Минувшее. Исторический альманах. 6
М. И. Каган[править]
ЕВРЕЙСТВО В КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ[править]
Подробные данные о биографии и творчестве Матвея Исаевича Кагана (1889—1937) см. в работе К.Невельской. М.М. БАХТИН И М.И. КАГАН. — Исторический сб. ПАМЯТЬ. Вып. 4, Париж, 1981, с. 249-281.
К кризису культуры уже не подходят больше с усмешкой и сомнением. Печальный этот факт стал достоянием сознания, подавляющим подчас всякое устремление к ответственной культурной деятельности, к творчеству. Переживание тяжелое. Тем не менее, то, что его вызывает, не есть нечто экстраординарное, не есть нечто роковое, оправдывающее уход от культуры, уход назад «к природе». В том-то и дело, что сама «природа» и есть то исторически-роковое, что всегда приводит к кризису. Весь труд, вся работа культуры всегда на то и направляется, чтобы преодолеть косное безразличие уже готовой, постоянно преднаходимой хаотической или теоретически закономерной стихии природы. Ведь преодоление рокового бремени трудом и есть ответственно-свободное творчество бытия исторической культуры, мир которой не закончен, не завершен, открыт. «Новое небо и новая земля» не антикультурны, не хаотичны, не преднаходимы, они только предназначены для свободного участия людей. И когда получается, что человеческая культура вдруг оказывается перед пропастью, когда творчеству истории угрожает гибель, то причиной такого рода явления может быть не роковая сущность культуры, а, прежде всего, отсутствие индивидуально-творческой силы самой культуры.
Дело не в том, что сегодня эта безраздельно-цельная творчески порождающая культура будто бы отсутствует. Возможно, что именно сегодня, именно тогда, когда кризис ощущается острее всего, какая-то особая, новая, нераздельно-индивидуальная, творчески имманентная культурная мощь настоятельно заставляет нас требовать созидательного могущества, индивидуальности нашего культурного прошедшего, вернее, нашего былого. Наше культурное былое — разрозненно. Мы ответственны за все культурное наследство истории. Возможно, мы не сумеем вынести этого бремени сколько-нибудь творчески. То, что нас хаотически разлагает, это неиндивидуальная стихийность хаотического естества, которая при своем безразличии к культуре действует на нее разрушительно. Преодолеть это можно только трудом. «Естественный ход вещей» может идти параллельно творчеству культурной истории; некоторое время — бывает, что и долго — он сумеет выдавать себя за историю, цивилизируя человечество, делая людей техническим средством, посредниками между стихией и культурой исторической. Естественный ход вещей и приводит культуру к кризису, сам при этом оказываясь в критическом состоянии.
История человечества, культура его в истории всегда открыта к не завершена, но в то же самое время она создается, индивидуально — замыкаясь эпизодами, будто бы предвосхищая завершенность и совершенство «нового неба и новой земли», совершенство бытия, цельность и целесообразность мира во всей его полноте, осуществленность жизни в ее постоянстве единства разнообразия. Всякий момент действительной истории как бы мифологически объективно заключает в себе и задачу и решение ее, задание и оправдание бытия будущего в настоящем. Исторически всякая группа людей — это индивидуальность, творящая культуру в целокупно постигнутом мифе, завершающем как бы всю историю. И если тот или иной момент истории ощущается как критический, то индивидуальность эта уже не совсем индивидуальна, разложена чем-то безличным и посредственным, абстрактно-обезличивающей цивилизаторской техникой, заменившей жизнь индивидуальности и непосредственность истории вообще. Недостаточная цельность оборачивается разложением и распадом. Недостаточная индивидуальность — ущербом творчества и инертностью.
Какое отношение все это имеет к непосредственно переживаемому нами кризису культуры, к кризису европейской и еврейской культуры?
Оправдано ли сопоставление европейского и еврейского?
