История политических учений. Часть вторая. Новое время (Чичерин)

История политических учений. Часть вторая. Новое время
автор Борис Николаевич Чичерин

Опубл.: 1872. Источник: az.lib.ru

Б. Н. Чичерин

История политических учений

Часть вторая. Новое время

Содержание:

Первый период

Рационализм

I. Общежительные учения

1. Гуго Гроций

2. Гоббс

3. Английские демократы XVII века

4. Кумберланд

5. Боссюэ

6. Спиноза

II. Нравственные учения

1. Пуфендорф

2. Кокцеи

3. Лейбниц

4. Томазий

5. Вольф

6. Вико

III. Индивидуализм

1. Локк

2. Монтескье

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД
РАЦИОНАЛИЗМ

В истории древнего мышления мы различили три периода, которые характеризуются господством трех различных путей познания: в первом преобладает универсализм, во втором реализм, в третьем рационализм. Развитие новой мысли идет обратным ходом: оно начинается с рационализма и затем переходит к реализму. Последний составляет современную точку зрения человечества, мы находимся во втором периоде развития. Необходимый переход к универсализму может явиться только плодом дальнейшего движения науки и жизни.

Существо рационализма заключается в том, что берется известное, общее начало, из которого логически выводятся все необходимые последствия. Господство этого пути познания в первой половине XVII века водворяется одновременно и в чисто философском мышлении, и в политическом. Основатель новой философии, Декарт, исходя от всеобщего сомнения, отрешаясь от всего видимого, внешнего, отбрасывая всякие предвзятые понятия, нашел один только первоначальный факт, который не подлежит сомнению, от которого разум отрешиться не может, именно само существование сознающей себя мысли. «Я думаю, следовательно, я есмь» — такова исходная точка новой метафизики. Современник Декарта, Гуго Гроций, еще прежде последнего положил начало философии права Нового времени, приняв за точку отправления точно так же не подлежащий сомнению факт, неотъемлемо присущий человеческой природе, факт, который служит основанием всех прав, обязанностей и отношений людей между собою, именно, что человек есть существо общежительное. По определению Гуго Гроция, естественным правом называется все то, что указывается разумом как необходимое для общежития. Таким образом, этот факт возводится в общее начало, из которого логическим путем выводятся все истекающие из него последствия. Исследование идет чисто рациональным путем. С дальнейшим развитием науки это начало видоизменяется: исходными точками мысли становятся различные стороны вытекающих из общежития отношений, право, обязанность, наконец, сочетание того и другого; но во всех этих различных оборотах мысли основанием выводов постоянно служат требования разума, а не наблюдения над явлениями жизни. Последние приводятся только в подкрепление первых. Философское мышление идет, следовательно, a priori, а не a posteriori, путем умозрения, а не опыта.

Такой ход познания по своей всеобщности, по своему, можно сказать, неотразимому влиянию на умы философов той эпохи, доказывает, что в этом заключалась потребность времени. И точно, когда мысль отрешилась от всяких внешних авторитетов и стала искать собственных путей познания, ей оставалось только взять точку отправления в себе самой. Та первобытная связь с объективным миром, которая руководила древними мыслителями, была разрушена. Анализ разложил первоначальную непосредственность миросозерцания и прирожденную человеку веру в истину объективного бытия. Для мысли Нового времени объективный мир представлялся как нечто внешнее и чуждое. Чтобы дойти до твердого познания, надобно было начать с себя, узнать, что заключается в самом мышлении, каковы его требования и законы, что для него представляется необходимым и что противоречит разуму. Без этого одно внешнее познание дает лишь несвязную груду неосмысленных и подверженных сомнению фактов. Разум понимает только то, что отвечает собственным его законам. Можно сказать, что мысль настолько способна познавать внешний мир, насколько она познает само себя. Истинное познание объекта возможно только на основании всестороннего познания субъекта. Если при первоначальном единстве человека с природою мысль прямо отправляется от объективного бытия, не отличая от него субъективных начал, то с разрушением этой связи необходим обратный ход. Мысль излагает сначала собственные свои определения, к которым она подводит внешние явления, и затем уже путем внутреннего развития она переходит к объекту и переносит в него свою точку опоры. Таков именно закон развития новой философии. Начав с умозрения и исчерпав этим путем все содержание мысли, она наконец от субъекта переходит к объекту, от рационализма к реализму, с тем чтобы потом опять, с новым содержанием, возвратиться к себе и свести оба элемента, субъективный и объективный, ко всеобщим, верховным началам бытия.

В практической области, в учениях о праве и государстве, рациональная точка зрения в начале новой истории точно так же представлялась необходимою. Человечество вышло из средневекового, более или менее анархического состояния, оно отрешилось от теократии и феодализма. Надобно было воздвигать новое здание, для которого не годился прежний материал. В этой работе невозможно было идти путем опыта, отправляясь от факта, от существующего, ибо существующим было именно старое, то что отвергалось как несостоятельное. Оставалось, следовательно, искать в теоретических указаниях разума начал для нового порядка вещей; надобно было исследовать, в чем состоят рациональные основы человеческих обществ и каково должно быть их устройство. Вообще, всякая борьба нового порядка с старым есть борьба рационализма с реализмом, возмущение разума против жизни. Умозрение есть прогрессивное начало человеческого развития. Оно одно способно создать нечто новое, опыт дает только познание существующего. В то время, когда человечеству предстояло воздвигнуть из себя новый мир, оно естественно могло идти только путем умозрения. И сам опыт доказал, что это не было заблуждение. Рационализм создал новую историю. Ему новый человек обязан всем, чем он мыслит и живет.

Развитие рационализма в Новое время представляет такой же цикл учений, с теми же основными разветвлениями, как и в древности, но и здесь движение идет обратным путем. Оно начинается с натурализма, затем раздваивается на спиритуализм и материализм и, наконец, через скептицизм переходит к идеализму. Таким образом, в философии права мы можем различить четыре главных направления: учения общежительные, нравственные, индивидуальные и идеальные. Переходом от индивидуализма к идеализму служит утилитаризм, вытекающий из скептицизма. Но содержание мысли в Новое время гораздо богаче и полнее, нежели в древности. Каждое направление в свою очередь разделяется на отрасли с преобладанием того или другого коренного начала, вследствие чего отдельные ветви приближаются к другим, соседним группам. Это в значительной степени осложняет исследование. В особенности идеализм представляет самое многостороннее и богатое содержание.

Начинаем с теорий общежития.

I. ОБЩЕЖИТЕЛЬНЫЕ УЧЕНИЯ

1. Гуго Гроций

Первоначальным своим развитием в Новое время философия права и государства обязана двум странам: Голландии и Англии. Здесь в борьбе с абсолютизмом упрочилась свобода, а вследствие того политическая мысль могла получить более глубокое и многостороннее развитие. Политическая наука требует свободы. Сами теории неограниченной монархии развиваются с большею силою и последовательностью в споре с противоположными началами. Поэтому государства, в которых утвердилась неограниченная власть, представляют мало пищи для политического мышления. Если мы встречаем иногда исключения из этого правила, как, например, во Франции в XVIII столетии, то это служит признаком зарождения нового, либерального порядка вещей, который при благоприятных обстоятельствах, под влиянием соседних стран может приготовляться не только в незаметных явлениях жизни, но и в литературе. Почин, во всяком случае, принадлежит свободным государствам.

Отцом новой философии права, по общему признанию, считается голландец Гуго Гроций, или Гуго де Грот. Принужденный бежать из отечества вследствие гонений, которым подверглись арминиане, он посвятил свои досуги исследованию начал международного права. В 1625 г. появилось знаменитое его сочинение «О праве войны и мира» (De jure belli ас pads), которое составляет эпоху в истории политических наук. Непосредственною задачею Гуго Гроция было доказать, что в международных отношениях должны господствовать не одни своекорыстные цели, но и правила справедливости и человеколюбия. Для этого необходимо было установить начала естественного закона, которые одни могут служить нормою для самостоятельных держав. Руководствоваться положительными правилами, признанными многими государствами, или так называемым правом общенародным (jus gentium), было слишком недостаточно; ибо, говорит Гуго Гроций, всякое установленное правило, если оно не истекает из достоверных начал, в силу ясных доказательств, не что иное как добровольное человеческое соглашение, а если оно зависит от человеческой воли, то оно ею же может быть отменено; тут нет ничего необходимого*. С другой стороны, Гуго Гроций отверг и богословский авторитет в естественном праве. Он приводил Св. Писание, так же как исторические примеры и изречения философов, единственно в подтверждение своих собственных доводов. В противоположность прежним исследователям, Гроций прямо объявляет ложным мнение тех, которые ветхозаветные постановления выдавали за естественный закон. Он указывает на то, что в них заключается множество предписаний, исходящих от свободной воли Божьей, которая хотя не противоречит естественному закону, но не должна смешиваться с последним **. Для христиан еврейский закон вовсе даже не обязателен, хотя мы можем пользоваться им как пособием ***. Что касается до Нового Завета, то и он существенно отличается от естественного права, ибо он требует от людей гораздо высшего совершенства****.

______________________

Grotius. De jure belli ac pads. Prolegomena. § 40.

- Ibid. § 48.

- - Ibid. Lib. I. Cap. I. § 16,17.

- - - Ibid. Proleg. § 50.

______________________

Оставалось, следовательно, искать оснований права в разуме. Для этого представляются два пути. Принадлежность какого-нибудь правила к естественному закону, говорит Гуго Гроций, можно доказать двояким способом: a priori и a posteriori, умозрением и опытом; первое, когда необходимость правила указывается самим разумом, второе, когда оно признается таковым у многих народов, что дает ему если не полную достоверность, то значительную вероятность, ибо общее явление объясняется только общею причиною, а причиною такого признания едва ли может быть что иное, кроме общего смысла*. Гроций пользуется поэтому и последним источником для подтверждения своих выводов, хотя, как мы видели, он за общенародным правом не признает безусловной обязательной силы, так как оно устанавливается свободною человеческою волею. Он везде цитирует и писателей, не выдавая однако никого за несомненный авторитет. В собственных же исследованиях он руководится постоянно указаниями разума. «Как математики, — говорит он, — рассматривают фигуры отдельно от тел, так и я в исследовании права отвлек свою мысль от всякого частного факта»**.

______________________

Ibid. Lib. I. Cap. I. § 12.

- Ibid. Proleg. § 58.

______________________

Где же искать твердых оснований естественного закона? В самой природе человека, которую Гроций называет матерью естественного права. Она влечет нас неудержимо, даже помимо всяких потребностей, к общению с подобными нам существами, а в этом общении и заключается основание права*. Гроций не соглашается с мнением тех, которые утверждали, что всякое животное, в том числе и человек, по природе стремится только к собственной своей пользе. И животные, силою вложенного в них инстинкта, воздерживают свои влечения в виду своего потомства и других животных одной с ними породы. Такой же инстинкт мы видим и у детей. Человеку же, в отличие от животных, свойственно стремление к общежитию (appetitus societatis), притом не какого бы то ни было, а спокойного и устроенного сообразно с его разумом. У одного человека есть для этого надлежащее орудие — слово. Он один способен мыслить и действовать по общим правилам, и то, что вытекает из этой способности, свойственно ему, а не всем животным безразлично. Таким образом, источник естественного права в собственном смысле есть охранение общежития, свойственного человеческому разуму (societatis custodia humano intellectui conveniens)**.

______________________

Ibid. § 16.

- Grotius. De jure belli ас pacis. Poleg. § 6 — 8.

______________________

Вывод естественного закона из начала общежития мы видели в древности у Цицерона, хотя сочинение «О республике», в котором римский философ развивал свое учение, не было еще открыто в XVII веке Вместе с Цицероном Гроций старается привести общежитие в соотношение и с другими элементами человеческой природы. В одном месте он цитирует слова Цицерона, который, вслед за стоиками, различал первоначальные основы естества (prima naturae) и последующие, хотя и высшие, начала. К первым относится вложенное во всякое животное стремление к самосохранению, ко вторым — то, что сообразно с разумом, который хотя позднейший по происхождению, но высший по достоинству. Принимая это различие, Гроций говорит, что в исследовании естественного права надобно рассмотреть сначала то, что согласно с первоначальными основами естества, затем то, что требуется разумом. Охранение общежития он относит к последнему разряду; но целью самого общежития полагается сохранение каждому того, что ему принадлежит, т. е. жизни, членов, свободы и собственности. С этой точки зрения Гроций отстаивает право войны. В первых основаниях естества, говорит он, нет ничего, что бы ей противоречило, ибо цель войны заключается в сохранении жизни, членов и в приобретении полезных для жизни вещей; все это сообразно с указаниями природы, и само употребление силы не противоречит ее законам, ибо природа дала силы животным именно для сохранения и поддержания своей жизни. С другой стороны, не всякое употребление силы противоречит разуму и общежитию, ибо само общежитие установлено с целью сохранить каждому то, что ему принадлежит. Поэтому общежитию противоречит лишь такое употребление силы, которым нарушается чужое право, т. е. война несправедливая *.

______________________

Ibid. Lib. I. Cap. II. § 1.

______________________

Из этого ясно, что общежитие, из которого истекают все человеческие отношения, само коренится в более глубоких свойствах человеческой природы. Гроций это сознавал. Полагая стремление к общежитию основанием естественного права, он не принимал этого стремления как простого факта, но относил его к разумным потребностям человека и старался связать его с первоначальною основою человеческого естества, с самосохранением. Все это, однако, осталось у него намеком; систематического учения он отсюда не выработал. Это было дело дальнейшего развития философии права.

Точно так же Гуго Гроций ограничился одними намеками в развитии коренных начал естественного закона. Из охранения общежития, говорит он, вытекают следующие требования: воздержание от чужого и возвращение того, что принадлежит другим, исполнение обещаний, вознаграждение за причиненные виною убытки и наказание преступлений*. Все это опять приводится к одному началу; правда, говорит Гуго Гроций, вся состоит в воздержании от чужого; неправда, напротив, заключается в присвоении себе чужого **, ибо это именно противоречит разумному общежитию. Эти начала распространяются как на естественные блага, так и на человеческие установления. Есть предметы, которые сама природа присвоила лицу, таковы жизнь, члены, свобода. Другие становятся принадлежностью лиц в силу человеческого соглашения, такова собственность. По природе вещи, находящиеся на земле, принадлежат всем в совокупности, а потому естественный закон не предписывает здесь безусловно воздержания от чужого; но как скоро собственность установлена человеческим соглашением, так естественный закон запрещает нарушать чужое право***.

______________________

Ibid. Proleg. § 8.

- Justitia tota in alieni abstinentia posita est… injustitia non aliam naturam habet, quam alieni usurpationem (Ibid. § 44).

- - Ibid. Lib. I. Cap. I. § 10.

______________________

Таково право в собственном, тесном смысле; оно определяется правдою, началом чисто отрицательным, ибо правым (justum) называется то, что не есть неправедно или что не противоречит разумному общежитию*. Но из этого понятия, говорит Гроций, проистекло другое, обширнейшее, основанное на начале пользы. Человек отличается от животных не одним стремлением к общежитию, но также и способностью обсуждать то, что ему вредно или полезно, притом не только в настоящем, но и в будущем. И здесь человеческой природе свойственно следовать правому суждению, не увлекаясь минутным страхом или удовольствием. Поэтому все, что противоречит подобному суждению, считается противным естественному праву, т. е. человеческой природе. Сюда же издревле многие относят мудрое распределение благ между людьми, сообразно со значением и достоинством каждого. Однако, по мнению Гроция, все это не есть право в собственном смысле, ибо последнее имеет совершенно другую природу, заключающуюся в том, чтобы другому оставлять или отдавать то, что ему принадлежит**.

______________________

Ibid. § 3: jus hie nihil aliud quam quod justum est, significal, idque negante magis sensu, quam ajente, ut jus sit quod injustum non est. Est autem injustum quod naturae societatis ratione utentium repugnat.

- Grotius. De jure belli ac pacis. Proleg. § 9, 10.

______________________

На основании этого различия Гроций к праву в собственном смысле относит единственно правду уравнивающую, как называл ее Аристотель, или исполняющую (justitia expletrix), как он называет ее сам. Правда же распределяющая, или приселяющая (justitia attributrix, assignatrix), основанная на способности (aptitudo), по его мнению, не рождает настоящего права, ибо я не могу считать своим то, к чему я способен. Последнего рода правда сопровождает добродетели, которые приносят пользу другим людям, т. е. это начало не юридическое, а нравственное*. Оно находится в связи с более обширным значением права, когда это слово принимается вообще в смысле нравственного закона, обязывающего нас не только к тому, что справедливо (justum), но и к тому, что праведно (rectum) **.

______________________

Ibid. Lib. I. Cap. I. § 8; Lib. II. Cap. XVII. § 2.

- Ibid. Lib. I. Cap. I. § 9.

