ЕЭБЕ/Adam-Kadmon

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Adam-Kadmon
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Аваддон — Ад. Источник: т. 1: А — Алмемар, стлб. 441—445 ( скан )
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия Wikidata-logo.svg Данные


Adam-Kadmon (אדם קדמון‎) — первоначальный человек, или проточеловек, в еврейском гностическом учении каббалы. Представления об А.-К. заключают в себе смесь элементов восточной мифологии, греческой философии и раввинской теологии. Первый, кто употребил выражение «первоначальный человек», или «небесный человек», был Филон; по его мысли, γεενικός или ουράνιος άνθρωπος (небесный человек), «созданный по образу Бога, был свободен от тленного, земного бытия, в отличие от земного человека, созданного из рыхлого материала — кучи глины» («De allegoriis legum», I, 12). Небесный человек, как совершенное подобие Логоса, не есть ни мужчина, ни женщина; он — бестелесный разум, чистая идея, между тем как земной человек, созданный Богом позже, находится в зависимости от чувственных восприятий («De mundi opificio», I, 46). Очевидно, Филон комбинирует здесь идеи Мидраша (легендарное толкование Библии) с идеями философии. Исходя из двух текстов библейского рассказа — об Адаме, созданном по образу Божию (Быт., 1, 27), и о первом человеке, тело которого создано из земли (2, 7), Филон соединяет это с платоновским учением об идеях, разумея под первоначальным Адамом идею, а под вторым, созданным из плоти и крови, — «образ». Что философское миросозерцание Филона основывалось на Мидраше, видно из его утверждения, что «небесный человек» (идея) не есть ни мужчина, ни женщина, — утверждения, имеющего свой корень в древнем Мидраше. Замечательное противоречие между двумя вышеуказанными библейскими текстами не могло ускользнуть от внимания талмудистов, углублявшихся в детали библейских выражений. Излагая различные взгляды на сотворение Евы, они говорили (Эрубин, 18а, Берешит-рабба, VIII), что Адам был создан мужчиной-женщиной (androgynes), толкуя выражение זכר ונקבה‎ (Быт., 1, 27) как «самец и самка» вместо «мужчина и женщина»; разделение же полов начинается с позднейшей операции, произведенной, по рассказу Библии (2, 21), над телом Адама. Учение Филона о Логосе в связи с человеком, созданным «по подобию» (De confusione linguarum, ΧΧVIIΙ), хотя и носит отпечаток филоновского мышления, также основывается на теологии фарисеев. В одном старом Мидраше (Бер. раб., VIII, 1) выражение «Ты сотворил меня раньше и позже» (Псал., 139, 5) комментируется так: «Раньше первого дня и позже последнего дня творения, ибо сказанное там (Быт., 1, 2) «И дух Божий витал над поверхностью вод» следует понимать как дух Мессии («дух Адама» — в параллельном месте «Мидраш Тегиллим» к упомянутому псалму), о котором написано (Исаия 11, 2): «И дух Божий почиет на нем». Здесь заметно зерно философского учения Филона о создании проточеловека. Филон называет его «идеей» земного Адама, раввины же полагают, что רוח‎ (дух Адама) не только существовал до сотворения земного Адама, но и до творения вообще. Таким образом, от предсуществующего Адама или Мессии к Логосу — один только шаг.

Вышеупомянутый Мидраш проливает свет на христологию апостола Павла и дает ключ к его доктрине о первом и втором Адаме. По идее апостола Павла (I Коринф, ХV, 45—50), существует двойственная форма человеческого бытия: Бог создал небесного Адама для духовного мира и земного, из глины, для материального мира. Земной Адам был из плоти и крови и, следовательно, подвержен смерти; это — только «живущая душа»; небесный же Адам «дух животворящий», имевший, подобно всем небесным существам, «духовное тело». Вся эта с виду запутанная христология, затруднявшая исследователей Нового Завета, вполне разъясняется, если обратиться к Мидрашу. Как ученик Гамлиеля, Павел оперирует понятиями, бывшими в употреблении у палестинских теологов. Мессия, по Мидрашу, есть, с одной стороны, первый Адам, проточеловек, существовавший до сотворения мира в форме духовной (прототип); с другой стороны, он есть также второй Адам, так как его телесная оболочка возникла после миросотворения. Христианский апостол, очевидно, черпал всю свою теорию из палестинской теологии того времени, хотя нельзя отрицать, что он некоторыми из своих идей был обязан филонизму и александрийцам, преимущественно по вопросу о предсуществовании. С этой точки зрения Мидраш дает материал и для позднейших гностических теорий о первородном человеке. Мидраш, говоря о духе (πνεύμα) первого Адама, или Мессии, еще не отождествляет их. Такое отождествление могло быть сделано только людьми, которые по-своему истолковывали Писание, не обращая внимания на его прямой смысл и приспособляя еврейские религиозные понятия к уровню языческой среды, где они жили. В этих кругах и возникли после смерти апостола Павла идеи климентовских «Homiliae» и «Recognitiones», в которых доктрина о первоначальном человеке, или «истинном пророке», занимает видное место. Здесь лежит корень иудейско-христианской доктрины, отождествляющей Адама с Христом. «Если кто-нибудь, — говорит Климент в своих «Гомилиях», — не признает, что человек, созданный (непосредственно) руками Творца, обладал святым духом Христа, то не совершает ли он тяжкий грех, признавая дух в человеке, происходящем от нечистого Ирода? Благочестивец должен признать, что только Он один обладает святым духом — Он, который менял свой образ и имя с начала мира и затем являлся в мире неоднократно». В «Recognitiones» он также старается доказать тождественность Адама и Христа, указывая в одном месте (I, 45), что Адам был помазан вечным елеем, и намекая тем, что Адам и есть помазанник, Мессия (משיח‎). Если же другие места «Recognitiones» как бы противоречат этому отождествлению, то это только доказывает, что в данном произведении Климента учение о первоначальном человеке не было еще твердо установлено. Концепция Климента о первоначальном человеке выражена в филоно-платоновской форме там, где он говорит (I, 18), что «interna species» (ιδέα) человека имела более раннее бытие. Итак, первоначальный человек Климента есть в сущности продукт трех элементов: иудейской теологии, платоно-филоновской философии и восточной теософии. Очень близко к климентинским воззрениям стоят переводчик Библии Симмах и носящая его имя еврейско-христианская секта. Викторин Ритор (Ad Gal., I, 19; Migne, Patr. Lat., VIII, col. 1155) рассказывает, что «симмахиане учили: «Eum Christum-Adam esse et esse animam generalem» (Христос есть Адам и вместе с тем общая душа). Еврейско-христианская секта эльцезитов (около 100 г.) также учила, что Иисус сошел на землю, приняв человеческий образ, и что он снова появится (Hippolytus, Philosophumena, Χ, 25). Епифаний (Adversus Haereses, XXX, 3) прибавляет, что еврейско-христианские секты сампсеев, ассеев, назареев и эбионитов восприняли доктрину эльцезитов, утверждавших, что Иисус и Адам тождественны.