Дело здесь не в нарочитом сопоставлении. Культур много. Вряд ли сейчас вообще можно отделить одну культуру от другой. Я имею в виду культуру европейскую и культуру евреев. Нельзя не считаться с тем, что на протяжении двух тысяч лет происходила иудаизация европейской культуры. Христианизируясь, Европа проникалась иудаизмом. Идея культурного национализма воодушевляла всякую реформацию христианских народов. Дело тут даже не в полной иудаизации, конечно, а в принятии идеи народа-гения, творящего культуру. Несмотря на то, что гениально-творческая индивидуальность христианских европейских народов связана преимущественно единством в прошлом, единством происхождения от одних и тех же предков, а не единством задач будущего, иудаизация христианства в истории остается фактом. Историю европейской части человечества можно рассматривать как историю христианскую. Это не значит, что все европейцы во всем христиане. В большей или меньшей степени, они, конечно, язычники. Трудно решить, что отделило христианство от иудаизма больше: сам иудаизм или языческие черты в европейском христианстве. Христианство с его тенденцией разработки откровения индивидуальности человека — Раба и Сына Божиего — вряд ли столь сильно отошло бы от иудаизма, если бы не тревожили его задачи, стоящие перед язычеством. Язычество тоже неоднородно и отнюдь не преодолено. Главное, что объединяет язычество и роднит язычников — это подход к миру, как к уже готовому. Пантеистическое отношение к миру и бытию — по существу своему языческое.
Задача историческая в том, что мир вовсе еще не готов, что все дело в созидании его, в очищении себя работою над ним, эта задача язычеству чужда. Задача истории — задача иудейская. И ее приняла Европа, не сумев отойти от постижения мира как мира наличествующего, готового. Пантеистическая струя христианства, абстрактно живущая в нем, сделала его внутренне понятным и приемлемым для всех европейских народов и отделила его от иудаизма, от иудейства.
Этически же причина была не в этом.
Здесь надо сказать, что альтруизм христианства уступает альтруизму иудейскому. Представления, бытующие на этот счет, основаны на недоразумении. Ведь и завет «возлюби ближнего как самого себя» в иудействе выражен гораздо альтруистичнее. «Rea» это не только ближний, но и «другой» — alter и даже «пришелец», «чужой»[1]. «Comoicho» означает второе лицо, буквально, «он — это ты»[2]. И пресловутое «око за око», доказывающее будто бы мстительность, не более чем недоразумение. В контексте речь идет о штрафах и наказаниях за насилие над рабами и другими обиженными. За око обиженного — око обидчика, сильного своим произволом[3]. А перевод «возлюби ближнего, как самого себя» дает эгоистическое ego как исходный пункт, как этическое мерило. По отношению к иудейству, живущему коллективной индивидуальностью, это было бы нелепостью. У пророка идея ответственной и творчески единичной индивидуальности, когда он провозглашает, что человек не только потомок, подобный своим предкам, но и участник культурного творчества, ответственный за все, что было и что будет, — дана четче, чем в идее Христа, которому следует уподобляться как Герою.
Упорное неприятие евреями христианства есть и нежелание пожертвовать идеей, отличной от пантеистического альтруизма, идеей, без которой может быть по существу подорвана идея свободы. Пантеистический альтруизм христианства сделал идею истории близкой Европе, ввел ее в круг исторического действия, но этот же пантеистический альтруизм подорвал индивидуальный характер исторического творчества и привел к глубокому кризису.
Еврейство тоже причастно к этому кризису. Оно все более и более проникалось пантеизмом.
Большинство мистических устремлений евреев, включая и новейший хасидизм, несомненно пантеистично, и эти устремления близки к христианству. Еврейские цадики, русские старцы, несмотря на все их различие, похожи, потому что они рождены в большой мере пантеизмом, они героичны, связаны с приятием воплощенной святости, биологической святости живого человека. Современная Европа практически почти нивелировала положительно-культурную разницу между иудеем и христианином, сохранив за ними разные отрицательно-культурные свойства распадающейся индивидуальности.
Дело совсем не в том, чтобы все время оглядываться назад и только в прошлом находить культурную цельность, полноту и целесообразность. Оставляя в стороне другие мировые религии, потому что трудно предположить, какую роль сыграют они и сыграли уже в творческой истории человечества, отмечу только, что языческое жизнеощущение и языческое воздействие на действительность отнюдь не прекратили своего существования и не прекращались никогда.
Жизнь язычества более существенна, чем его отмирание.