______________________

В этих положениях Гроция мы можем видеть характер исходной точки политического мышления Нового времени. Отправляясь от объективного начала, от общей идеи, Аристотель давал высокое место правде распределяющей, которая соображается с значением каждого лица в целом. Гроций, напротив, принимает за основание общежития уважение к тому, что принадлежит отдельному лицу, а потому правдою в собственном смысле называет только правду уравнивающую. И хотя Гроций утверждает, что понятие о праве в субъективном смысле, т. е. о праве, принадлежащем известному лицу, проистекает из понятия о праве в смысле охранения общежития*, однако из его определений очевидно, что последнее предполагает первое, ибо справедливым называется именно воздержание от чужого. В этом заключалось некоторое смешение понятий, которое представляло возможность дать этим доводам иной оборот и вывести само общежитие из личного права, что и было сделано впоследствии индивидуальною школою.

______________________

Ibid. § 4.

______________________

Однако, принимая это чисто юридическое значение права за основание естественного закона, Гроций не устранял и значения нравственного, которое он только неверно приводил к началу пользы. Он признавал, что в гражданских законах, по самому существу их, к естественному праву присоединяется уважение к пользе*. Но различив эти два элемента, Гроций оставил неопределенным отношение их между собою, что, впрочем, при его точке зрения было неизбежно. Начало общежития заключает в себе эти обе стороны, но одного этого начала недостаточно для определения взаимного их отношения. Здесь кроется источник последующего разделения направлений на индивидуальное и нравственное.

______________________

Ibid. Proleg. § 16.

______________________

Установленные им начала права Гуго Гроций считает непоколебимыми. Будучи основаны на самой природе человека, говорит он, они совершенно ясны, достоверны и неизменны. Они не могут быть изменены даже самим Богом, ибо, хотя Бог — всемогущий Творец вещей, однако он не может сделать, чтоб природа вещей сама себе противоречила. Как он не может сделать, чтоб дважды два не было четыре, точно так же он не может сделать, чтоб само по себе злое не было злом. Как скоро вещи существуют, так из них необходимым образом вытекают известные свойства, неразлучные с их бытием. Поэтому начала права будут точно так же несомненны, если мы даже примем нечестивое мнение, что нет Бога или что он не заботится о человеческих делах. Однако, так как разум убеждает нас, что Бог — творец Вселенной, то мы заключаем отсюда, что он же первоначальный источник естественного права, а потому должны предположить, что воля его обязывает нас соблюдать оное*. Сообразно с этими началами Гроций определяет естественное право следующим образом: «Естественное право есть предписание правого разума, указывающее, что в известном действии, смотря по тому, согласно оно или несогласно с разумною и общежительною природою человека, есть нравственное безобразие или нравственная необходимость, а потому, что подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается»**.

______________________

Ibid. § 11, 12.

- Ius naturale est dictatum rectae rationis, indicans aclui alicui, ex ejus contenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali ac sociali, inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem, ac consequenter ab auctore naturae, Deo talem actum aut vetari aut pra cipi (Ibid. Lib. I. Cap. I. § X, I).

______________________

От естественного права отличается положительное, или добровольное (jus voluntarium), как называет его Гроций, которое истекает из свободной воли лиц. Оно разделяется на божественное и человеческое. Первое представляет выражение воли Божьей через Откровение, второе устанавливается людьми. Последнее, в свою очередь, подразделяется на несколько видов. Сюда относятся: семейное право, которое заключает в себе предписания домашних властей, как то: отеческой, господской и т. д.; гражданское право, устанавливаемое властью гражданскою, или государственною, наконец, международное право, которое истекает из воли всех или многих народов*. Положительное право имеет источником своим договор, ибо силою договора люди соединяются в общества и подчиняются власти, а так как обязанность исполнять договор вытекает из естественного закона, то последний составляет также первоначальный источник права положительного. Но к этому присоединяется начало пользы, ввиду которой устанавливаются власти и издаются положительные законы**.

______________________

Ibid. § XIII, XIV.

- Grotius. De jure belli ac pacis. Proleg. § 16.

______________________

Из трех означенных видов права Гуго Гроций подробно исследует право международное. Относительно государственного союза у него встречаются только рассеянные мысли и указания. Тем не менее эти отрывочные взгляды важны и любопытны как первые выводы из начал философии права Нового времени.

Гуго Гроций определяет государство как совершенный союз свободных людей для охранения права и для общей пользы*. Это определение заимствовано почти целиком у Цицерона через посредство Августина. Целью государства полагается охранение права в обоих принятых Гроцием значениях: в более тесном, основанном на правде в собственном смысле, и в более обширном, основанном на начале пользы. Но в другом месте Гуго Гроций сводит оба начала к одному, поставляя целью государства охранение спокойствия (ad tuendam tranquillitatem**). Это прямо связывает политический союз с требованиями общежития: он устанавливается именно для охранения мирного общежития.

______________________

Civitas est coetus perfectus liberorum hominum, juris fruendi et communisutilitatis causa sociatus (Ibid. Lib. I. Cap. I. § XIV, 1).

- Ibid. Cap. IV. § II. 1.

______________________

К определению Цицерона Гроций прибавил заимствованный у Аристотеля эпитет «совершенный». Этим означается, что государство есть союз вечный, полный и верховный. В отличие от других форм общежития, оно составляется на все времена: один и тот же народ существует в течение многих веков, несмотря на перемену частей, и уничтожается только физическим истреблением или разрушением соединяющей его юридической связи или духа. Поэтому государства называются телами вечными*. На этом основании Гроций отрицает у государства право отчуждать какую-либо область без ее согласия; люди, соединяющиеся в политическое тело, говорит он, заключают союз постоянный и вечный; вытекающее отсюда право целого над частями должно измеряться первоначальною волею договаривающихся, а эта воля создала союз нераздельный **. Точно так же и часть не имеет права отторгнуться от целого, исключая только случаев крайней необходимости, когда она иначе не может себя сохранить. Тогда восстановляется первоначальное, естественное ее право распоряжаться собою по своему усмотрению. Таким образом, ввиду самосохранения отдельной части присваивается здесь большее право, нежели целому над частями: причина та, что отторгающаяся часть пользуется в этом случае правом, которое она имела прежде образования государства***.

______________________

Ibid. Lib. II. Cap. IX. § 3-7.

- Ibid. Cap. VI. § 4.

- - Ibid. § 5, 6.

______________________

С той же точки зрения Гроций отрицает и у отдельных граждан право самовольно выступать из государственного союза. Договор, посредством которого многие отцы семейств соединились в один город или государство, говорит он, дает целому наибольшее право над членами, ибо это совершеннейшее общество, и нет внешнего человеческого действия, которое бы или само по себе не относилось к такому союзу или не могло бы относиться к нему, смотря по обстоятельствам. Поэтому Аристотель говорит, что законы дают предписания обо всех предметах. Но если так, то нельзя допустить за гражданами права оставлять государство толпою, ибо через это разрушился бы сам союз. Даже и отдельным лицам это не дозволяется, как скоро это противоречит государственной пользе, которая всегда должна быть предпочитаема частной. Гроций признает, однако, что вне этих случаев нет причины, почему бы народ не разрешил гражданам свободного выселения, от которого проистекают многие удобства*.

______________________

Ibid. Cap. V. § 23, 24.

______________________

В установленном таким образом государстве водворяется единый дух, т. е. полное и совершенное общение гражданской жизни. Первое произведение этого общения есть верховная власть, связь, скрепляющая государство, жизненный дух, который поддерживают тысячи людей, по выражению Сенеки*. Государственная власть называется верховною, потому что ее действия не подлежат чужому праву, т. е. не могут быть уничтожены чужою человеческою волею**. Права ее простираются как на принятие общих мер, так и на отдельные действия, полезные для союза. Первое составляет власть законодательную; вторая же отрасль разделяется на власть правительственную, когда действие прямо касается общественных потребностей, и на власть судебную, которая простирается на частные дела, насколько они устраиваются в виду общего***. По существу своему верховная власть едина и нераздельна, как душа в совершенных телах, она не может дробиться на несколько отдельных, независимых друг от друга субъектов****. Это не мешает ей, однако, распределяться между несколькими органами, из которых каждому присваиваются особые права. В таком случае верховная власть принадлежит всем им в совокупности. Такое устройство, говорит Гроций, может иметь свои невыгоды, но этим не уничтожается существо верховной власти. Здесь нужно руководствоваться не удобством, а волею устанавливающих*****.

______________________

Ibid. Cap. IX. § 3.

- Ibid. Lib. I. Cap. III. § VII, 1.

- - Ibid. Cap. III. § VI, 2.

- - - Ibid. Lib. II. Cap. VI, § VI.

- - - - Ibid. Lib. I. Cap. III. § 17.

______________________

Кому же принадлежит верховная власть в государстве?

Гуго Гроций различает двоякий субъект: общий и собственный (subjectum commune et subjectum proprium). Подобно тому как в зрении общий субъект есть тело, собственный — глаз, так и в верховной власти общий субъект есть государство как совершенный союз людей, собственный же субъект есть лицо или лица, облеченные властью*. Это различие можно признать верным, если только не смешивать государство как нравственное лицо с народом как совокупностью отдельных лиц, а у Гроция встречаются места, в которых он, по-видимому, впадает в подобное смешение, принимая народ за однозначное с государством. Так, обсуждая вопрос о прекращении государств, он говорит: «Власть, которая находится у царя как у головы, остается у народа как у целого, которого голова есть часть». И далее: «Поставив над собою царя, народ сохраняет ту же власть, что и прежде, но она исправляется уже не телом, а головою» **. Что Гроций не является здесь защитником демократии, это ясно из того, что он всеми силами вооружается против мнения тех, которые приписывали верховную власть всегда и везде народу, признавая за последним право сменять и наказывать царей: «Сколько зла наделало и может еще наделать это учение, когда оно вкореняется в души, — говорит он, — это очевидно для всякого здравомыслящего человека»***.

______________________

Grotius. De jure belli ас pacis. Lib. I. Cap. III. § 7.

- Ibid. Lib. II. Cap. IX. § 8.

- - Ibid. Lib. I. Cap. III. § VIII, 1.

______________________

Гроций опровергает это мнение разнообразными доводами. Если частному человеку, говорит он, позволено отдавать себя в рабство, как явствует из законов еврейских и римских, то почему же народ, обладающий полнотою права, не может передать над собою власть одному или нескольким лицам, не оставив ничего за собою? Возражение, что этого нельзя предполагать, здесь неуместно, ибо речь идет не о предположениях, а о том, что может совершиться по праву. Напрасно также приводят невыгоды, сопряженные с таким перенесением власти: всякий образ правления имеет свои невыгоды, с которыми надобно мириться. Как отдельный человек свободен выбирать тот или другой образ жизни, так и народ волен выбирать тот или другой образ правления, и в этом случае права власти определяются не совершенством формы, а волею устанавливающих. Между тем могут быть многие причины, побуждающие народ к такому перенесению власти. Может случиться опасность, от которой нет иного спасения, или недостаток средств, который не может быть иначе восполнен. Есть народы, от природы более способные состоять под чужим управлением, нежели управляться сами собою. Народ может быть движим примером соседей, которые счастливо жили под единовластием.

Иногда государству вследствие внутреннего его состояния нет иного исхода, что было, например, в Риме при Августе. Кроме того, государство может быть приобретено справедливою войною. Наконец, возражения против монархии одинаково относятся к аристократии, а между тем нет ни одного государства, где бы все равно участвовали в правлении: везде пролетарии, иностранцы, женщины, дети исключаются из политических прав. История, как священная, так и светская, показывает существование царей, независимых от народа. Все это убеждает нас в правомерности монархического правления. Доводы же защитников народовластия опровергаются легко. 1) Они говорят, что устанавливающий всегда выше устанавливаемого. Это справедливо там, где действие постоянно зависит от воли устанавливающего, а не там, где оно сначала является добровольным, а потом получает характер необходимости; так, например, жена свободно выбирает себе мужа, но потом обязана ему подчиняться. Кроме того, несправедливо, что цари всегда устанавливаются народом: власть приобретается иногда войною или поселением иностранцев на земле, принадлежащей известному лицу. 2) Говорят, что правление существует не для управляющих, а для управляемых; следовательно, последние, как цель, выше первых. И здесь надобно сказать, что не всегда бывает так: власть, приобретенная войною, устанавливается для пользы властителя; иногда же имеются в виду выгоды обеих сторон. Наконец, даже если власть установлена для управляемых, то из этого не следует, что они выше управляющих: опека существует для опекаемых, однако последние не выше опекунов. И если возразят, что опекун, злоупотребляющий своею властью, может быть удален, то это происходит оттого, что он имеет над собою высшего; верховная же власть высшего над собою не знает, ибо невозможно идти в бесконечность. Поэтому в отношении к ней контроль неуместен *.

______________________

Ibid. § 8.

______________________

С теориею народовластия следует устранить и учение о предполагаемом между князем и народом договоре, в силу которого народ будто бы обязывается повиноваться князю, когда тот управляет хорошо, но сохраняет за собою право сменять и наказывать дурного правителя. Подобное учреждение может породить только полный беспорядок, ибо насчет того, что следует считать хорошим или дурным правлением, могут быть самые разнородные суждения. Если народ хочет разделить власть с князем, то необходимо установить твердые и определенные границы прав обеих сторон*.

______________________

Ibid. § 9.

______________________

Отвергнув учение демократов, Гроций со своей стороны вводит однако различие, которое не совсем последовательным образом дает народной верховности некоторое место в его системе. Он переносит на государственную власть заимствованное из частного права различие способов владения: на праве полной собственности, на праве пользования (jure usufructuario), наконец, временно, как диктатура у римлян*. С этой точки зрения он разделяет государства на вотчинные, которые приобретаются справедливою войною или иным частным способом приобретения, и на государства, в которых верховная власть первоначально вручена правителям волею народа и которые поэтому состоят только в их пользовании. Первыми, по мнению Гроция, князь может распоряжаться, как ему угодно; во вторых же следует соображаться с первоначальною волею народа, перенесшего власть на известное лицо или лица. Здесь поэтому непозволительно отчуждение всего или части государства без согласия народа, ибо нельзя предположить, что такое право отчуждения было предоставлено князю актом избрания**. Незаконно даже отчуждение государственных имуществ, назначенных на удовлетворение государственных потребностей, ибо и в этом случае князь имеет только право пользования***. Кроме того, есть и другие различия: в вотчинных государствах в случае малолетства князя опека назначается по воле отца или родственников; в государствах, основанных на избрании, она устанавливается в силу государственного закона, а за недостатком последнего не иначе, как с согласия народа****. Далее, в государствах первого рода способ наследования вполне зависит от воли владельца, который может даже разделить свои владения между детьми; в последних же, сообразно с предполагаемою первоначальною волею народа, должно быть установлено наследование нераздельное, по праву первородства*****. В случае же смерти избранного князя или пресечения династии власть здесь сама собою возвращается к народу как к собственнику******. Мало того, когда возникает вопрос о первоначальной воле народа, следовало бы согласно с существом дела, говорит Гуго Гроций, допросить об этом народ ныне существующий, который тождествен с прежде жившим, и следовать его мнению, разве положительно известно, что прежняя воля народа была иная*******.

______________________

Grotius. De jure belli ас pacis. Lib. I. Cap. III. § XI. 1.

- Ibid. § XII, XIII.

- - Ibid. Lib. II. Cap. VI. § 11.

- - - Ibid. Lib. I. Cap. III. § XIV.

- - - - Ibid. Lib. II. Cap. VII. § XII.

- - - - Ibid. Cap. IX. § VIII.

- - - - Ibid. Cap. VII. § XXVII, 2.

______________________

Все эти различения, к которым прибегает Гроций, в самом своем основании совершенно несостоятельны и противоречат общим его положениям. Начала частного права неприложимы к государству, которое имеет иной, общественный характер, исключающий понятие о собственности и о пользовании. Гроций отступил здесь от чисто теоретических требований, приняв в свою систему сохранившиеся от средних веков формы вотчинного права, на которых строились многие государства того времени. Отсюда юридическая казуистика, заимствованная из гражданского права и совершенно неуместная в государственном. По существу дела, верховная власть всегда заключает в себе полноту права, но она может быть вручена известному лицу или всецело, или с ограничениями. В последнем случае на лицо переносится только часть тех прав, которые входят в ее состав; остальные же права предоставляются другим органам, и лишь совокупности всех органов присваивается полнота верховной власти. Отсюда различие образов правления чистых и смешанных, различие, которое принимает сам Гуго Гроций, но которое отнюдь не однозначно с владением на праве собственности и на праве пользования.

