Трудно точно установить время, когда этот чин вылился в его современную форму. Несомненно, что он постепенно все увеличивался в объеме. Меньше всего изменений претерпел чин богослужения на חג, праздник паломничества на гору Геризим, главнейший религиозный момент y самаритян. Некоторые гимны страдают чрезмерными длиннотами, написаны в форме двустиший с рифмой и иногда с акростихами. Еврейский язык неодинаков y различных авторов, но в общем грешит массою неправильностей и неясностей, испещрен арамейскими и арабскими выражениями, причем преобладание последних становится особенно заметным в позднейшие эпохи. Из наиболее известных литургических авторов должны быть отмечены: Абиша б.-Пинехас (см. выше; ум. в 1376 г.). Его произведения отличаются оригинальностью содержания и литературностью стиля. Брат его, первосвященник Элеазар (ум. в 1387 г.), и сын его Пинехас (также первосвященник, ум. в 1440 г.) тоже написали несколько молитв. Опекун Пинехаса б.-Абиши, Абдалла б.-Соломон, написал (около 1400 г.) много молитв и свадебных гимнов, не уступающих по изяществу стиля произведениям Абиши. Сотрудником Абдаллы по составлению чина бракосочетания был Сад Алла бен-Садака аль-Катари (около 1400 г.), родом, вероятно, из Дамаска. Он, кроме того, автор многих других литургических гимнов. Произведения Авраама Кабаси отличаются литературностью стиля. Он, между прочим, автор большинства гимнов на праздник (חג) паломничества на гору Геризим. Абдалла б.-Авраам, переселившийся из Дамаска в Наблус в 1538 г., был, вероятно, сыном Авраама Кабаси. — Рост литургической поэзии продолжался и после 16 в., вплоть до самого последнего времени, но литературное достоинство произведений этого периода все более и более падало. Переписчики зачастую делали добавления, увеличивая тем объем молитвенника. Из литургических писателей этой эпохи назовем четырех членов семьи Дауфи (или Динфи): Марджана (= Аб Сехуа) б.-Ибрагим (около 1700 г.), сына его Мешалму, внука Марджана и правнука Абдаллу (ок. 1754 г.). Из авторов левитского происхождения (когда род С. первосвященников пресекся, они стали называться «священниками-левитами») отметим: священника Табию (= Газал; ум. в 1786 г.), не лишенного дарования писателя, сына его Соломона, также священника (ум. в 1856 [7] г.), и его внука, священника Амрама (ум. в 1874 г.), произведения которого знаменуют собою полный упадок творчества и стиля, и племянника последнего Пинехаса б.-Исаак (1894). — Из сохранившихся исторических хроник самая древняя «Al-Taulidah»; авторство первой ее части приписывается Элеазару (около 1149 г.), младшему сыну первосвященника Амрама. Священник из Дамаска Яков б.-Исмаил довел ее до своего времени (1346), a последующие летописцы — имена которых неизвестны — до смерти первосвященника Соломона б.-Табия, последовавшей в 1856(7) г. (см. выше). Она составлена на еврейском яз. Во введении, написанном Яковом б.-Ишмаель, помещен очерк традиционного вычисления времени праздников и юбилейных годов, дошедшего преемственно от Адама к Пинехасу, внуку первосвященника Аарона, a от него к самаритянской священнической семье. Собственно летопись событий начинается с Адама, но в начале приводятся лишь перечень имен и хронология патриархов; несколько дальше летописец останавливается на рассказе ο разрушении скинии Завета во время Уззы, шестого по порядку преемника Аарона, и на утрате народом благоволения Божия. Далее события излагаются полнее. В особенно полном виде и вместе с тем достоверных сказаниях представлены события периодов, непосредственно предшествовавших 1149 г., когда Элеазар б.-Амрам приступил к составлению своей хроники, и 1346 г., когда за продолжение ее взялся Яков б.-Исмаил. Касаясь исторической ценности самарит. летописей, следует сказать, что рассказы из внутренней жизни самаритян, главным образом, в эпохи, современные самим летописцам, отличаются безусловною достоверностью, чего нельзя утверждать ο сообщаемых там событиях из жизни других народов, a также ο хронологии таковых, грешащей массою ошибок. Впрочем, хронология носит какой-то случайный характер, но, тем не менее, не замечается неправильностей в последовательной группировке отдельных личностей.