Язычество живо тем, что оно внутренне постигает какое-то требование смысла в связи с человеком, не принимая существующий мир как исключительно возможный и завершенный. Оно ставит задачи, связанные с откровением смысла. Но смыслов для него — много, как и богов много. Много и людей, много задач. В этом и таится смысл мифотворчества, которое по существу своему — постановка проблемы истории человечества, истории как таковой, истории вообще.
Мифотворчество — это не то, что необходимо преодолевать во имя науки как нечто неразумное или недоразумное. Миф нисколько и не претендует на научное понимание объективных закономерностей жизни. Мифология и естественно-научная теория — это разные культурные факты, которые не зависят друг от друга. Наука познает закономерность существующего, мифология постигает смысл того, что еще не осуществилось. Миф и не пытается объяснить космически-объективное бытие природы, он есть постижение осмысленно-целесообразного бытия в связи с необходимостью для человека видеть в бытии смысл.
Истории мало только лишь объективироваться, ей надо быть бытием оправданным, имеющим смысл. Мир для человека — это совместное творчество бытия и человека. Всякие такого рода постижения предварительны. Однако они ставят задачи творческие. Таковы все мифы. Как предвосхищения смысла истории они многообразны, и поскольку они не ставят перед собой задачи найти единичный смысл бытия, они в большей или меньшей степени пантеистичны и политеистичны, но в то же время они вполне отличны и от научного постижения объективной природы. Они могут быть чужды идее науки вообще, понимая науку как миф особого рода, как миф о теоретически-постигающем разуме. Но такого мифа о науке может и не быть. Речь здесь только о том, что пока история не живет прежде всего единством смысла во всей его полноте, до тех пор всё — в большей или меньшей степени — остается языческим, политеистическим. Это факт, от которого не следует отмахиваться. Человечество не впервые пытается вступить в историю, не впервые пробует постигнуть проблемы истории как смысла, которого в готовом мире, существующем фактически, собственно говоря и нет. Все язычество, в том числе и античное, ставило перед собой задачу постижения смысла для того, чтобы понять историю.
Греки не справились с мифом о единстве смысла бытия, как бытия исторического в его трансцендентной и несравнимой целесообразности бытия совершенного единства. Эта проблема, проблема истории выпала на долю еврейскому народу, священные книги которого и говорят о бытии как бытии историческом. Вопросы научные, вопросы частных наук еврейство не ставило. Кажущаяся некосмичность библейской мифологии не есть незнание или непонимание мифического. Космологическое и пантеистическое было включено в проблему истории. В христианстве это вылилось в противопоставление науке как мифу, разрабатывающему проблемы объективной природы.
Пантеизм христианства слишком быстро справился с язычеством, не преодолев его. И осталось язычество подпольное, в виде гносиса, язычество, пытающееся привлечь к себе христиан, стремящееся не зависеть от церкви, от христианства. Появилась идея христиански-светского государства и вместе с тем создавались государства вне связи с церковью. Жизнь под опекой церкви и не зависящая от нее. С одной стороны: церковь как всеобъемлющее учение, с другой стороны: науки — вне связи с церковью. Потом борьба с науками, подобная борьбе с языческой мифологией, выступление против внецерковных государств, против свободного хозяйства и быта. Со всем этим христианство борется так же, как и с иудаизмом. А изолированное от всего мира иудейство тоже кое-что заимствует у христианства. Государственность стала претендовать на самоцельный смысл, хозяйственность — на свой смысл. В общем, цивилизаторская и технически-организационная стороны жизни противопоставили себя канонически священным. Науки выступили против церкви, связывая себя то с хозяйством, то с государственностью, то противопоставляя себя и тому и другому. С точки зрения церкви — появилась культура духовная и культура профанная. С точки зрения мирской жизни — культура религиозная и атеистическая.
Свобода творческих сил человека вне религиозной культуры породила Ренессанс, который, несмотря на все тенденции его и связи с реформацией и иудаизмом, с одной стороны, и с язычеством, с другой, все-таки противостоит духовной культуре и сливается с атеизмом. Это обращенное средневековье лишает человеческую культуру самого важного, того, что является душою исторической жизни вообще, без которой человечество — люди вообще и отдельный человек — жить не могут, ибо все знают, что мир открыт и открывается, что он создается людьми, живущими творчеством, отличным от простого продолжения и развития стихийной природы, которую исследует наука.