Гораздо основательнее мысли Гроция касательно права народа восставать на правителей. Нет сомнения, говорит он, что не следует повиноваться повелениям, противным закону Божьему и естественному. Когда апостолы сказали, что Богу должно повиноваться более, нежели человеку, они изрекли правило, написанное во всех сердцах и признаваемое всеми добродетельными людьми. Но если власть за такое ослушание наносит нам обиду, надобно терпеть, а не сопротивляться силою. Хотя по естественному закону всякий имеет право защищаться от обид, но гражданское общежитие, учрежденное для охранения спокойствия, устанавливает над нами высшее право, необходимое для достижения этой цели; во имя общественного мира оно не допускает всеобщего права сопротивления. Скажут, что терпеть обиды нельзя считать полезным для общества; но в общественных делах главное состоит в порядке, власти и повиновении, а этот порядок несовместен с правом частного сопротивления*. То же относится и к низшим властям, которым некоторые присваивают подобное право: низшие власти подчинены верховной, и все, что они делают против воли последней, имеет характер частный**. Однако здесь, как и во всех правилах не только человеческих, но и божественных, надобно сделать исключение для случаев крайней нужды, когда несправедливое нападение правителей грозит гибелью людям. И здесь следует прибегнуть к толкованию первоначальной воли народной: едва ли при установлений государства народ хотел положить безусловным правилом, чтобы граждане во всяком случае готовы были скорее умереть, нежели сопротивляться силе силою. И если скажут, что таково повеление Божие, то на это можно отвечать, что власть, по словам апостола Петра, есть установление человеческое, а потому должна быть обсуждаема на основании человеческих правил. «Едва ли, — говорит Гуго Гроций, — я осмелился бы без разбора осудить отдельные лица или меньшинство народа, которые бы таким образом воспользовались крайним прибежищем нужды, не упуская между тем из виду и общего блага»***. Еще более сопротивление может быть допущено, когда князь в истинно враждебном духе замышляет гибель всего народа, ибо воля властвовать и воля губить несовместны: кто являет себя врагом народа, тот тем самым отрекается от власти. Но это почти немыслимо, если князь в здравом уме****.

______________________

In publicis autem praecipuum haud dubie est ordo ille quern dixi, imperand parendique, is autem cum privata resistendi licentia consistere nequit (Ibid Lib. I. Cap. IV. § IV, 5).

- Ibid. § VI, 1.

- - Grotius. De jure belli ас pacis. Lib. I. Cap. IV. § VII. 4.

- - - Ibid. § XI.

______________________

Признавая однако вообще, что нельзя правомерно сопротивляться имеющим верховную власть (summum imperium lenentibus jure resisti non posse), Гроций не распространяет этого правила на правления разделенные или переданные на праве пользования. Если князь, облеченный ограниченною властью, преступает пределы своего права, то все таковые его действия не имеют обязательной силы*. Это ограничение понятно само по себе: обязанность повиновения во всяком случае касается только законных предписаний власти. Но и здесь начало пользования введено совершенно не кстати.

______________________

Ibid. § VIII—XIV.

______________________

Таковы положенные Гроцием основания естественного права. За исключением ошибки, в которую он впал вследствие перенесения на политический союз начал частного права, можно сказать, что его положения совершенно верны. Общежитие есть коренной и притом согласный с требованиями разумной природы факт, из которого истекают все человеческие отношения. Оно влечет за собою известные, необходимые последствия, составляющие основание естественного закона; для охранения его необходимо установление верховной власти, и этой власти принадлежит полноправие в обществе. Начало чисто светского развития философии права было найдено. Но Гуго Гроций не свел своих мыслей в цельную систему; он не вывел самого общежития из первоначальных свойств человеческой природы; он не развил систематически всех последствий принятого им начала и не определил существенных основ государственного устройства. Все это оставалось делать его последователям.

2. Гоббс

Первый писатель Нового времени, который из чистых начал естественного права развил полное и систематическое учение о государстве, был англичанин Томас Гоббс (Hobbes). Борьба королей с парламентом в половине XVII столетия вызвала в Англии разнообразные политические направления как в жизни, так и в теории. Гоббс выступил отъявленным врагом революции. Он хотел на непоколебимых основаниях естественного закона утвердить права верховной власти против взбунтовавшихся подданных. Первым систематическим его сочинением в этом духе был писанный на латинском языке трактат «О гражданине» (De Cive), который был издан сперва в 1642 г. в небольшом количестве экземпляров, затем, в более полном виде, в 1646 г. Впоследствии, в 1651 г., Гоббс изложил свое учение в другом, более обширном политическом сочинении под заглавием «Левиафан, или Материя, форма и власть государства» (Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth). Впрочем, первое сочинение заключает в себе все существенное, оно вместе с тем отличается строго систематическою последовательностью выводов.

Гоббс был не только публицист, но и философ. Его политическая теория находится в тесной связи с его философскими воззрениями, хотя он и говорит, что она может быть изучаема отдельно*. Трактат «О гражданине» составляет завершение целого ряда исследований о природе и о человеке. В «Левиафане» изложению начал естественного права предпосылаются общие понятия о познавательной и деятельной способностях человека. Поэтому необходимо бросить взгляд на главные основания его системы.

______________________

Hobbes. De Corpore. VI. 7.

______________________

Философское учение Гоббса показывает, до какой степени дух времени или известная точка зрения, определяемая всем предыдущим развитием мысли, кладет общую печать на умы философов. Гоббс выработал свою систему совершенно самостоятельно; он выступил даже противником Декарта, а между тем его воззрения представляют в сущности только одностороннее развитие картезианских начал. Картезианцы в основание своей философии полагали категорию само по себе сущего, или субстанции, из которой вытекают существенные свойства (attributa) и принадлежности, или видоизменения (accidentia, modi). To же самое мы видим и у Гоббса. Как Декарт, так и Гоббс существенным свойством материи считали протяжение и понимали всю природу единственно как механическое движение тел. Но Декарт отличал от протяжения мысль и приписывал эти два совершенно различных свойства двум разным субстанциям; Гоббс же то и другое сводил к одному — к протяжению: он в мире видел только тела и движения тел*. Что не есть тело, что не занимает пространства, того нигде нет, следовательно, то, по его мнению, вовсе не существует. Поэтому Гоббс утверждал, что слово «невещественная субстанция» есть выражение не имеющее смысла**. Вследствие такого воззрения не только физическая природа, как у картезианцев, но и мир мысли представлялся ему механическим сочетанием сил, движимых по закону необходимого сцепления причин и следствий. Однако, так как движение предполагает первоначального двигателя, который сам не может быть мертвым телом, то Гоббс должен был прийти к понятию о Боге как движущей причине вещей. Здесь была точка преткновения его системы: понятие было необходимое, а материальные начала оказывались к нему неприложимыми. Поэтому Гоббс отказывался от всякого объяснения. О Боге, по его учению, мы можем только заключить, что он существует, но понятия о нем мы никакого иметь не можем, ибо он один не подходит под наши представления о телах. Он бесконечен, а мы можем представить себе только ограниченное***.

______________________

Ibid. I. 8; VI. 5, 6; VIII. 1-3.

- Hobbes. Lev. Part I. Ch. 3.

- - Hobbes. Lev. Part I. Ch. 3.

______________________

Механическое воззрение на мысль вело к чистому сенсуализму. Если мышление не что иное, как внутреннее движение, произведенное в человеке действием внешних предметов, то очевидно, что все наше познание должно исходить от внешних чувств. Гоббс действительно держится этого мнения; по его теории, все наши понятия сводятся к чувственным представлениям и к тому, что мы получаем посредством разложения и сложения этих представлений*. Казалось бы, что дальнейшим последствием такого взгляда должно быть признание внешнего опыта единственным руководителем человека в познании вещей, однако у Гоббса выходит наоборот. Опыт, по его мнению, дает только низшее знание, общее людям и животным, знание, которое ограничивается воспоминанием о последовательности явлений. У человека же есть другой, искусственный способ рассуждения, который не дается природою, но составляет плод человеческого изобретения**. Мы не только способны воспроизводить последовательно то, что открывается нам внешними чувствами, но разлагая явления на составные их части, и отправляясь затем от самых общих понятий, т. е. от свойств, принадлежащих всем телам в совокупности, мы из причин выводим последствия и таким образом достигаем вполне достоверного знания. Этот путь открывается человеку вследствие прирожденного ему дара слова. У человека есть способность означать свои представления и передавать их другим посредством знаков. Отсюда возможность разнообразного сочетания знаков на основе раз установленного их смысла. Исходя от таких определений, мы можем самым достоверным образом делать из них общие выводы помимо всяких опытных данных. Так, установивши понятие о треугольнике, мы из этого понятия выводим, что в нем три угла равны двум прямым, и это справедливо относительно всех треугольников в мире. Такой способ рассуждения не что иное, как вычисление, т. е. сложение и вычитание, но не цифр, а слов или знаков. Науку составляет познание последствий, но не одной вещи из другой, а одного названия из другого***. Такова метода геометрии, единственной науки, которая поистине достойна этого имени и которая служит основанием всех остальных****.

______________________

Hobbes. De Corpore. VI. 1; Hobbes. Lev. P. I. Ch. 1.

- Hobbes, Lev. P. I. Ch. 5: Reason is not, as sense and memory, borne with us, nor gotten by experience only, as prudence is, but attained by Industry… and that is it men call science. — Ibid. P. IV. Ch. 46: it is evident, we are not to account as any part thereof that original knowledge called Experience, in which consists Prudence; because it is not attained by Reasoning, but found as well in brute beast, as in men… and is but a memory of successions of events in times past, wherein the omission of every little circumstance, altering the effect, frustrates the expectation of the most prudent: whereas nothing is produced by Reasoning aright but general, eternal and immutable Truth I.

- - Ibid. P. I. Ch. 7: And for the knowledge of consequence, which I have said before is called science, it is not absolute, but conditional… and that not the consequence of one thing to another, but of one name of a thing to another name of the same thing.

- - - Ibid. Ch. 4, 5, 7.

______________________

В этом оригинальном учении мы видим приложение той механики, которая, по мнению Гоббса, господствует в целом мире; но здесь является механика искусственная, изобретенная людьми. Этим способом, отправляясь от чистого сенсуализма, Гоббс перескакивает опять на рационализм и приходит к геометрической методе, которой придерживались и картезианцы. Можно спросить: каким образом простое сочетание слов способно привести в познанию истины? Но Гоббс последовательно утверждает, что сама истина относится единственно к речи, а не к вещам*. Во всем этом проглядывает верная мысль, что один опыт не может дать разумного познания. Гоббс с поразительною ясностью усматривал все недостатки этого пути; но, держась начал самого безусловного номинализма, он не мог видеть в умозрении что-либо иное, кроме сочетания знаков.

______________________

Ibid. Ch. 4; Hobbes. De Corpore. III. 7: Veritas enim in dicto, non in re consistit.

______________________

Такое же искусственное соединение противоположных начал встречается у Гоббса и в учении о человеческой деятельности и управляющих ею законах. И здесь, как в теории познания, он отправляется от внешних впечатлений. По природе человек, как и все животные, получает от внешних предметов известные движения, которые, сообщаясь далее, производят действия. Все это совершается в силу закона необходимости. Гоббс безусловно отрицает свободу воли, считая само это выражение столь же бессмысленным, как и слово «невещественная субстанция»*. Приписывать человеку свободу воли, говорит он, не в смысле отсутствия внешних преград, а как абсолютную возможность выбора, — значит утверждать, что в мире существуют действия, которых первая причина не есть Бог**. Эти внутренние, происходящие от внешних причин движения, которые составляют источник всех человеческих действий, суть желание и отвращение. Из них проистекают все человеческие страсти. Последнее желание, переходящее в действие, называется волею. Предмет желания называется добром, предмет отвращения — злом. Все люди стремятся к получению того, что они желают; постоянный успех в достижении этой цели составляет счастье***. Но это счастье по самому существу своему заключается только в беспрерывном переходе желаний от одного предмета к другому. Высшее же благо, о котором говорили древние философы как о предмете, которого достижение может доставить полное удовлетворение, есть чистый вымысел, ибо, как скоро прекращаются желания, так прекращается и жизнь****. Средства для получения добра называются властью. Поэтому главная пружина человеческих действий состоит в вечном и непрерывном желании власти, которое прекращается только с смертью*****.

______________________

Hobbes. Lev. P. I. Ch 5.

- Ibid. Ch. 6; P. II. Ch. 21; P. IV. Ch. 40.

- - Hobbes. Lev. P. I. Ch. 6.

- - - Ibid. Ch. 11.

- - - - Ibid. Ch. 10, 11.

______________________

Таким образом, Гоббс производит все человеческие действия из чисто личных, физических наклонностей, которые движут человека в силу закона необходимости. Эгоистические стремления составляют основу человеческой природы. Но и здесь эта точка отправления служит единственно к тому, чтобы посредством искусственного механизма прийти к совершенно иной системе и окончательно подчинить лицо всецело общественной власти. Человеческим изобретением создается искусственное животное, великий Левиафан, именуемый государством; оно одно в состоянии водворить порядок между людьми и удовлетворить основным требованиям человека. Это животное, составленное из разных частей, живет и движется как автомат, ибо жизнь, в сущности, не что иное, как движение. Все дело заключается в искусстве сладить эти части так, чтобы они двигались по общему плану. В этом состоит задача политики*.

______________________

Ibid. Introduction.

______________________

В изложении своего политического учения Гоббс отправляется от состояния природы, в котором люди находятся, когда над ними нет высшей власти. Познание всякой вещи, говорит он, должно начинаться с изучения составных ее частей. Так, например, чтоб узнать устройство часов, необходимо изучить строение отдельных колес и пружин. Точно так же и для познания государства нужно сперва рассмотреть его как бы в состоянии разложения, т. е. надобно сначала исследовать природу отдельного человека и узнать, насколько она способна или неспособна к образованию государства и как должны слаживаться люди, которые хотят соединиться в общество*.

______________________

Hobbes. De Cive. Praefat. Вообще, в изложении политического учения Гоббса, я следую трактату «О гражданине». Некоторые дополнения из «Левиафана» будут указаны в своем месте.

______________________

Заметим, что состояние природы понимается здесь не как действительно существовавший быт, предшествовавший образованию человеческих обществ, а как известный способ конструкции общежития из первоначальных его элементов. Идя путем умозрения, исследователи естественного закона отправлялись не от действительного общежития, а от представляемого умом, точно так же как геометр в своих выводах отправляется не от действительных, а от представляемых фигур, которые он строит из первоначальных их элементов, линий и точек.

В чем же состоит человеческая природа? Сообразно с изложенными выше философскими началами Гоббс сущностью человека считает прирожденные ему самолюбивые влечения. Большая часть политических писателей, говорит он, утверждают, что человек по природе животное общежительное, но это ложное положение. Общежитие происходит не от естественного влечения к себе подобным, а от искусства. Если бы человек по природе любил своих ближних, он всех любил бы одинаково. Но в действительности он соединяется с теми, от кого получает прибыль или почет. Человек в обществе ищет собственного блага, а не чужого. Между людьми, не сдержанными высшею властью, господствует взаимный страх, проистекающий из опасения зла. Доказательством служит то, что люди в пустынных местах ходят с оружием; в доме хозяин запирает свои сундуки; государства, даже в состоянии мира, постоянно вооружены друг против друга. Причина этих опасений заключается отчасти в естественном равенстве людей, вследствие которого даже слабейший легко может убить сильнейшего, отчасти также в соперничестве, но главным образом в стремлении к приобретению благ, которыми все не могут пользоваться сообща. Это стремление проистекает из самых коренных свойств человеческой природы. Каждый ищет для себя добра и избегает зла, и прежде всего зла величайшего, смерти. Это стремление столь же необходимо и естественно, как падение камня вниз. Поэтому оно согласно со здравым разумом, а то, что согласно со здравым разумом, то называется справедливым, или правым (justum). Правом (jus) мы называем свободу употреблять естественные свои силы сообразно со здравым разумом. Поэтому первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждый сохранял свою жизнь и члены, насколько может.

Из этого положения вытекают дальнейшие последствия. Кто имеет право на цель, тот имеет право на средства. Судьею этих средств в естественном состоянии может быть только отдельный человек и более никто, ибо над людьми нет высшего. Каждый, следовательно, имеет право на все, что считает для себя нужным. Таким образом, в естественном состоянии природа представила все всем, и всякий имеет право на все. Отсюда рождается война всех против всех (bellum omnium contra omnes), ибо на каждом шагу возникают столкновения, и каждый считает себе все позволенным. Между тем всеобщая война прямо противоречит основному началу человеческой природы — самосохранению. Люди подвергаются беспрерывной опасности и чувствуют взаимный страх. Чтоб избавиться от этих зол, сильнейшие стараются подчинить себе слабейших и обратить их в орудия защиты. Но так как силы человеческие в сущности равны, то надежда на безопасность весьма непрочна. Следовательно, нужен другой исход. Так как война всех против всех противоречит самой цели человеческой жизни, самосохранению, то необходимо искать мира, а если нельзя обрести мир, то надобно искать по крайней мере помощников для войны. Таков закон природы, т. е. предписание правого разума относительно того, что должно делать и чего избегать для возможно долговечного сохранения жизни и членов*.