Следующей по времени летописью была книга Иошуи (см.), составление которой издатель ее Яинболь (Juynboll) относит к 13 в. Банет неправильно полагает, что автором ее был Иошуа б.-Барак (см. выше), откуда и название книги. Историческая ценность этой летописи, главная часть которой посвящена деятельности Иисуса Навина, значительно ниже «Al-Taulidah». Язык книги — арабский. Утверждение Гастера об открытии им еврейского оригинала самаритянской кн. Иошуи — не подтвердилось. Абу-аль-Фатх, составивший хронику в 1355 г., пользуется обеими указанными летописями и некоторыми другими, до нас не дошедшими. Как исторический труд хроника Фатха грешит всеми теми недостатками, что и предыдущие. Но, тем не менее, автору, по-видимому, не чуждо было некоторое понятие об особенностях, которыми должны отличаться исторические сочинения, и он всеми силами старается дать достоверный очерк событий, поскольку, конечно, это было возможно при крайней скудости материала по историографии, находившегося в его распоряжении. Он начинает повествование с Адама и доводит до эпохи Магомета; позднейшие анонимные авторы продолжили летопись. Современный исследователь может извлечь из хроники Фатха некоторые сведения; нельзя вообще подходить к изучению историографических трудов восточных авторов с нынешним западноевропейским мерилом. Недавно Э. Н. Адлер в сотрудничестве с М. Зелигсоном издал одну хронику на еврейском яз., тесно примыкающую к «Al-Taulidha» (Une nouvelle Chronique Samaritaine, 1903). Введение опущено, но внешняя форма сохранена, и перечень имен священников точно сходится, по свидетельству издателей, с «Al-Taulidah». В общем новая хроника значительно полнее; приводятся отдельные, правда не всегда верные, детали ο событиях из истории других народов и весьма полезные сведения ο самаритянских семьях. Она обнимает период от Адама до 1900 г. по Р. Хр. Издатели снабдили ее французским переводом и примечаниями со ссылками на другие хроники, что значительно увеличивает ценность издания.
В области филологии отметим трактат ο произношении евр. яз. Абу-Саида (см. ниже) на араб. яз., изданный Нельдеке. Автор не излагает различных систем еврейского произношения, a сообщает лишь необходимые правила с целью исправления ошибок в произношении своих современников. Ибрагим б.-Фарадж написал сочинение по грамматике (12 в.), в котором он тесно примыкает к системе арабских грамматиков, цитируя их иногда дословно; но, по-видимому, он был знаком и с сочинениями еврейских грамматиков. Несмотря на несистематичность изложения и многие неправильности (в тех случаях, когда автор отступает от следования арабским грамматикам), сочинение представляет известную ценность, знакомя нас с еврейским произношением в эпоху автора. Обзор этого труда дал Нельдеке (Элеазар б.-Пинехас, см. выше, составил компендиум из него). — Еврейско-арабский словарь составил первосвященник Пинехас. Рукопись находится в Кембридже (Christ’s College) и в петербургской Публичной библиотеке под заглавием המליץ, аль-Тарджиман; рукопись парижской библиотеки вполне сходна с ней, но независима. — Календари составили Иосиф (?) б.-Аб Зегута (1697), Яков б.-Аб Сехуа (1724) и Марджан б.-Ибрагим аль-Дауфи (см. выше). Календарь последнего обнимает период от 1689 до 1786 гг. (продолжен сыном Марджана Мешаламом [Муслим]) и содержит много интересных сведений. Другой календарь неизвестного автора датирует 1750 г. Рукописи находится в Манчестере (коллекц. лорда Крауфорда).
Смешанные произведения С. Л. — В заключение назовем некоторые главнейшие сам. сочинения, не подходящие под вышеуказанные рубрики. 1) «Kitab al Kafi», на арабском яз., ο законах Моисея, составленное в 1041 г. Юсуфом ибн-Салама. — 2) «Kitab al-Tabbach», на арабском яз., аналогичного содержания с предыдущим, с особо подробным рассмотрением вопроса ο «шехите» и указанием пунктов несогласия в этом отношении между евреями и самаритянами. Автор этого сочинения — вышеупомянутый Абу-аль-Хасан из Тира. Сочинение было весьма популярно и сохранилось во многих списках. — 3) «Kitab al-Maad», на арабском языке, ο загробной жизни, и «Kitab al-Taubah», ο покаянии; оба того же автора. — 4) Два трактата: Абу-Саида, переводчика (?) Пятикнижия в 11 (?) в., и неизвестного автора, все на арабском яз., на темы из Пятикнижия. — 5) Al-Djinth wa-Masail âl-Chilaf fima bain Millatai al-Jabud wa-bain al-Samirah, полемическое сочинение против раббанитов и караимов Мунаджджи Ибн-Садака (см.), вторая часть произведения хранится в рукописи в Берлине (№ 523). Подробный разбор см. y Wreschner (Samarit. Traditionen). — 6) Комментарий к библейскому рассказу ο Балаке, соч. Иазала ибн-Дувайк (рукопись в Амстердаме), и трактат ο восстановлении царства. Автор, писавший на арабском яз., жил, по-видимому, в 13 в. В конце последней рукописи помещены две проповеди; одна Салиха ибн-Сарур ибн-Садака (автор или переписчик?), жившего в 18 в., a другая — Абу-Саида, возможно, тождественного с вышеупомянутым (№ 4). — 7) Комментарий на арабском языке к «Kitab al-Asatir», приписываемый Моисею. Легендарное повествование ο патриархах заключается кратким очерком позднейших событий. Лейтнер перевел его на немецкий яз. (в Heidenheim’s «Vierteljahrsschrift», IV, 184 и сл.) по рукописи Британского музея, датирующей 1786 г. Автор сочинения, упоминающий Маймонида, и время его составления не известны. — 8) Сочинение ο Моисеевом законодательстве Абу-аль-Фараджа ибн-Исхак, на арабском яз., вероятно, составлено в 14 в. — 9) Ода в честь Моисея, на арабском яз., Исмаила аль-Румайхи, автора некоторых литургических произведений. Рукописи этого сочинения, составленного в 1537 г., находятся в Британском музее. — 10) Письма на самаритянско-еврейском яз. (некоторые с арабским переводом), написанные С. в ответ на запросы к ним Иос. Юстуса Скалигера (конец 16 века), Роберта Гонтингтона (посетившего Наблус в 1671 г.), ориенталистов Лудольфа и Сильвестра де Саси (с ним переписывался вышеупомянутый Соломон б.-Табия; ум. в 1856 [57] г.) и др. — заключают в себе весьма интересные сведения ο верованиях, культурном уровне и быте С. — Целый ряд сочинений самар. авторов известен лишь по одним заглавиям.