Adam-Kadmon. Диаграмма, изображающая каббали­сти­ческие сефиры (божественные атрибуты-силы).

Часть этих гностических учений в связи с персидской и древневавилонской мифологией легла в основание манихейского учения о первоначальном человеке. Мани даже удержал еврейскую терминологию: «In an Kadim» (= אדם קדמון‎) и «Iblis Kadim» (= נחש קדמון‎). Ho, по мысли Мани, первоначальный человек весьма отличался от родоначальника человечества. Первый есть создание Царя света и поэтому обладает пятью элементами, свойственными царству света, между тем как Адам (Земной) обязан своим существованием царству тьмы и избег слияния с демонами только потому, что сохранил подобие первоначального человека в частицах света, сосредоточенных в нем. У манихеев Адам считался первым в серии семи истинных пророков, состоявшей из Адама, Сета (Сиф), Ноя, Авраама, Зороастра, Будды и Иисуса. Переходной ступенью от первоначального человека гностиков к манихеизму была, вероятно, более древняя мандейская концепция, от которой осталось в позднейшей литературе только выражение: «Gabra Kadmaya» (= Adam Kadmon; Kolasta, I, 11). — С этими гностико-манихейскими воззрениями следует сопоставить следующее мало исследованное теософическое изречение рабби Акибы в Мишне (Абот, III, 14): «Сколь счастлив человек, созданный по образу, как сказано: «Ибо по образу Элогим создал человека» (Быт. 9, 6). Акиба, отрицавший всякое сходство между Богом и другими существами, даже ангелами, хочет этим сказать, что человек был создан по образу, т. е. по первообразу (модели), или, выражаясь философски, по идеалу, но не по подобию Бога. Ради этого он рассекает приведенный стих Бытия так: «По образу — Бог создал человека», а не: «По образу Бога создан человек», בי בצלם — אלהים עשה את האדם‎. В средневековой каббале к филоновской доктрине о небесном Адаме примыкает Adam-Kadmon, или אדם עילאה‎ (Высший человек) «Зогара» (см.). Представление «Зогара» о первоначальном человеке может быть выведено из следующего выражения: «Образ человека заключает в себе формы всего, что есть вверху (на небесах) и внизу (на земле); поэтому Святой Старец (Бог) избрал этот образ для себя самого» (Идра рабба, 141). Подобно тому, как у Филона Логос есть первоначальный образ человека или первоначальный человек, так в «Зогаре» небесный человек есть воплощение всех божественных форм: в нем и десять сефир, и первообраз человека. Небесный Адам, высоко вознесшийся над первоначальной тьмой, создал земного Адама (Zohar, II, 70). Другими словами, земной человек есть отражение небесного человека и вселенной (Zohar, II, 48), подобно тому как у Платона и Филона идея о человеке, или микрокосме охватывает идею вселенной, или макрокосма. — Концепция Adam-Kadmon занимает важное место в позднейшей каббале Лурии (Ари). Здесь А.-К. является не олицетворением сефир, но посредником между En-sof (бесконечным) и сефирами. En-sof, по учению Ари, совершенно непостижим и не может проявляться непосредственно через сефиры; только А.-К., который есть продукт самоограничения En-sofa, может проявляться в сефирах. Эта теория, развиваемая учеником Ари, Виталем, в его «Эц-Хаим», может при последовательном ее проведении привести к филоновскому Логосу. — Ср.: Hausrath, N. T. Zeitgesch., II, 163 et seq., III, 88—96; Siegfried, Philo von Alexandrien (см. index); Hilgenfeld, Clementinische Recognitionen und Homilien, Jena, 1848; Franck, Système de la Kabbale, перевод Jellinek, pp. 130 и сл., 166; Kessler, в Herzog’s Encyclopädia f. Theologie, IX2, 247. [L. Ginzberg, J. E., I. 181—183]. 5.