______________________

Hobbes. De Give. Praefat. Cap. I.

______________________

Итак, вот первый, основной закон природы: должно искать мира (quaerendam esse pacem). Из него истекают остальные законы как средства для достижения этой цели. Первый производный закон состоит в том, что для сохранения мира необходимо отказаться от права на все, иначе будет продолжаться война. Отказаться от права на все — значит уступить другим или перенести на других часть своего права, т. е. не противиться, когда они будут делать то, на что по естественному закону и я имел бы такое же право. Например, по естественному закону я могу взять всякую вещь; но я не беру вещи, которую хочет иметь другой, и таким образом отказываюсь от своего права в его пользу или переношу на него свое право. Для перенесения права необходимо согласие двух воль. Действие, через которое это совершается, называется договором (contractust) или обязательством (pactum), если оно простирается на будущее время. Отсюда второй производный закон природы: надобно соблюдать обязательства (pactis standum est), ибо без этого невозможно мирное сожительство. Нарушение этого закона называется неправдою (injuria). Следовательно, неправда существует единственно в отношении к тем, с кем мы вступили в договор. В естественном состоянии нет неправды, а есть только нанесение вреда. Понятие о правде и неправде является только вследствие договоров*.

______________________

Ibid. Cap. II.

______________________

Дальнейшие естественные законы, которых Гоббс насчитывает до двадцати, предписывают добродетели, необходимые для достижения мира, и запрещают противоположные тому пороки. Сюда относятся: благодарность, ибо неблагодарность разрушает взаимную связь людей и производит войну; услужливость; прощение кающихся в своей вине; возмездие единственно в виду будущего исправления виновного, противоположное чему называется жестокостью; уважение к другим, чему противоречит обида; признание других себе равными, чему противоречит гордость; далее скромность; уважение к чужому праву или нетребование себе лишнего; справедливость (aequitas) или беспристрастие в распределении благ; подчинение себя третейскому суду в случае столкновений и т. д. Все эти законы, выводимые разумом из требования мира, сводятся к одному общему правилу, ясному и понятному для всякого человека: не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Таким образом, естественный закон, в существе своем, то же самое, что закон нравственный, ибо он предписывает добрые нравы*.

______________________

Ibid. Cap. III.

______________________

В этих положениях Гоббса раскрывается то самое начало, которое мы видели у Гуго Гроция: весь естественный закон сводится к охранению мирного общежития. Но Гуго Гроций прямо принимал это начало как факт; Гоббс же выводит общежитие из первоначальной потребности человеческой природы, из стремления к самосохранению. Кроме того, Гуго Гроций ограничивал естественное право в собственном смысле чисто юридическим правилом воздержания от чужого, не связав этого начала с требованиями пользы; Гоббс же, исходя от единого начала охранения мира, выводит отсюда как юридические, так и нравственные законы, которые таким образом сливаются в одно. С точки зрения теории общежития это было несомненно последовательнее.

Эти законы, продолжает Гоббс, вечны и неизменны, ибо то, что они запрещают, никогда не может быть дозволено, и то, что они предписывают, никогда не может быть запрещено. Они всегда обязывают человека в его внутренности или совести, т. е. человек всегда должен стремиться к мирному общежитию. Но из этого не следует, что он всегда обязан исполнять эти законы во внешних своих действиях: разум не требует, чтоб он исполнял их, когда другие этого не делают. Это значило бы прямо готовить себе гибель*. Между тем в естественном состоянии исполнению закона мешает именно неуверенность, что и другие будут следовать тем же правилам. Если бы даже большинство людей было склонно к добру, то и в таком случае меньшинство злых держало бы остальных в постоянном страхе и даже окончательно подчинило бы их себе, потому что злые одни пользовались бы всеми недозволенными средствами для достижения своих целей. Отсюда ясно, что для соблюдения естественного закона нужна безопасность (securitas), а для достижения безопасности нет иного средства, как соединение достаточно значительного числа людей для взаимной защиты. Люди должны согласиться между собою и действовать заодно для общего блага.

______________________

Ibid. Cap. III, 27-29.

______________________

Однако и здесь никто не может быть уверен, что другие не предпочтут своей частной выгоды общей пользе. Человек часто увлекается страстями и эгоизмом, он всегда может нарушить общий мир. Следовательно, добровольного согласия недостаточно для водворения безопасности. Необходимо, чтобы оно могло быть вынуждено, а для этого в свою очередь требуется, чтобы в обществе господствовала единая воля, которая бы направляла отдельные лица к общей цели и удерживала их страхом наказания от действий, нарушающих мир. Отсюда ясно, что для установления мирного общежития каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь лицу или собранию, которого воля считалась бы волею всех. Основанный на этих началах договор называется единением (unio). Договаривающиеся образуют вследствие этого как бы одно лицо, имеющее единую волю. Это и есть государство (civitas), которое может быть определено таким образом: государство есть единое лицо, которого воля вследствие договора многих людей считается волею всех, так что оно может употреблять силы и способности каждого для общего мира и защиты*. Лицо или собрание, воле которого подчиняются все прочие, получает название верховной власти, остальные называются подданными.

______________________

Civitas est persona una, cujus voluntas, ex pactis plurium hominum, pro voluntate habenda est ipsorum omnium, ut singulorum viribus et facultatibus uti possit ad pacem et defensionem communem (Hobbes. De Cive. Cap. V).

______________________

Таким образом, соединение людей в государства происходит вследствие взаимного страха, с целью самосохранения. Впрочем, люди могут подчиняться либо тому, кого они боятся, либо тому, от кого они ожидают защиты от врагов. Первый способ ведет свое начало от силы, созданной самою природою, второй от силы, установленной людьми. Отсюда два рода государств: естественное и учрежденное, или политическое. Первое, в свою очередь, подразделяется на отеческое, которого источник лежит в семейной власти, и на деспотическое, которое происходит от войны. Но каков бы ни был способ образования государства, права верховной власти везде одинаковы, ибо существо государства везде одно и то же*.

______________________

Ibid. Cap. V, 12.

______________________

Права эти непосредственно вытекают из охранения безопасности. Они состоять в следующем: первое есть меч правды (gladium justitiae), т. е. право наказывать нарушителей закона, без чего безопасности быть не может. Второе есть меч войны (gladium belli), необходимый для внешней защиты. Третье — право суда, т. е. рассмотрение случаев, где нужно приложение меча. Четвертое — право законодательства или установление общих правил для предупреждения споров о том, что принадлежит каждому. Пятое — право учреждать подчиненные власти, ибо верховное правительство не может само за всем усмотреть. Шестое — право запрещать вредные учения, ведущие к нарушению мира, например мнение, что подданные могут не повиноваться верховной власти или сопротивляться ей законным образом.

Облеченная такими правами, верховная власть стоит выше всех, а потому не подлежит чьему-либо суду или контролю, следовательно, она может все делать безнаказанно. Очевидно также, что она выше всех законов, ибо законы устанавливаются ею и от нее получают свою силу. Таким образом, верховная власть по существу своему безгранична или абсолютна, какова бы ни была ее форма. В республике народное собрание имеет такую же неограниченную власть над подданными, как царь в монархическом правлении, иначе будет продолжаться анархия. Отрицание абсолютной власти в государстве, говорит Гоббс, происходит единственно от незнания человеческой природы и естественных законов. Те, которые отвергают верховную власть князя, неизбежно приписывают ту же самую власть народному собранию; ибо, как скоро власть ограничена, так необходимо, чтобы кто-нибудь положил ей границы, а в таком случае последний все-таки будет неограниченным властителем. Многие, сравнивая государство с человеком, уподобляют верховную власть голове, управляющей членами; но это сравнение недостаточно: скорее она подобна душе в человеческом теле, ибо, как человек может хотеть или не хотеть единственно душою, так и государство может иметь волю единственно через верховную власть. Ясно также, что верховная власть не может быть уничтожена волею граждан. Хотя она происходит от свободного их договора, однако договаривающиеся тем самым связали свою волю не только относительно друг друга, но и в отношении к князю, а потому, без согласия последнего они не могут отступить от своего обязательства*.

______________________

Ibid. Cap. VI; Сар. XII, 4.

______________________

Что касается до устройства верховной власти, то оно может быть троякое: монархическое, аристократическое и демократическое. Гоббс совершенно отвергает извращенные образы правления. Для такого определения, говорит он, нет никаких признаков, всякий недовольный может считать существующее правление извращенным. Немыслимо и смешанное правление, ибо оно противоречит единству верховной власти. Считать возможным разделение властей есть мнение анархическое*. Из трех же образов правления лучше всех монархия, как можно убедиться из сравнения ее с правлением прямо ей противоположным, с демократиею. Никакая политическая форма не избегает невыгод власти, состоящих в том, что правитель преследует личные свои цели; но в демократии столько правителей, сколько демагогов, и все они добиваются власти и богатства; в монархии же один властитель, который легко может удовлетворить себя и своих приближенных. Поэтому в монархии менее вымогательств, менее несправедливых притеснений, больше уважения к частной свободе, нежели в народном правлении. Кроме того, постановления значительного собрания вообще несравненно хуже решений малочисленного совета. Там большинство всегда состоит из людей, несведущих в делах; красноречие ораторов, взывая к страстям и представляя вещи в ложном свете, увлекает умы; партии враждуют и борются между собою; непостоянство толпы беспрерывно изменяет законы; наконец, тайное ведение дел, часто необходимое в государстве, становится невозможным. Явный признак, что неограниченная монархия лучший из всех образов правления, то, что сами демократии во время войны вручают полновластие единому полководцу; а что такое государства, как не лагери, постоянно вооруженные друг против друга и находящиеся между собою в состоянии природы, т. е. в состоянии войны? Что касается до аристократии, то, составляя середину между монархиею и демократиею, она тем лучше, чем более приближается к первой и чем более удаляется от последней**.

______________________

Ibid. Cap. VII, 1-4. Сар. XII, 5.

- Hobbes. De Cive. Cap. X.

______________________

Таково устройство верховной власти. В противоположность ей подданные составляют только несвязную толпу, сбор отдельных лиц, ибо народ как единое тело представляется именно верховною властью. Поэтому в монархии сам царь есть народ, как ни покажется странным подобное выражение*. Получая от верховной власти все свои права, подданные в отношении к ней лишены всякого права. На этом основании Гоббс считает возмутительным мнение, что гражданам принадлежит право собственности не только относительно друг друга, но и в отношении к государству. Несправедливость этого мнения, говорит он, очевидна из того, что право собственности установлено не естественным законом, по которому все у людей общее, а законом гражданским; следовательно, подданные получают свое право от государства и сохраняют его, только пока государство этого хочет. Кто имеет господина, тот не имеет собственности, все здесь принадлежит государству**. Этого мало, доводя свои начала до последних пределов, Гоббс подчиняет государственной власти само внутреннее существо человека. Он объявляет возмутительным мнение, что подданные могут иметь собственное суждение о добре и зле. Это справедливо в естественном состоянии, говорит он, а никак не в гражданском. Здесь правила добра и зла определяются гражданским законом, следовательно, должно считать хорошим то, что предписывается законодателем, и дурным то, что он запрещает. Когда же частные люди присваивают себе суждение о добре и зле, они хотят быть как цари, а это несовместно с существованием государства. Поэтому возмутительно и то мнение, что подданные могут грешить, повинуясь предписаниям власти. Считать грехом исполнение того, что повелевает власть, значит опять присваивать себе суждение о добре и зле. Власть действует на основании права, а потому совесть не может этому противоречить. Следовательно, повиновение власти ни в каком случае не может быть грехом, это обязанность абсолютная***. Таким образом, подданный является совершенным рабом. Между тем и другим, говорит Гоббс, единственно то различие, что подданный подчинен государству, а раб частному человеку, но бесправие одинаково****.

______________________

Ibid. Cap. XII. 8.

- Ibid. Cap. XII, 7.

- - Ibid. Cap. XII. 1, 2.

- - - Ibid. Cap. IX, 9.

______________________

Сообразно с этими началами, Гоббс вручает наконец и церковную власть гражданским правителям. Царство Божие, говорит он, двоякого рода: естественное и пророческое, смотря по тому, открывается ли оно людям путем естественного разума или через пророческое слово. В первом право Бога над людьми проистекает из его всемогущества, ибо всякое право, которое устанавливается не договором, а самою природою, определяется принадлежащею лицу силою; следовательно, существо всемогущее, которому ник-то сопротивляться не может, тем самым имеет неограниченное право над всеми. В этой области воля Божия открывается людям посредством естественного закона, который потому, собственно, и называется законом, что он устанавливается Богом; ибо закон, в точном смысле слова, есть предписание имеющего право повелевать. Без этого естественные законы представляются не более как выводами разума относительно того, что следует делать и чего надобно избегать*. Толкователем же естественного закона в человеческих обществах является государственная власть. Это относится как к нравственным законам, истекающим из требований мирного общежития, так и к правилам, которые разум предписывает относительно поклонения Божеству. Ибо и здесь право толкования, в естественном состоянии принадлежащее каждому в отдельности, переносится на государство; иначе всякий, следуя только собственному суждению, мог бы считать других нечестивыми, и в государстве водворились бы самые безобразные и противоречащие друг другу способы поклонения. Таким образом, в естественном царстве Божьем все предписания относительно религии исходят от государственной власти, которой повеления должны считаться повелениями Божества**. Пророческое же царство устанавливается договором. Здесь различаются Ветхий и Новый Завет. В первом, как показывает священная история, власть святительская и царская всегда были соединены. Что касается до второго, то Спаситель, как видно из Евангелия, не принес на землю никаких юридических предписаний: все, что относится к гражданскому порядку, он предоставил государственной власти. Он прямо сказал, что царство его не от мира сего. Учение его ограничивается таинствами веры, приготовляющими людей к будущей жизни. Это одно составляет предмет не светского, а церковного права. Кому же здесь принадлежит право толкования воли Спасителя? Оно не может быть предоставлено каждому верующему в отдельности, ибо это прямо ведет к анархии; следовательно, оно может принадлежать только Церкви, т. е. собранию верующих как единому телу. Но для того чтобы Церковь составляла единое тело, необходимо, чтобы в ней существовало собрание, облеченное верховным правом, необходимо также, чтобы была власть, созывающая собрание и могущая принудить членов к совещанию. Иначе постановления Церкви не были бы обязательны и она представляла бы только сбор отдельных лиц. Но принуждать граждан к повиновению может только верховная власть в каждом государстве, иначе в одном обществе будут две власти, т. е. два государства, а это состояние анархическое, противоречащее естественному закону. Следовательно, христианская Церковь и христианское государство составляют одно и то же тело, только с разных точек зрения. Верховная власть в обоих принадлежит одному и тому же правительству, которое гражданские законы издает само, толкование же Св. Писания производит через рукоположенных святителей, им назначенных и им созываемых в общие собрания. В нехристианских государствах такое право не может принадлежать верховной власти, ибо нехристианин не может толковать христианского закона. Однако и тут немыслимо разделение властей, светской и церковной. Поэтому здесь христианину, которому предписываются действия противные христианскому закону, остается только принять мученический венец, пожертвовав временною жизнью для вечной***.

______________________

Ibid. Cap. III, 35.

- Ibid. Cap. XV, 17.

- - Hobbes. De Cive. Cap. XVII.

______________________

В «Левиафане» Гоббс идет еще далее. Если, говорит он, верховная власть предписывает нам не верить в Христа, то подобное повеление, конечно, не имеет силы, ибо вера — дело внутреннее, которое не подчиняется велениям человеческой власти. Но если нам предпишут выражать языком или внешними знаками исповедание противное христианству, то христианин должен повиноваться законам отечества, сохраняя в сердце веру в Спасителя. Здесь грех лежит не на нем, а на власти, издающей подобное повеление. При этом Гоббс поставлен в значительное затруднение примером христианских мучеников, которые умирали за свою веру: он старается устранить это возражение, говоря, что это были люди, которые получили от Бога особое, непосредственное откровение, повелевающее им свидетельствовать о воскресении Христа*.

______________________

Hobbes. Lev. P. III. Ch. 42.