Постоянный и самый важный вопрос сегодняшней культуры — как христианской, так и иудейской — это вопрос канонизации, признания святости труда-творчества. Еврейство не знало средневекового разрыва между культурой профанной и духовной, но, причастившись к Ренессансу до того, как он наступил, оно познало профанную атеистическую культуру. Теперь они, евреи, в атеистическом пафосе не уступают христианским народам, и даже превосходят их, усердствуя более рьяно.
Интересно, что в средние века евреи не ощущали нецельности, разъятости культуры, сохраняя представление о смысле всей культуры. И это в то время, когда вокруг шла непрерывная борьба, разрывающая всякую цельность.
Не утратили знание цельности мира и смысла культуры отчасти также и христианские монастыри и монашеские братства, если они не становились на путь государственной церковности. Это может быть поучительным и в сегодняшнем кризисе культуры.
Пагубен отказ от идеи единства и смысла всей истории. Задачи творчества многолики и многообразны, разным группам людей они открываются по-разному, теоретическая же предпосылка — общая для всех.
Понимание цельности человечества и цельности единого смысла бытия как исторического космоса не может быть ни юридически-цивилизаторским, ни абстрактно-научно-теоретическим. Оно может быть лишь индивидуально-творческим, творчески конкретным. Признание святости культуры может появиться в небольших братствах. Их должно быть много, они не будут ни иудейскими, ни христианскими, но могут тяготеть и к иудаизму, и к христианству. Они могут быть даже и внутрицерковны, только творчество их, работа их не ритуально-культовая, не чисто церковная. Их путь труден, они включают и всю культуру мифологического творчества. В них есть правда и языческая, и христианская. Что-то похожее было у евреев в средние века; но сейчас творчески необходимо изжить неиндивидуальность, механистичность. Очень может быть, что необходимо вступить в новое средневековье. Тогда язычество, христианство, иудаизм встанут рядом для нового возрождения творческой культуры осмысленной истории, истории, имеющей смысл. Вполне вероятно, что такая органически творческая, братская жизнь отнюдь не настанет сразу и навсегда, но только такой путь истории не приведет к кризису.
Кризис возникает из-за утраты смысла, утраты представления о свободе индивидуальности. Кризис культуры, по существу, — забвение проблемы истории как строительства «нового неба и новой земли», кризис культуры в решении периферийных вопросов, в представлении об истории, как о преходящем, концом которого является забвение, Лета. Между тем как история, по существу, допускает смерть только в прошлом, разрушение — в прошлом, в будущем же — жизнь. История отстаивает жизнь от смерти, требуя постоянного благодатного творчества.
В кризисную эпоху средневековья иудаизм отстоял смысл от бессмыслицы и распада индивидуального творчества. В нем была некая монашеская черта, при том, что никакого монашества в еврействе не было. Та черта, которая отличает монашество, нашедшее путь к спасению в работе, в благодати творчества, как в осуществлении идеи осмысленной истории. Смысл этот, конечно, не рационалистичен, а космичен и откровенен. Он не вступает в конфликт с разумом познания, но он больше его. Без него невозможно вообще ни говорить об истории, ни жить в ней. Христианство этот смысл рационализировало, отделив его от живого органически творящего его коллектива, сделав его жизнью церкви вселенской и интернациональной. С другой стороны, христианство вводило в этот смысл стихийно пантеистические моменты чуда, которые приводили мифологию в конфликт с разумным постижением природы. И то и другое подрывало цельность и имманентность любви в ее целесообразной правде единства смысла истории, давало возможность преодоления идеи истории как смысла жизни.
Таким образом, вопрос, на который европейская культура не дала ответа, это вопрос о святости культуры. Вряд ли нужна официальная канонизация, канонизация догматическая, как об этом думает Н. А. Бердяев. Гораздо более нужды в свободной язычески-мифотворческой канонизации, которая любовно и эстетически появляется в самой творческой жизни. Цивилизованное декретирование само по себе абстрактно и нежизненно.
январь 1923 г.