Ср.: Petermann, Versuch einer hebr. Formenlehre, 1868; Heidenheim, Vierteljahrsschrift, 1885 (ср. критику Гейгера, в ZDMG., XVI—ХХII); Freudenthal, Hellenistische Studien, тт. I и II, 1875. Изданные тексты: 1) Пятикнижие. Полиглотты: парижская (1645) и лондонская (1657); Blayney, Pentateuchus Samaritanus, 1790 (ср. Kohn, De Peut. Sam., 1865; Frankel, Ueber den Einfluss der palästinensischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, 1851, pp. 237 и сл.). 2) Таргум. Полиглотты и Brill, Das Samar. Targum, 1874 (еврейским квадратным шрифтом); Petermann-Vollers, Pentat. Samaritanus, 1872—1891; отрывки y Nutt, Fragments of a Samar. Targum, Лондон, 1874 с приложением очерка A. Гаркави ο с.-петербургском собрании самаритянских рукописей); Kahle. Fragm. des Sam. Pent. Targums, в Zeitschr. für die Assyrol., XVI. 79 (ср. его же Textkritische Bemerkungen, 1898 и Кон, Zur Sprache. Literatur und Dogmatik der Samaritaner, ч. II, 1876). 3) Сам.-арабская версия, Kuenen, Specimen etc., 1851; Bloch, Die Sam.-Arab. Pent. Uebersetzung, 1901 (ср. Kahle в Zeit. Hebr. Bibl., VI, 6). 4) Комментарии: A. Драбкин, Fragmenta Commentarii ad Pentateuchnm Samaritano-arabici sex., Лейпциг, 1875; Heidenheim, Der Commentar Marqah’s, 1896; отрывки y Kohn’a, l. c., и в исследованиях Банета, 1888; Мунка, 1890; Эммериха, 1897; Гильдесгеймера, 1898; Авраам б.-Яков, в Klumel’s Mischpatim, 1902; Hanover, Das Festgesetz der Samarit., 1904; Neubauer, в Journal Asiatique, 1893. 5) Литургия, Гейденгейм, Die Samar. Liturgie, 1085 (много неточностей); Cowley, The Samar. Liturgy, 1906 (ср. Jew. Quart. Rev., VII, 121; G. Margoliouth, в ZDMG., LI, 499). 6) Исторические хроники: Chronicon Samaritanum; Lib. Josuae, изд. Joynboll’a, Лейден, 1848; Abulfathi Annales, изд. Вильмара, Гота, 1865 (частью переведено Payne Smith в Heidenheim’s Vierteljahrsschrift, т. II); Adler-Seligsohn, Une nouvelle Chronique samar. (отдельный оттиск из REJ.), 1903. 7) Другие тексты. Ср. Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden, pp. 324 и сл.; Leitner, Die samar. Legenden Mosis, в Heidenheim’s Vierteljahrsschrift,T. IV; Nöldeke, Ueber einige samar.-arab. Schriften, в GGN., №№ 17, 20; De Sacy, в Notices et Extraits, XII (1831); Hamaker, Aanmerkingen etc. (в Archief voor Kerk. Geschiedenis, V); Kautzsch, Ein Brief der Hohenpriesters, …; Jakub, в Zeit. Deutsch. Palaest. Vereins, VIII; Almkvist, Ein Sam. Brief, etc. (Skrifter Utgifna af K. Hum. Vetenskapssamfundet i Upsala, V, 2). [J. E., X, 676—681 с изменениями и дополнениями]. 4.