______________________

Такова неразрывная цепь умозаключений, с помощью которой Гоббс выводит теорию абсолютной власти из основных требований общежития. Все здесь сведено к одному началу, все представляет связную, цельную систему естественного и государственного права. В этом отношении учение Гоббса составляет замечательный памятник человеческого ума. Но и с другой точки зрения, если мы рассмотрим внутреннее содержание системы, мы придем к заключению, что она в основаниях своих верна, хотя и одностороння в своем развитии. Все дело в том, что здесь одно общественное начало поглощает остальные. Так же как Гуго Гроций, Гоббс основанием естественного закона полагает охранение мирного общежития; это начало он выводит из коренного свойства человеческой природы, из стремления к самосохранению, руководимого здравым разумом. Эти положения совершенно верны. Нет сомнения, что сохранение своего бытия есть основное требование человеческого, так же как и всякого другого, естества и что для самосохранения человеку необходимо мирное общежитие. Потребность же мирного сожительства неизбежно ведет к установлению государства, а первый элемент государства есть верховная власть, связывающая общество и образующая из него единое целое. Как верховная эта власть необходимо должна быть абсолютною, справедливо также, что отрицание этого начала происходит единственно от неясности понятий. Все это математически вытекает одно из другого. Но если мы остановимся исключительно на этом начале, если мы примем охранение внешнего мира за единственную цель общежития, которой все остальное должно быть принесено в жертву, мы неизбежно придем к уничтожению свободы и нравственных требований человека; а к этому именно ведет учение Гоббса. Такая односторонность сама себя подрывает, ибо она окончательно приводит к отрицанию того самого начала, на котором строится вся система. Отрекаясь от собственной воли, перенося все свои права на другого, человек для сохранения себя отдает себя всецело на жертву чужому произволу. Гарантий справедливости для него нет никаких. Такое внутреннее противоречие обличает недостаточность начала. Сам Гоббс отчасти это заметил; он сам принужден был признать некоторые ограничения, которые идут совершенно вразрез с остальными его положениями. Так, говоря об обязательствах, он выводит как основное правило, что никто не может обещать другому не сопротивляться посягательствам на свою жизнь и члены, ибо такое обещание противоречит самосохранению. Это правило распространяется и на отношения подданных к верховной власти, как ясно из того, что последняя принуждена держать осужденных в оковах или под стражею. Таким образом, в некоторых случаях в силу самого естественного закона признается право сопротивления. На том же самом основании Гоббс не допускает обещания свидетельствовать против себя самого или близких людей*. В «Левиафане» он делает еще более знаменательные оговорки: подчиняясь власти, говорит он, подданный принимает на себя ответственность за все ее действия, но из этого не следует, что он сам обязывается непременно исполнять все, что ему прикажут. Если верховная власть предписывает что-либо опасное или бесчестное, подданный обязан повиноваться лишь тогда, когда это необходимо для общественной цели, т. е. для охранения мира между людьми или для общей защиты, иначе допускается ослушание. Так, солдат может в некоторых случаях отказаться идти против неприятеля, например, когда он поставил другого за себя, ибо через это не страдает общественная служба, или когда он одержим неисцелимою природною боязливостью: убежать от опасности — признак трусости, а не нарушение правды. Однако, со своей стороны, правитель имеет в этих случаях право наказывать неповинующихся даже смертью**. Очевидно, что такое толкование предоставляет обширный простор личному суждению, в противность признанному Гоббсом правилу, что подданные не имеют права присваивать себе суждение о добре и зле. Гуго Гроций допускал страдательное неповиновение единственно там, где нарушается нравственный закон; Гоббс же, сообразно с своими началами, должен допустить его везде, где дело идет о самосохранении, притом не только страдательное неповиновение, но и деятельное. С этой точки зрения он принужден даже в некоторых случаях оправдывать само возмущение. Никто, говорит он, не имеет права сопротивляться общественной власти в защиту другого человека, но если известное количество людей, нарушив свои обязанности, восстали против власти или совершили преступление, за которое они подлежат смерти, то не имеют ли они права соединиться и защищать себе всеми средствами? Очевидно, имеют, ибо они защищают только самих себя***. На основании тех же начал Гоббс обсуждает вопрос: когда подданный имеет право подчиниться новой власти? Ответ: когда он перестает пользоваться покровительством прежней. Гражданин, который находится в руках неприятеля, в силу естественного закона для сохранения себя должен признать над собою власть победителя. Через это фактическая сила становится правом****.

______________________

Hobbes. De Cive. Cap. II, 18, 19.

- Hobbes. Lev. P. II. Ch. 21.

- - Ibid.

- - - Ibid. Conel.

______________________

Таким образом, Гоббс во имя собственных начал принужден был сделать значительные оговорки против безусловного господства власти над свободою лиц. Эти оговорки открывали двери тем революционным идеям, против которых он восставал всеми силами. Нужно было сделать еще шаг по этому пути, и начало власти в видах самосохранения могло обратиться в чисто демократическое орудие. С этой стороны на Гоббса вооружились защитники народного правления.

С другой стороны, выставляя неограниченную верховную власть первым требованием мирного общежития, Гоббс подчинял ей не только внешние, гражданские действия человека, но и сами внутренние помыслы. Естественный закон общежития однозначен у него с законом нравственным, вследствие чего верховная власть одна является судьею и толкователем последнего. Правым и неправым считается единственно то, что предписывается или запрещается гражданским законом. Мнение, что подданные могут иметь собственное суждение о добре и зле помимо верховной власти, есть мнение анархическое, ибо частный разум должен подчиняться общественному. Однако и здесь у Гоббса, по самому существу дела, являются неясности, противоречия и оговорки. Это можно видеть в самых основных его положениях. Так, с одной стороны, он подчиняет начало закона началу власти: законом или мерилом добра и зла должно считать то, что предписывается властью. Само слово «закон» означает повеление высшего. Поэтому естественный закон не должен считаться законом в настоящем смысле; это не более как указания разума насчет того, что следует делать или чего надобно избегать ввиду самосохранения. Но, с другой стороны, сама власть зиждется на естественном законе, который именно и дает ей право повелевать. Если закон сам по себе необязателен, то и власть лишается правомерного основания. Чтобы выйти из этого затруднения, Гоббс принужден вывести обязательную силу естественного закона из того, что это предписание верховного властителя, Бога, который в силу своего всемогущества может обязывать свои творения к чему хочет. Но такое понятие выходило уже из пределов гражданского общежития и расширяло государство в общечеловеческий союз, что вовсе не соответствовало учению Гоббса. Здесь была точка, с которой легко было возражать против его системы; мы увидим, что это и было сделано впоследствии. Кроме того, это начало не могло не внести некоторых колебаний и в собственные его воззрения. Здесь возникал вопрос об отношении царства Божьего к человеческому государству: должно ли считать повелением Божьим все то, что предписывается гражданскою властью? Это вопрос самый существенный. для нравственной стороны человека, и тут-то именно у Гоббса являются противоречащие друг другу положения.

Мы видели, что в трактате «О гражданине» он делает гражданскую власть единственною толковательницею естественного закона как в нравственном отношении, так и относительно способов поклонения Божеству. Причина та, что разум может ошибаться, следовательно, частное суждение должно подчиняться общественному. Это первое предписание естественного закона. Если даже власть повелевает что-либо противное нравственности, то грех лежит не на подданных, которые, повинуясь, исполняют свою обязанность, а на правителе, который издает приказание. Однако и здесь Гоббс полагает некоторые ограничения: если государственная власть предписывает действие, оскорбляющее Бога или вовсе запрещает поклонение, то повиноваться не следует, ибо никакое отдельное лицо само по себе не имеет подобного права, а потому не может перенести такое право на государство. Точно так же не следует воздавать человеку божеских почестей. За этими исключениями, говорит Гоббс, повиновение должно быть полное, даже если бы предписывалось что-либо, из чего можно косвенно вывести оскорбление Божества. В области же Откровения, если Богом запрещается идолослужение, а гражданская власть предписывает поклоняться кумирам, то повиноваться не следует*. Мы видели уже, что в «Левиафане» говорится иное. Но здесь рядом с самыми крайними положениями встречаются еще более значительные оговорки. Так, обсуждая вопрос о положительном законе Божьем, Гоббс говорит, что подданный, который сам не получил явного и достоверного откровения, должен считать за откровение то, что признается таковым общественною властью; ибо, если бы всякий мог считать повелением Божьим свои собственные сновидения и мечты, то не было бы двух человек согласных между собою насчет слова Божьего. Поэтому во всем, что не противоречит нравственному закону, люди обязаны принимать как предписание Божие то, что выдается им за таковое законами государства**. В другом месте Гоббс говорит: «Граждане обязаны полным повиновением власти во всем, что не противоречит законам Божьим». Но в той же главе, сказав, что власть имеет право предписывать естественные способы поклонения, он заключает: «И то, что говорится в Писании — „лучше повиноваться Богу, нежели людям“, относится к царству Божьему по договору, а не по природе»***. Мы видели уже, что Гоббс затрудняется объяснением мученичества. Во всем этом сказываются противоречащие направления мысли, которые явно указывают на недостаточность начал. Несмотря на всю неустрашимость своей логики, Гоббс не решился идти до конца и совершенно принести в жертву нравственность и религию произвольным предписаниям государственной власти.

______________________

Hobbes. De Cive. Cap. XV.

- Hobbes. Lev. P. II. Ch. 26.

- - Ibid. Ch. 31.

______________________

Эти очевидные недостатки системы Гоббса вызывали возражения. И действительно, возражения последовали, притом с двух сторон: от демократов, которые не хотели жертвовать правами свободы произволу общественной власти, и от легитимистов, которые, отстаивая начало законности, видели в законе не одно только повеление фактической силы, а высшую, нравственную связь человечества. Это были две противоположные партии, на которые разделилось английское общество во времена революции.

3. Английские демократы XVII века

Теория Гоббса явилась в защиту той абсолютной власти, которую присваивали себе Стюарты. Но этому учению было противопоставлено другое, которое утверждало, что верховная власть по существу своему принадлежит не князю, а народу. Борьба этих двух направлений разыгралась в Англии в половине XVII века. Во имя народного полновластия парламент вел войну с Карлом I и наконец совершил суд и казнь над побежденным монархом. Это неслыханное дело поразило ужасом всех приверженцев монархического начала. На английский народ со всех сторон посыпались нарекания. Богословы и публицисты доказывали, что казнь короля есть посягательство на священные права верховной власти, злодеяние и святотатство. Республиканцы, со своей стороны, не замедлили ответом, народные права нашли красноречивых защитников. Борьба с поля брани перенеслась в литературу.

Первое место в ряду демократических писателей, выступивших в защиту народа, принадлежит знаменитому английскому поэту Мильтону. Пуританин по убеждению, обладая обширною ученостью в классиках, он всею силою своего таланта поддерживал права парламента. Главные его политические сочинения следующие. 1) «О державе королей и сановников» (The tenure of kings and magistrates, 1649); 2) «Защита английского народа против Салмазия»; 3) «Вторая защита английского народа против безыменного памфлета»; 4) «Ареопагитика, или Речь о свободе бесцензурной печати»; 5) «Трактат о гражданской власти в духовных делах». Первое сочинение заключает в себе существенные основания его политических воззрений.

Ни один человек, сколько-нибудь сведущий, говорит Мильтон, не может быть так глуп, чтоб не признавать, что все люди по природе родились свободными. Будучи образом и подобием самого Бога, они по данному им преимуществу перед всеми тварями созданы для того, чтобы властвовать, а не повиноваться. Первоначально они так и жили, в полной воле, пока вследствие грехопадения не завелись у них раздоры и насилия. Тогда, видя, что подобное состояние должно вести их к погибели, они решили общим союзом охранять друг друга от нападений и соединенными силами защищаться против всякого, кто нарушит это обязательство. Отсюда возникли города и государства. А так как одной верности данному слову недостаточно было для воздержания всех, то нашли необходимым установить власть, которая бы силою и наказанием обуздывала нарушителей мира и общего права.

Эта власть, т. е. сила самосохранения и защиты, была первоначально, естественным образом, в каждом отдельном человеке, а при соединении их в одно тело она обреталась в совокупности всех лиц. Но для удобства и порядка люди вверили ее одному или нескольким, на кого они полагались. Отсюда произошли короли и сановники. Эта власть была дана им не как господам, а как поверенным для исполнения тех требований правосудия, которые по естественному закону или в силу обстоятельств должны были исполняться либо каждым за себя, либо одним за другого. Всякий, кто внимательно обсуждает этот предмет, должен убедиться, что невозможно придумать иной причины, почему бы один человек имел власть над другим.

В продолжение некоторого времени эти сановники правили как следует, пока наконец соблазн, проистекающий от неограниченной власти, не вовлек их в неправду. Тогда народ, видя неудобства такого порядка вещей, придумал законы, которые устанавливались или, по крайней мере, одобрялись всеми, с тем чтобы ограничить власть избранных правителей и чтобы общество управлялось не человеком, подверженным страстям, а законом, возвышенным над человеческими слабостями. Как сановники были первоначально поставлены над народом, так закон, в свою очередь, был поставлен над сановниками. Когда же и это не помогло, тогда народ принужден был при возведении в должность королей и сановников брать с них записи и присягу, в замене чего он обязывался повиноваться во всем, что требовалось для исполнения законов, им самим установленных.

Из всего этого ясно, что власть королей и сановников чисто производная. Она возложена на них народом как поручение, для общего блага. Источник же власти постоянно остается в народе. Верховная власть не может быть у него отнята без нарушения прирожденного всем гражданам права. И так как, по определению Аристотеля и всех лучших политических писателей, царем называется тот, кто правит для блага народного, а не для собственных выгод, то из всего этого следует: 1) что титулы государя, прирожденного монарха и т. п. не что иное, как выражения, изобретенные гордостью и лестью; 2) что приписывать королю такое же наследственное право на престол, какое принадлежит каждому лицу на частную его собственность, — значит делать подданных рабами монарха, как будто бы они были созданы для него, а не он для них; 3) что утверждать, будто короли обязаны отчетом единственно Богу, — значит ниспровергать основы всякого закона и всякого правительства, ибо в таком случае все законы, которые короли обязываются соблюдать, все условия, при которых они вступают на престол, не что иное, как пустые слова. 4) Из этого следует, наконец, что так как короли и сановники держат власть свою от народа, для его пользы, а не для своей, то народ может, когда захочет избрать правителя или отвергнуть, оставить его при должности или низложить, не потому только, что князь становится тираном, а просто в силу прирожденного свободным людям права управляться так, как им кажется лучше. "Те, — говорит Мильтон, — которые хвастаются, как мы, что они народ свободный, а между тем не имеют власти по важным причинам устранять или сменять всякого правителя, верховного или подчиненного, совокупно с самым правлением, те могут обольщать свое воображение смешною и намалеванною свободою, годною служить игрушкою детям; но на деле в таком случае они подчинены тирании и находятся в рабстве, ибо они лишены той власти, которая есть корень и источник всякой свободы, власти распоряжаться в той земле, которая дана им Богом как отцам семейства и хозяевам в собственном доме и свободном наследстве. Без этой природной и существенной власти, принадлежащей всякому свободному народу, граждане, как бы они высоко ни поднимали свои головы, в действительности не более как рабы и прирожденные вассалы постороннего наследственного владельца, которого правление, если даже оно не является беззаконным и невыносимым, висит над ними, как бич господина, а не как свободное правительство, а потому должно быть уничтожено*.

______________________

Milton. The Tenure of Kings and Magistrates. P. 1 — 34. Цитирую лондонское издание Бона: The Prose Works of John Milton. Vol. 2.

______________________

Но если таковы права народа при всяком образе правления, то тем более может он свергнуть с себя иго тирана. Всякий здравомыслящий человек должен видеть, что народ может поступать с тираном как с врагом и губителем человечества. История показывает, что греки и римляне считали не только законным, но славным и геройским делом, достойным статуй и венков, — убить презренного тирана во всякое время, без суда. Такие же примеры представляет история евреев. И если возразят, что здесь дело идет об убийстве чужестранных князей и внешних врагов, то можно ответить, что подобное право имеет тем более силы относительно врага внутреннего, относительно князя, нарушающего ближайшие свои обязанности и теснейшую связь со своими соотечественниками. Английский король имеет столько же права властвовать в Англии тиранически, сколько испанский король — властвовать в ней вообще. Если же с тираном надобно поступать как с опаснейшим врагом, от которого следует защищаться и избавлять себя всеми средствами, то нельзя не считать признаком кротости и человеколюбия, когда над ним совершается праведный и открытый суд, чтобы показать нечестивым царям и их поклонникам, что не смертный человек и его произвол, а правда — единственный истинный владыка и верховное Величество на земле.

В «Защите английского-народа против Салмазия» Мильтон старается опровергнуть доводы тех, которые считали беззаконным делом суд и казнь Карла I. Салмазий, по поручению изгнанного Карла II, написал «Царскую защиту в пользу Карла I» (Defensio regia pro Carolo Primo). В этом трактате он с большим аппаратом учености, ссылаясь на Св. Писание и на естественный закон, доказывал всю преступность казни, совершенной республиканцами. Мильтон в своем ответе следит за ним шаг за шагом.

Ссылкам на Св. Писание и тексту «несть бо власть, аще не от Бога» он отвечает, что если власть происходит от Бога, то от Бога же и свобода народов. Бог возводит, но он же и низлагает царей. И если у евреев цари пользовались высшею честью, потому что назначались непосредственно Богом, то у всех других племен это совершается не иначе, как посредством народной воли. Здесь народ устанавливает царей, а потому он имеет и право сменять их. Если всякая власть от Бога, то Богом установлена и настоящая власть английского народа и парламента, а потому изгнанная династия лишена всякого права. Подобно Фоме Аквинскому, Мильтон ограничивает текст апостола Павла толкованием, что здесь говорится только о власти законной и действующей в законных пределах; закон же устанавливается народом. Мильтон утверждает даже, что христианство и абсолютная власть правителей совершенно несовместны, ибо Христос сказал своим ученикам: «Кто хочет быть больший между вами, тот пусть будет слугою других». Из этого Мильтон, очевидно смешивая сказанное о власти духовной с тем, что относится к светской, выводит заключение, что князья должны быть слугами народов*. Далее, Салмазий ссылался и на естественный закон: он утверждал, что общежитие требует установления верховной власти, а из всех образов правления наилучший — монархия. Общежитие, возражает Мильтон, требует, чтобы люди соединили свои силы для самосохранения и для ограждения себя от насилий, а отнюдь не для подчинения себя произволу князя. По естественному закону князь устанавливается для народа, а потому народ всегда выше его и может сменить его, когда считает его недостойным**. Салмазий сравнивал царей с отцами. «Увы! — восклицает Мильтон, — между теми и другими огромная разница. Мы родились от отцов; царь же не создал нас, а мы его создали. Природа всем нам дала отцов, но мы сами поставили себе царя. Так что не народ существует для царя, а царь для народа. Мы терпим отца, хотя бы он был крут и суров, то же делаем мы и с царями. Но мы не терпим отца, если он тиран. Если отец убивает сына, он сам должен за это умереть, почему же царь не может быть подчинен тому же закону, несомненно справедливому?»*** Салмазий ссылался на то, что верховная власть по существу своему не имеет над собою высшего судьи. Подобная власть, говорит Мильтон, никогда не может принадлежать царю, ибо царь держит власть свою по поручению народа и для пользы последнего. Дать какому бы то ни было смертному власть над собою иначе, как в виде доверенности, было бы верхом безумия. Ни в каком народе, имеющем свободную волю, нельзя предполагать такой глупости, чтобы он добровольно сделал себя рабом. Истинная верховная власть всегда лежит в народе****. Из всех этих положений Мильтон выводит, что монархи точно так же подчинены закону, как и все остальные граждане, и что в особенности король Англии подлежит английским законам, а потому, если он нарушает их, он может быть справедливо судим и наказан.

______________________

Milton. A Defence etc. Ch. 2, 3.

- Ibid. Ch. 5.

- - Ibid. Ch. 1.

- - - Ibid. Ch. 6.

______________________

Мы видим здесь полную теорию народной власти. Гоббс и другие писатели той же школы, производя верховную власть из требований общежития, признавали, что князь, по крайней мере в государствах, возникших из добровольного соглашения людей, первоначально получает власть свою от народа, но затем они стояли за безусловное подчинение подданных правителю. На это демократы возражают, что власть не только первоначально принадлежит народу, но и всегда за ним остается. Общежитие, по их мнению, вовсе не требует, чтобы народ отказался от своей власти и перенес ее на другое лицо. Напротив, самосохранение устраняет такие образы правления, которые ведут к произволу и рабству. Народ может оградить себя от насилия, только удерживая за собою верховное право и вверяя власть сановнику единственно как исполнителю, в виде поручения. В силу этих начал одна республика может считаться правомерным политическим устройством, ибо она одна совместна с прирожденною человеку свободою, которая, по этому учению, состоит именно в праве распоряжаться государственным управлением. Общественная власть — вот корень и источник всякой свободы, говорит Мильтон*. Таким образом, личное начало остается в стороне, уступая место началу власти.

______________________

Milton. The Tenure of Kings and Magistrates. P. 33.

______________________

Мильтон не был, впрочем, равнодушен и к личным правам граждан. Он красноречиво отстаивал духовную свободу человека, свободу совести и мысли. Начала, лежавшие в протестантизме, проявились у него во всей своей ширине, с отрицанием всякого духовного авторитета, откуда бы он ни исходил. Трактат «О гражданской власти в духовных делах» посвящен вопросу о правах совести. Мильтон обращается к парламенту с увещанием отменить всякое преследование за веру как противное протестантским правилам и христианской свободе. Закон, направленный против чьей-либо совести, говорит он, одинаково направлен против всякой совести и может быть обращен против самих законодателей. Одно лишь разделение гражданской области и религиозной способно вести к процветанию как государства, так и религии. Иначе нельзя ожидать ничего, кроме смут, преследований, потрясений, кроме внутреннего упадка истинной веры и окончательного ее ниспровержения общим врагом христианства.

В доказательство того, что ни один человек не должен преследоваться за свое вероисповедание какою бы то ни было внешнею силою на земле, Мильтон приводит следующие доводы: во-первых, протестантизм, отвергнув всякий авторитет и предания церкви, признал Св. Писание единственным внешним основанием веры, внутренним же основанием он признает действие Св. Духа в совести каждого. А потому никакой человек и никакое общество людей не могут считать себя непогрешимыми судьями в деле религии и устанавливать правила для чьей бы то ни было совести, кроме своей собственной. Если возразят, что этим уничтожается всякая церковная дисциплина, то можно ответить, что отвергается не поучение и не церковное наказание, а единственно насилие над неубежденною совестью. Но если принуждение немыслимо со стороны учителей церкви, то тем менее может оно быть употребляемо светскою властью, которая в этом деле вовсе не судья. Если уж подчиняться авторитету, то скорее следует признать его за церковью; но тогда, на каком основании произошло отделение от католицизма? Тот, кто в деле веры следует внушениям своей совести, тот протестантами не может быть сочтен за еретика, ибо он делает то же самое, что делают осуждающие. Поэтому всякая протестантская секта, какова бы она ни была, должна быть терпима. Только папистов можно не терпеть в государстве и то с политической точки зрения, на том основании, что они признают над собою чужестранную власть. Притом, отдав свою совесть в чужие руки, они тем самым отреклись от прав внутренней свободы. Точно так же и против идолопоклонства, как совершенно отрицающего Св. Писание, могут быть принимаемы меры: государство может запрещать всякие внешние его проявления.

Таким образом, свобода совести признается здесь только в пределах протестантизма. Но в следующих доводах Мильтон возвышается к более общим началам. Ссылаясь на сам дух христианства, он доказывает, во-вторых, что светский правитель не только не способен судить о делах веры, но и не имеет права в них вступаться. Христианство имеет дело только с внутренним человеком и его действиями, которые чисто духовны и не подлежат внешней силе. Вся религия Евангелия заключается в двух словах: вера и любовь. И та и другая вытекают из способностей внутреннего человека, свободных по самому существу своему. Если эти добродетели теряются вследствие греха, то они могут быть восстановлены единственно Божьею благодатью, а никак не внешнею силою. Вынуждать же внешнее исповедание веры — значит потворствовать лицемерию, а не содействовать истинной религии. Христос отверг всякую внешнюю силу в управлении церковью именно с тем, чтобы показать духовное ее превосходство и способность ее властвовать над всеми царствами земли одною силою духа. Те, которые прибегают к принуждению, тем самым доказывают, что всякая духовная сила в них иссякла. Они признают бессилие

Евангелия убеждать людей иначе, как с поддержкою государства, между тем как Евангелие без всякой посторонней помощи покорило себе землю.

В-третьих, говорит Мильтон, светская власть не только не имеет права употреблять принуждение в делах веры, но она причиняет величайшее зло, нарушая прирожденное право каждого истинно верующего — христианскую свободу. Если бы с Новым Заветом мы променяли подчинение божественному закону на подчинение повелениям гражданской власти, то для нас меньшее рабство было бы заменено гораздо большим.

В-четвертых, наконец, те цели, которые может иметь в виду употребляющий принуждение в делах веры, не достигаются им. Он не действует для славы Божьей, ибо нельзя прославлять Бога незаконными средствами. Он не действует для пользы принуждаемого, ибо насилие в религии не производит добра: оно не дает убеждения и веры, следовательно, не может успокоить и оправдать совесть. Он не действует, наконец, и для пользы других, в видах устранения соблазна, ибо кто соблазняется свободою чужой совести, тот сам производит соблазн. Чтобы оградить одну совесть, мы не должны уязвлять другую, но должны приучать людей ко взаимной терпимости. Это единственное истинное благо для всех, иначе под предлогом устранения соблазнов мы уничтожим самую свободу совести, лучший дар, который мы получили от Бога.

Так же, как свободу совести, Мильтон отстаивал и свободу мысли, преимущественно с точки зрения религиозной, устраняя опасения расколов в среде церкви. Он не требовал, впрочем, неограниченной свободы печати. «Я не отрицаю, — говорит он, — что для церкви и для государства дело величайшей важности иметь бдительный надзор за книгами, так же как и за людьми; можно задерживать их, заключать в темницы и совершать над ними самый строгий суд, как над преступниками. Ибо книги — не мертвые вещи, они заключают в себе источник жизни, столь же деятельной, как и та душа, от которой они происходят. Скажу более: они сохраняют, как в фиале, чистейший экстракт того живого разума, который их родил. Я знаю, что они так же живучи и имеют такую же могучую производительность, как баснословные зубы дракона, и, будучи рассеяны повсюду, они могут воспрянуть в виде вооруженных людей. Но, с другой стороны, если не поступать здесь осторожно, то почти то же — убить человека или убить хорошую книгу: кто убивает человека, тот уничтожает разумное существо, образ и подобие Божие, но кто уничтожает хорошую книгу, тот убивает сам разум, тот уничтожает образ Божий как бы в самом оке. Многие люди живут как лишнее бремя на земле, но хорошая книга есть драгоценный жизненный сок высшего ума, сбереженный как клад для жизни, простирающейся долее человеческой жизни».

Допуская преследование и уничтожение вредных сочинений, Мильтон всею силою своего поэтического красноречия восставал на предварительную цензуру. Людей не следует держать в вечном младенчестве, говорит он; взрослый человек должен иметь право сам заботиться о своем умственном здоровье, как он заботится о здоровье физическом. Добро и зло почти нераздельно растут на земном поле, так же неразрывно связано и познание добра и зла. Без познания зла невозможна и сама добродетель, которая состоит в воздержании от дурного и в выборе лучшего. Таким образом, устраняя зло, мы вместе уничтожаем и добро. Для зрелого ума само заблуждение становится источником истинного познания; остальных же можно убеждать, но нельзя принудить их силою думать так или иначе. Предварительная цензура не в состоянии достигнуть той цели, которую она себе предполагает, ибо зло распространяется не одними книгами, а всею жизнью и всякими сношениями людей между собою, неужели над всем установить цензуру? Великое искусство законодателя состоит в том, чтобы узнать, где можно употребить силу и где следует действовать одним убеждением. Цензура не только не приносит добра, она производит величайшее зло. Она отбивает охоту у ученых и убивает науку. Считать истинно ученого человека неспособным напечатать свою мысль без опекуна — это величайшая обида и бесчестие для свободного и сведущего ума. Какая выгода ему в учении, если он вышел из-под розги учителя единственно затем, чтобы подпасть под лозу цензора? Мало того, установлением цензуры унижается весь народ, который считается неспособным читать без указки. Цензура, наконец, не приносит пользы и церкви, она не уничтожает сект, а, напротив, размножает их, ибо мысль, подвергающаяся гонению, получает вид самой истины. Деятельность необходима для веры и знания, так же как и для членов тела. «Истина, — говорит Мильтон, — сравнивается в Писании с бегущим ручьем, если воды ее не текут в беспрерывном движении, они застаиваются в грязное болото однообразного формализма и предания». Этим порождаются в человеке лень и апатия, в нем иссякает внутренняя вера, он отдает свою духовную жизнь в чужие руки. Само духовенство, покоясь на своих привилегиях, теряет ревность к своему служению и лишается всякого побуждения к той неутомимой духовной деятельности, которая одна может поддержать его значение. Цензура была изобретена врагами истины, которые хотели преградить ее развитие. Истина некогда явилась в свет с божественным учителем, в совершенной форме. Но враги ее, как в басне Озириса и Тифона, разорвали на клочки ее девственное тело, и теперь человек осужден разыскивать эти куски и собирать их по одному. Искать постоянно то, чего мы не знаем, посредством того, что мы знаем, прибирая истину к истине по мере того, как мы их находим, таково золотое правило в богословии, так же как в арифметике. Этим способом устанавливается наилучшая гармония в церкви, а не вынужденным, внешним единением холодных, равнодушных и внутренне разъединенных умов. Поэтому тот враг истины и враг внутреннего единства, кто препятствует этому исканию. Если бы все ветры учения были распущены по земле, лишь бы истина была в поле; мы чиним ей обиду, устанавливая цензуру и запрещения и тем выражая сомнение в ее силе. Пусть она сцепится с ложью; кто когда видел, чтобы истина была побеждена в свободном и открытом бое? Ибо кто не знает, что истина сильна, почти как сам Всемогущий? Ей не нужны ни полиция, ни ухищрения, ни цензура, чтобы доставить ей победу; все это козни и преграды, которые воздвигаются против нее ложью. Ей нужен один простор. «Дайте мне свободу знать, — восклицает Мильтон, — свободу говорить и доказывать сообразно со своею совестью; это выше всякой другой свободы». Однако и здесь знаменитый поэт требует свободы единственно для протестантских сект. Папизм и явные предрассудки, по его мнению, не следует терпеть, но надобно искоренять их, употребив предварительно все средства для вразумления.

Трактаты Мильтона о свободе совести и о свободе мысли принадлежат к лучшим его произведениям. Что касается до сочинений, в которых он излагает свои демократические теории, то нельзя не сказать, что это более страстные памфлеты, нежели основательные исследования государственных вопросов. Все доводы в пользу народной власти сводятся здесь в сущности к одному: Мильтон утверждает, что в силу прирожденной людям свободы каждый народ имеет право управляться по своему изволению и устанавливать у себя тот образ правления, какой ему угодно. Это признавали в первоначальных обществах и защитники монархии; но они выводили отсюда, что народ может установить у себя и неограниченную монархию, когда он видит из этого для себя пользу. Мильтон же отвергал самую возможность подобного всецелого перенесения власти, говоря, что это было бы безумием. По его учению, всякая производная власть вверяется не иначе, как в виде доверенности, которая по воле народа всегда может быть отнята. Подобное положение, идущее наперекор всей исторической жизни народов, не есть доказательство. Если свободный народ имеет право устанавливать у себя всякий образ правления, то почему же не монархию, даже неограниченную, если она кажется ему сообразною с истинною пользою общества? По естественному закону, предписывающему охранение общежития, нет причины, почему бы верховным судьею в общественных делах могло быть только большинство граждан, а не одно или несколько лиц. Все эти формы одинаково совместны с существом верховной власти, а потому одинаково могут быть установлены человеческим законом или соглашением. А как скоро верховная власть перенесена на известное лицо, так она уже не может быть произвольно отнята, ибо то, что передается в виде временной доверенности с правом отнятия, не есть верховная власть, а подчиненная. Отрицать возможность всецелого перенесения власти на известные лица можно было, только доказав, что прирожденная человеку личная свобода заключает в себе и свободу политическую и что последняя, так же как и первая, неотчуждаема. Это и пыталась сделать впоследствии индивидуальная школа. Но такая точка зрения, исходящая из чистого индивидуализма, могла быть только плодом дальнейшего развития философской и политической мысли. Чтобы твердо стать на эту почву, надобно было исследовать само существо свободы и отношение ее к власти. Мильтон же, защищая демократию, строил здание, которое лишено было настоящего основания. Он так же, как и его противники, отправлялся от теории общежития, которая производила власть из первоначального договора людей во имя самосохранения. Но с этой точки зрения можно было только доказывать преимущество того или другого образа правления и никак не отрицать правомерность одного в пользу другого. Так именно поступал Гоббс: стоя за монархию, он не отвергал правомерности демократии, а считал только народное правление наименее достигающим истинной цели общежития — охранения спокойствия в государстве. Как исследователь и теоретик, Гоббс, бесспорно, стоит бесконечно выше Мильтона, ибо достоинство мыслителей определяется не сочувствием к тем или другим началам, а силою и последовательностью их мыслей и доводов.

В памфлетах, вызванных английскою революциею, встречается, впрочем, и попытка вывести незаконность наследственной монархии из требований личной свободы. Во время похода Кромвеля в Шотландию к нему был прикомандирован молодой человек по имени Джон Голль (John Hall), который для убеждения шотландцев написал брошюру под заглавием «Основания и доказательства монархии, рассмотренной и уясненной примерами в шотландской линии»*. В первой части этого сочинения он опровергает доводы защитников монархии, во второй он доказывает из шотландской истории, что монархическая власть в этой стране произошла от насилия и постоянно вела к злоупотреблениям.

______________________

The Grounds and Reasons of Monarchy, considered and exemplified in the Scotish Line. Эта брошюра напечатана в сочинениях Гаррингтона, издание 1700 г. О принадлежности ее Голлю см. тут же в жизнеописании Гаррингтона, с. 18.

______________________

Голль утверждает, что все доказательства защитников монархии основаны на ложных умозаключениях и на неправильном толковании Св. Писания. Они приписывают царям божественное право на том основании, что верховная власть по существу своему священна и неприкосновенна и что, по словам апостола, всякая власть от Бога. Но если цари уважаются в силу той власти, которою они облечены, а верховная власть во всяком образе правления одна и та же, то из этого следует, что республиканскому правлению принадлежит совершенно такое же божественное право, как и монархическому. Это подтверждается самыми словами апостола, который говорит о всякой власти. Кроме того, защитники монархии обыкновенно довольствуются общими доводами в пользу власти, между тем как необходимо доказать в частности, что известный монарх действительно имеет законное право на престол. Спрашивается: откуда может проистекать подобное право? Источник его может быть двоякий: свободный выбор народа и завоевание, которое в свою очередь порождает третий способ приобретения власти — наследство.

Что касается до выбора, то он предполагает уже власть, принадлежащую народу, и подчинение ей избираемого лица. Выбор совершается в виду известной цели, которою определяются взаимные обязательства сторон. Иначе такое действие не что иное, как безумие, а потому недействительно. Следовательно, всякий король, который требует себе повиновения, должен предъявить договор, в силу которого подданные обязаны ему повиноваться. И если он сам нарушает постановленные условия, то с этим вместе прекращается и для подданных обязанность повиновения. Если же договор не писан или подразумевается, то он должен считаться нарушенным всякий раз, как монарх поступает противно благу народному, ибо он избран именно для охранения этого блага. Затем, подобный договор ни в каком случае не может распространяться на потомство. Монарх избирается обыкновенно ввиду личных его качеств, которые не переходят на детей; следовательно, заключая потомственный договор, народ рискует в будущем получить дурных правителей. Мало того, народ не имеет даже права заключать подобное условие, ибо если материальные обязательства отца переходят на сына с передачею наследства, то отец ни в каком случае не имеет права связывать личную свободу детей. Он не может отчуждать эту свободу, так же как не может отчуждать разум и зрение своих потомков, ибо все это дары Бога и природы, которых нельзя отнимать у человека, не отрицая самого его существования. Поэтому если бы даже следующее поколение согласилось признать монархом сына первого государя, возведенного на престол, то это нисколько не обязывает третье поколение признать внука и т. д.

Таким образом, первоначальным договором между князем и народом никогда не может быть установлена наследственная власть. А этот договор составляет единственное основание прав монарха. Ибо завоевание как дело насилия не рождает права. Поэтому приобретенное завоеванием право не может быть передано и потомству. Следовательно, народ, который силою принужден подчиниться победителю, имеет полное право воспользоваться всяким удобным случаем, чтобы свергнуть с себя его иго.

Защитники монархии, говорит Голль, не могут предъявить никакого иного основания власти. Если они ссылаются на естественный закон, то они должны доказать, что природа наделила людей неравною свободою, сотворив одного человека для господства, а других для подчинения. Но это очевидно несправедливо: несмотря на различие свойств, природа одарила всех людей одинаковою свободою. Если же они сошлются на положительные законы, то все положительные законы не что иное, как отпрыски закона естественного, а потому все, что противоречит последнему, не имеет силы и должно быть отменено. Следовательно, со всех сторон учение их оказывается несостоятельным.

Такова аргументация, с помощью которой Голль старается опровергнуть самую правомерность наследственной монархии. Основания его неновы: это теория договора между князем и народом, теория заимствованная из частного права и совершенно неприложимая к государству. Когда свободные лица заключают между собою условие, они обязываются вместе с тем подчиниться высшему судье, которому должно принадлежать верховное решение споров, иначе условие теряет юридическую силу. Когда же вопрос идет об учреждении государственной власти, тогда все дело заключается именно в установлении этого высшего судьи, в отношении к которому нет уже договоров и условий, а есть только подчинение. Здесь является не взаимное отношение свободных лиц, а высшее, общественное начало, которое подчиняет себе лица. Демократическая теория, утверждающая, что верховная власть всегда принадлежит народу и передается им только в виде ограниченной доверенности, сама по себе не противоречит существу верховной власти, хотя она несправедливо отрицает правомерность всякой другой ее формы, кроме чистой демократии; теория же договора основана на ложном понимании самого существа верховной власти. Точно так же и довод, опровергающий правомерность наследственного правления, основан на непонимании самого существа государственного союза. Здесь все приводится к временному договору, в котором каждый обязывается единственно за себя, между тем как государство есть постоянный союз, обнимающий бесчисленные поколения. Это воззрение представляет нам крайнее проявление личного начала, хотя не приведенное еще в систематическое учение. Впрочем, эти брошенные мысли составляют в эту эпоху не более как случайное явление. В брожении страстей, вызванном революциею, всплывают направления всякого рода: мы встречаем здесь и учение о неотъемлемых правах человека, и защиту права восстания, и даже требование всеобщего уравнения имуществ. Но все это поверхностное движение мыслей не оставило по себе ни одного серьезного литературного произведения, достойного занять место в истории науки. Мы привели брошюрку Голля единственно потому, что в ней находятся зародыши мыслей, которые мы встретим впоследствии в более полной и систематической форме.

Английская революция произвела, однако, и своего систематика. То был Яков Гаррингтон, автор сочинения под заглавием «Океана». Здесь в виде рассказа, под вымышленными именами, предлагается проект наилучшего устройства английской республики. В защиту своего плана против последовавших на него возражений Гаррингтон написал другое сочинение «Преимущество народного правления» (The prerogative of popular government). Тот же проект в сокращенном виде он снова изложил в «Искусстве законодательства» (The art of lawgiving). Наконец, Гаррингтон развивал те же мысли в нескольких мелких статьях*.

______________________

Все это собрано в издании Голанда: The Oceana of James Harrington and his other works. London, 1700.

______________________

Гаррингтон был более кабинетный ученый, нежели государственный человек; но он много путешествовал по Европе и присматривался к политической жизни различных народов, причем восхищался в особенности правлением Венеции, которая представляла ему образец аристократической республики. К этому у него присоединялось обширное знакомство с классическими и новыми писателями. В противоположность Гоббсу он глубоко ценил мудрость древних и весь проникнут был республиканскими идеями Греции и Рима. Но так же высоко ставил он Макиавелли, которого считал величайшим из новых публицистов. Гаррингтон видел в Макиавелли республиканца, который истинные свои убеждения раскрыл в «Речах о Тите Ливии», а в «Князе» обличал тайную политику тиранов, в поучение людям. С другой стороны, Гаррингтон объявляет себя последователем философского учения Гоббса. «Во многих отношениях, — говорит он, — Гоббс будет считаться лучшим доселе писателем в мире. Сочинения его „О человеческой природе“ и „О свободе и необходимости“ — величайшие из светил нового времени, те, которым я следовал и буду следовать»*. Но он всеми силами восстает на политическое учение Гоббса и в своих сочинениях ведет против него постоянную полемику.

______________________

Harrington. The Prerogative of Popular Government. Book VIII. P. 259.

______________________

Гаррингтон не был, впрочем, философом. Он не исследовал основных начал естественного закона, а потому выводы его лишены той строгой последовательности, какую мы видим у Гоббса. Нередко у него проявляется шаткость в самых основных понятиях государственного права. Приверженец республики, он хотел доказать ее преимущества, защитить ее от нападений и начертать для нее законы. В его глазах это именно то правление, в котором, по выражению Аристотеля, владычествуют законы, а не люди. В этом отношении он нападает на Гоббса, который считал это изречение бессмыслицею. Закон, говорит Гоббс, сам по себе не что иное, как лист бумаги; все дело в людях, в чьих руках находится этот лист: кто повинуется закону, тот боится не писаных букв, а меча, который за ними стоит. Гаррингтон возражает, что установленный в обществе порядок сам по себе способен действовать на людей и делать их лучшими, а тот, кто держит меч, не что иное, как исполнитель закона. С этой точки зрения он противополагает правление законное (de jure) правлению фактическому (de facto). Первое есть искусство устраивать и охранять государство на основании общего права или интереса, а потому это правление законов, а не людей, ибо существо закона заключается в справедливости и беспристрастии. Второе же есть искусство, посредством которого одно или несколько лиц подчиняют себе народ и правят им сообразно с личными своими интересами, а потому это правление не законов, а людей*. Первое составляет принадлежность демократии, второе — монархии и аристократии. Гаррингтон, так же как Гоббс, полагает основным правилом, что воля человеческая движется интересом, но из этого он выводит, что там, где владычествуют немногие лица, господствует частный интерес, напротив, где правление принадлежит всем, там естественно владычествует интерес общий. А так как разум вообще не что иное, как интерес, то народное правление наиболее приближается ко всеобщему или правому разуму. Поэтому оно может быть названо правлением разума или закона**.

______________________

Harrington. Oceana. Prelim.; Harrington. The Prerogative of Popular Government. Ch. 2.

- Harrington. Oceana. Prelim. P. 46; Harrington. The Prerogative of Popular Government. Ch. 2.

______________________

Нельзя не заметить, что возражения Гаррингтона против Гоббса основаны на недоразумении. Гоббс отрицал владычество закона в том смысле, что закон всегда зависит от людей, его издающих и охраняющих, т. е. от верховной власти. Гаррингтон в существе дела с ним согласен, его понятия о верховной власти одинаковы с воззрениями Гоббса. Верховная власть, говорит он, так же неограниченна в демократиях, как в монархиях и аристократиях. Где нет полной и неограниченной власти, там нет правительства*. Самую свободу он понимает как участие в правлении**. Верховная власть, говорит он в другом месте, есть душа государства или народа, закон же — ее добродетель или господство в ней разума***. Но такое господство разума Гаррингтон видел в одном только народном правлении. Очевидно, что здесь кроется большая неясность понятий: воля массы принимается за однозначное с общим разумом или интересом. Это опять такое же механическое построение общего из частного, как то, которое мы видели у Гоббса. Только отношение сил и способ их сочетания понимаются иначе.

______________________

Harrington. Oceana. P. 101; Harrington. The Art of Lawgiving. Book III. Pref.

- Harrington. Oceana. P. 83; Harrington. Freedom or participation of government in a commonwealth.

- - Harrington. Oceana. Prelim. P. 45.

______________________

Однако Гаррингтон признавал, что не всякое народное правление способно быть представителем разума и закона. На это нужны некоторые условия: 1) материальная сила; 2) хорошее устройство.

Материальную силу Гаррингтон считает основанием всякой власти. Эта сила заключается в собственности. Богатство есть могущество: из богатства и бедности рождаются власть и подчинение, в общественном, так же как и в частном, быту*. И если возразят, что сила правительства зависит прежде всего от войска, то можно отвечать, что войско есть животное с большим чревом; ему нужна пища, а потому оно всегда будет в руках того, кто в состоянии его кормить. Налогами тут довольствоваться невозможно, ибо это то же самое, что сбирать плоды с дерева, которого корни находятся на чужой земле. Нужна, следовательно, своя собственность, которая одна может служить опорою власти. В особенности такое значение принадлежит собственности поземельной, более прочной, имеющей крепкие корни. Отсюда общее правило, что устройство верховной власти зависит от распределения поземельной собственности в стране. Если вся земля или по крайней мере большая ее часть принадлежит одному лицу, последнее становится абсолютным монархом, как мы видим на Востоке. Если, напротив, значительнейшая часть земли находится в руках немногих, то возникает аристократия или смешанная монархия. Наконец, там, где перевес собственности склоняется на сторону народа, там естественным путем образуется демократия. Исключение из этого правила может быть только в небольших странах, где при скудости земли преобладает денежный капитал. Здесь власть становится в зависимость уже не от поземельной, а от движимой собственности**.

______________________

Harrington. The Prerogative of Popular Government. P. 324.

- Ibid. Ch. III; Harrington. Oceana. Prelim. P. 72.

______________________

Таков общий закон для всех государств. Там, где политическое устройство не соображается с этими началами, власть получает характер насилия. Будучи основана не на природе, а на чисто искусственном построении, она не может долго держаться. Поэтому Гаррингтон считает аграрные законы первым основанием всякого государственного устройства. Однако, изображая учреждение республики, он не предлагает всеобщего уравнения состояний. По его понятиям, как увидим далее, некоторая примесь аристократического элемента необходима для самой демократии; но перевес всегда должен быть на стороне народа. В республике достаточно предупредить излишнее накопление богатства в одних руках. С этою целью Гаррингтон предлагает ограничить приобретение земель, иначе как по наследству, двумя тысячами фунтов дохода и запретить установление майоратов свыше той же суммы: кто имеет более, тот должен делить свое имение между сыновьями поровну или так, чтоб старшему приходилось не более законного размера. Та же пропорция должна быть установлена и для приданого, выдаваемого дочерям*.

______________________

Harrington. Oceana. P. 102.

______________________

Подобные ограничения собственности, конечно, на практике неприложимы в новых государствах, в которых начала экономической свободы составляют один из существенных элементов жизни. Тем не менее в теории Гаррингтона есть мысли глубокие и верные. Он первый обратил внимание на отношение государственной власти к материальной силе, заключающейся в собственности. Он метко указал и на значение законов о наследстве. Но влияние распределения собственности на образы правления касается более аристократии и демократии, нежели монархии. Гаррингтон утверждает, что чистая монархия возможна только там, где большая часть земли принадлежит государю, а это опровергается фактами. Затем Гаррингтон дает этому закону слишком исключительное значение и недостаточно ценит влияние движимой собственности. Вследствие такого взгляда он всю английскую революцию объяснял передвижением поземельной собственности из рук аристократии в руки народа. На этом основании он утверждал даже, что в Англии невозможно иное правление, кроме республиканского, и что всякие попытки установить иное устройство ни к чему не поведут. Между тем последующая история показала всю несостоятельность этих выводов. В сущности, сила либеральной партии в Англии лежала не столько в поземельной собственности, сколько в городах, центрах движимого имущества. Наконец, вследствие недостатка философской подготовки Гаррингтон не выяснил самого отношения собственности к власти. Ему справедливо возражали, что если собственность составляет основание власти, то она должна существовать прежде последней; следовательно, она коренится в самой природе, и гражданский закон не может полагать ей преград. Он отвечал, что собственность получает бытие не от природы, а от закона и что власть вытекает из законного, а не из естественного состояния собственности*. Но закон устанавливается властью, следовательно, последняя есть первоначальный факт общежития, и в таком случае собственность зависит от власти, а не власть от собственности. Когда завоеватель в примере, приводимом самим Гаррингтоном, присваивает себе всю землю в покоренной стране и тем полагает основание абсолютной монархии, очевидно, что здесь первоначальный факт есть сила, из которой проистекает власть, а собственность является уже как последствие. Все, что Гаррингтон мог утверждать, — это то, что собственность как один из элементов государственного могущества дает власти более прочности и что изменение в распределении собственности мало-помалу ведет к изменению в самом правлении.

______________________

Harrington. The Prerogative of Popular Government. Book I. Ch. 2. P. 298.

______________________

Положив в основание аграрные законы, Гаррингтон на этом фундаменте строит свое политическое здание. Важнейшие здесь части, на которые он устремляет свое внимание, суть войско и совет. В республике одно должно быть связано с другим: весь народ должен иметь военное устройство и избирать как военных начальников, так и гражданских правителей. Ибо оружие в руках граждан — единственная охрана свободы, иначе они неизбежно подпадут под чужую власть*.

______________________

Harrington. Oceana. P. 100.

______________________

Это последнее положение, очевидно, не совсем согласно с первым законом, что основание всякой силы заключается в собственности. Гаррингтон впадает здесь даже в прямое противоречие с самим собою: развивая свою основную мысль, он, с одной стороны, утверждает, что общественный меч или право милиции зависит именно от перевеса собственности*, с другой стороны, обсуждая изречение, что деньги составляют нерв войны, он говорит, что это относится единственно к тем государствам, которые не могут иметь людей иначе, как за деньги; но хорошо устроенная республика производит эти вещи не деньгами, а законами, которые делают самих граждан нервом войны**.

______________________

Ibid. P. 42.

- Harrington. The Art of Lawgiving. Book III. Ch. 4. P. 459.

______________________

Относительно войска и совета Гаррингтон, следуя примеру древних, делит граждан на старших и младших. Последние, с 48 до 30-летнего возраста, образуют постоянное войско; первые же, продолжая носить оружие и составляя внутреннюю стражу, избирают и избираются во все должности. Таким образом, в старших, по выражению Гаррингтона, «лежит естественный корень верховной власти»*. Это природная аристократия, которая не уничтожает однако равенства, ибо все одинаково имеют в нее доступ. Но, кроме того, устанавливается аристократия другого рода, основанная на имуществе. Войско делится на конницу и пехоту. К первому разряду относятся все граждане, имеющие сто фунтов дохода, ко второму те, которые имеют меньше. Кто вовсе растратил свое состояние, тот совершенно исключается из списка полноправных граждан, ибо крайность бедности точно так же несовместна с республиканским устройством, как и избыток богатства. На подобном же основании из числа граждан исключаются и слуги, пока они остаются в этом состоянии, ибо личная зависимость несовместна со свободою, т. е. с участием в правлении.

______________________

Harrington. Oceana. P. 87.

______________________

Разделение граждан на конных и пеших имеет значение и для занятия должностей. Всадники не только пользуются особыми правами при выборе в некоторые местные должности, но из них исключительно составляется сенат, один из важнейших органов верховной власти. Гаррингтон вообще считает аристократический элемент необходимою принадлежностью республики, совершенно отрицая даже возможность чистой демократии. Во всяком обществе людей, говорит он, мудрые всегда немногочисленны, а между тем они-то и должны быть вожатыми остальных. Это естественная аристократия, разлитая Богом по всему телу человечества*. Надлежащее устройство республики совершенно немыслимо без хорошей аристократии. Вообразить, что можно вести политику без умственного образования или что народ может иметь достаточно досуга для приобретения образования, не что иное, как пустые фантазии. Одни только высшие классы, у которых есть достаток, имеют и средства и досуг для занятия общественными делами. Но из числа людей, принадлежащих к этим классам, богословы и юристы страдают неизлечимою узостью взглядов**. Одно дворянство способно быть политическим предводителем народа. Где нет дворянства, чтобы возбуждать народ, там граждане ленивы и невнимательны к общему благу и к свободе. «Есть нечто как в устроении государства, — говорит Гаррингтон, — так и в управлении, и особенно в начальстве над войсками, что свойственно единственно духу дворянина» (the genius of a gentleman***). Однако и эта аристократия не должна уничтожать равенства. Как скоро она делается исключительною и получает особые привилегии, так частный ее интерес становится вразрез с общественным, и в государстве оказывается разлад. Поэтому надобно устроить ее так, чтобы, занимая особое место в республике, она оставалась открытою для всех и связывалась с интересами целого. Это достигается особенною системою выборов и надлежащим распределением должностей между различными органами.

______________________

Harrington. Oceana. P. 47, 48.

- Ibid. P. 133, 134.

- - Ibid. P. 56, 57.

______________________

Гаррингтон приписывает большое значение устройству выборной системы. Здесь, говорит он, надобно иметь в виду две вещи: свободу избирателей и равенство граждан. Первая обеспечивается тайною подачею голосов. Гаррингтон подробно излагает весь порядок баллотировки, применяясь вообще к способам, установленным в Венеции. Вторая же цель достигается круговоротом (rotation) или очередью избираемых. Все должностные лица, как высшие, так и низшие, выбираются на три года, из них треть выходит ежегодно и заменяется другими. Лицо, занимавшее должность в течение трех лет, не может уже быть избрано на следующее трехлетие. Таким образом, должности не остаются постоянно в руках немногих, что повело бы к олигархии, а переходят по очереди ко всем гражданам, через что сохраняется равенство. Гаррингтон сравнивает это устройство с движением тел. Движение, говорит он, есть жизнь тела; здесь же движение непрерывное и круговое, вследствие чего жизнь сохраняется постоянно*.

______________________

Ibid. P. 124.

______________________

В выборах, так же как и в решении дел, проводится и другое, весьма важное начало: предложение лиц или мер предоставляется немногим, а сам выбор или решение всем. Гаррингтон объясняет свою мысль примером двух девочек, из которых одна режет пирог на две части, а другая выбирает из них любую, чем достигается справедливое разделение. На этой системе, говорит он, основывается все устройство верховной власти*. Изобретение есть дело одного или немногих, ибо на это нужна мудрость; но суждение о том, что требуется интересом всех, должно быть предоставлено всему народу, который один имеет в виду общую, а не частную пользу. На этом основании предварительное обсуждение и предложение законов предоставляются исключительно сенату, составленному из всадников. Решение же должно принадлежать народным представителям, которые, однако, лишаются права обсуждать предлагаемое. Всякие прения о политических делах в народных собраниях, по мнению Гаррингтона, ведут лишь к неустройствам**. Поэтому представители народа могут сказать только «да» или «нет». Таким образом, законы устанавливаются предложением сената и решением народных представителей. В этих двух собраниях сосредоточивается законодательная власть, которая есть верховная в государстве. Для исполнения же учреждаются особые сановники, избираемые сенатом.

______________________

Ibid. P. 47.

- Ibid. P. 141, 143.

______________________

Таков единственный образ правления, который, по мнению Гаррингтона, способен сохранить республиканское устройство. Верховная власть здесь так же неограниченна, как в монархиях, но она уравновешена, ибо распределена между различными органами. Поэтому древние считали смешанные правления лучшими из всех*.

______________________

Ibid. P. 101, 38.

______________________

Гаррингтон основывает на выборном начале и устройство церковной власти. Он считает свободу совести необходимою принадлежностью свободы политической и распространяет это начало не только на отдельные лица, но и на весь народ в совокупности. Свобода совести народа ведет к национальному вероисповеданию, что не мешает однако отдельным гражданам держаться своей особенной религии. Исключение из правил терпимости делается только для идолопоклонников, для евреев и папистов*.

______________________

Ibid. Р. 88.

______________________

Республика, устроенная на этих началах, по мнению Гаррингтона, и может существовать вечно, ибо она не заключает в себе никакого недостатка, будучи основана на полном равенстве членов. Всякий внутренний разлад, говорит он, происходит единственно от неравенства, вследствие которого общий интерес приносится в жертву частному. Этим недостатком неизбежно страдает всякий другой образ правления, который по этому самому и не может быть долговечен. Так, неограниченная монархия не только сосредоточивает всю поземельную собственность в своих руках, но для ограждения себя от нападений принуждена держать постоянное наемное войско, а последнее всегда готово взбунтоваться. Отсюда частые придворные и военные революции, какие мы видим в Турции. Монархия же, ограниченная дворянством, имеет в последнем могучего соперника, который так же нередко производит восстания, как во Франции и в прежнее время в Англии. С другой стороны, аристократия, чтобы приобрести внутреннее единство, должна иметь во главе своей монарха, в таком случае это правление приводится к предыдущему. Республика же, в которой аристократия имеет привилегии и перевес над народом, ведет к беспрерывным раздорам, как было в Риме. Одна только республика, основанная на уравнительных аграрных законах и на круговращении должностей, изъята от всех этих невыгод. Поэтому устроенное таким образом государство можно считать не только самым прочным, но и самым могучим из всех. Нет примера, чтобы республика, в которой господствует равенство, была побеждена монархом*.

______________________

Harrington. The Prerogative of Popular Government. Ch. 9, 10.

______________________

Гаррингтон посвятил свое сочинение Кромвелю, убеждая его ввести в Англии описанные им учреждения и затем отказаться от власти. В приложении к своей книге он в виде вымышленного рассказа описывал, как английский народ в награду за такое великодушие избирает великого законодателя в протекторы государства. Кромвель отозвался, что тут, по-видимому, имеется в виду выгнать его из правления, но что приобретенное оружием он не отдаст за клочок бумаги. Он прибавил, что если бы он отказался от принятой им на себя должности обер-полицмейстера, охраняющего мир, то партии не только не пришли бы к соглашению насчет государственного устройства, но стали бы только преследовать и уничтожать друг друга. И точно, английская революция, восторжествовавшая мечом, могла держаться только мечом. Как скоро английский народ избавился от тяготевшей над ним военной силы, так он воспользовался возвратившеюся к нему властью для восстановления монархии. Совершилось то, что Гаррингтон считал невозможным и что другие защитники народной власти объявляли безумием, но в чем Гоббс справедливо видел законное право всякого народа, имеющего в руках верховную власть, право устанавливать у себя тот образ правления, какой ему приходится.

Однако демократические убеждения, зародившиеся во времена революции, не исчезли. Борьба народной партии со сторонниками законной монархии продолжалась с ожесточением и в эпоху Реставрации. Свобода сделалась знаменем вигов, которые с большим или меньшим успехом поддерживали это начало и в парламенте и в печати. В 1683 г. некоторые из значительнейших людей этой партии сложили головы свои на плахе. В числе их был один из самых даровитых либеральных писателей того времени, Альджернон Сидней, учение которого завершает собою все предыдущее развитие демократических идей и составляет переход к следующему периоду.

Сочинение Сиднея, изданное после его смерти, носит заглавие «Речи о правительстве» (Discourses concerning government). Оно было писано в опровержение учения Фильмера, одного из самих ревностных защитников законной монархии. Фильмер хотел доказать, что короли имеют верховную власть независимо от воли народной. С этою целью он выводил государственную власть из первобытного патриархального права, искони принадлежавшего отцу над детьми. В сочинении под заглавием «Патриарх» он доказывал, что Бог вручил Адаму безусловную власть над его детьми и потомством и что эта власть порядком законного наследства перешла на королей, которые таким образом являются относительно подданных такими же полновластными владыками, как отцы над детьми. Сидней в своих «Речах» следит шаг за шагом за доводами Фильмера, опровергая их один за другим.

Доказать несостоятельность этого учения было нетрудно. Патриархальная теория имеет то несомненное достоинство, что она указывает на необходимость власти при самом зарождении человеческих обществ и проводит отсюда непрерывную нить, не прибегая к вымышленному состоянию природы. Но между семейною властью и государственною расстояние громадное, выводить последнюю из установленного самим Богом патриархального права нет возможности. Еще менее возможно доказать непрерывную преемственность власти по законному порядку наследования. Это противоречит всем данным. Возражая Фильмеру, Сидней ставит следующую дилемму: если Богом дана была Адаму безусловная власть над происшедшими от него поколениями, то эта власть или делилась между его потомками, или переходила нераздельно на старшего в роде. В первом случае одинаковая власть принадлежит всякому отцу семейства, следовательно, будет столько монархов, сколько отцов. Брат же при этом порядке не подчиняется брату, а еще менее племяннику. Если, напротив, мы предположим, что власть, данная Адаму, переходила нераздельно на старшего в роде, то надобно признать, что в мире существует одна монархия, во главе которой стоит старший в роде Адама. Но такой монархии нет на свете, и такой преемственности никто указать не может. Старшинство затерялось, а потому и сама власть исчезла. Утверждать же, что царствующие ныне короли — старшие в роде потомки Адама, совершенно произвольное предположение. В самой еврейской истории мы не видим никаких следов патриархального права, еще менее в истории других народов. Следовательно, надобно искать иных оснований государственной власти*.

______________________

Sidney. Discourses concerning government. Ch. I. Sect. 12 — 14.

______________________

Эти основания, по мнению Сиднея, лежат в прирожденной человеку свободе. Фильмер утверждал, что прирожденная свобода — понятие, изобретенное школьными богословами. В таком случае, отвечает Сидней, школьные богословы высказали только то, чего не может не видеть всякий, кто не лишен здравого смысла, именно, что человек по природе своей существо свободное, что он не может быть без причины лишен этой свободы и что он сам отказывается от нее не иначе как ввиду большего блага. Впрочем, свобода не есть своеволие, она заключается не в произвольном праве делать все что вздумается, нарушая божественные законы, а единственно в изъятии от всякого человеческого закона, на который подчиняющиеся ему не дали своего согласия, ибо подчинение чужой воле есть рабство*.

______________________

Ibid. Sect. 2, 5.

______________________

Таким образом, Сидней прямо понимает свободу как участие в установлении закона или в верховной власти, т. е. как свободу политическую, не замечая, что в последней заключается уже подчинение чужой воле, именно воле большинства. Здесь высказана та самая мысль, на которой в позднейшее время воздвиг свою теорию Руссо. Но Руссо ясно видел основания и последствия принятого им начала, он вывел из него целую искусственную, но чрезвычайно последовательную систему государственного устройства. Сидней, напротив, ограничился требованием, не разобрав его значения и не согласивши его с своими дальнейшими выводами.

Происхождение государства Сидней, так же как Гоббс и Мильтон, выводит из свободного соглашения людей с целью самосохранения. Иного правомерного основания власти быть не может, ибо сила и обман не рождают права. Оставаясь при естественной свободе, человек не в состоянии достигнуть счастья. Опасаясь соседей и не имея иной защиты, кроме своей собственной силы, он должен жить в беспрерывном беспокойстве. Избавиться от зла можно только соединением многих в одно тело, так чтобы отдельные лица защищались совокупными силами всех. Таким образом, частное право каждого вносится в общий склад, и естественная свобода ограничивается ввиду большого блага. Но через это люди не становятся рабами, они сохраняют право ограничивать свою свободу настолько, насколько это нужно для общей пользы, устраивать общество, как им кажется лучше, устанавливать те правительства, какие им вздумается, умерять и направлять действия властей и, наконец, сменять их, когда они отклоняются от цели, для которой они учреждены, т. е. от общей пользы. Кому принадлежит право устанавливать, тому принадлежит и право отменять.

Cujus est instituere, ejus est abrogare. Поэтому народ всегда имеет право сменять королей, злоупотребляющих своею властью*.

______________________

Ibid. Sect. 6,10.

______________________

Подобно другим демократическим писателям, Сидней представляет установление правительства в виде договора между правителем и народом. Он утверждает, что во многих государствах явно существуют подобные договоры, например в республиках, где народ всегда сохраняет за собою право принуждать правителей к исполнению принятых ими на себя обязанностей и наказывать их за отклонение от оных. Там же, где нет явных условий, там они должны быть подразумеваемы, и это не мечта, а действительность, которая вечно обязывает людей*. Поэтому, если князь требует себе безусловного повиновения, он должен представить договор, в силу которого народ обязался повиноваться ему таким образом. Но подобного обязательства никто никогда не предъявлял. Мало того, если бы оно даже было предъявлено, то безумие и постыдность этого дела были бы достаточны для уничтожения всякой обязательной его силы, ибо это показывало бы, что заключившие договор были не в здравом уме**.

______________________

Ibid. Ch. II. Sect. 32.

- Ibid. Ch. III. Sect. 1.

______________________

Мы видели то же самое положение у других писателей этой школы. У Сиднея теория договора приводится в сущности к установлению условий, окончательно зависящих от воли народной. Поэтому в других местах своего сочинения он говорит, что власть правителей основана единственно на законе. Фильмер возражал против мысли Мильтона, что законы были первоначально введены для обуздания произвола князей; Сидней, со своей стороны, совершенно отвергает это учение на том основании, что власть князя почерпает свою силу единственно от закона, следовательно, предполагает уже существование последнего*. Но закон, по его мнению, всегда зависит от народа. Если законом устанавливается подчинение граждан правителям, то это относится лишь к частным лицам, а не к целому народу, который всегда стоит выше закона. Закон существует для общего блага, следовательно, народ не может быть связан иным подчинением, кроме того, которое требуется общим благом по его собственному суждению. Отсюда Сидней выводит, что всеобщее восстание народа на правителей не может быть названо возмущением**.

______________________

Ibid. Sect. 13.

- Ibid. Sect. 36.

______________________

Таким образом, Сидней обращает в пользу народа теорию Фильмера, который ставил князя выше закона в силу того, что всякий закон предполагает верховную власть, его издающую, следовательно, всегда зависит от последней. Признавая это положение, Сидней говорит, что эта власть может лежать в теле, состоящем из многих лиц или даже из нескольких состояний. В этом заключается различие между свободными народами и несвободными: одни управляются законами, изданными с собственного их согласия, другие — произволом людей, которым они подчинились добровольно или насильственно*. По теории Фильмера, монарх стоит выше закона, по учению Сиднея, выше закона стоит народ.

______________________

Sidney. Discourses concerning government. Ch. III. Sect. 21.

______________________

С этой точки зрения Сидней соглашается, впрочем, что народная власть может иметь характер произвола, но это совершенно неизбежное последствие самого общежития. Установление всякого правительства, говорит он, и издание всякого закона есть действие произвольное, ибо оно зависит от воли людей. Хорошее правительство имеет такую же произвольную власть, как и дурное. Все различие между ними заключается в том, что в одном случае устройство власти соответствует общему благу и устанавливаются правила, которые трудно преступить, а в другом случае то и другое упускается из виду. Безрассудно давать произвольную власть одному лицу и его наследникам, когда они вовсе не обязаны подчиняться издаваемым ими законам*.

______________________

Ibid. Sect. 45.

______________________

Рядом с этим однако у Сиднея являются воззрения совершенно иного рода. Фильмер утверждал, что монарх как носитель верховной власти выше всякого принудительного закона; Сидней возражает, что если бы обязательность закона зависала только от силы, вынуждающей исполнение, то земные правительства заслуживали бы название великих разбоев. Надобно было бы, отринув всякий разум и всякую правду, следовать за тем, кто дает высшую награду или налагает высшее наказание. Но в действительности совесть связывается только внутреннею силою закона, его сообразностью с вечными началами разума и истины, из которых вытекает правда. Что несправедливо, то не есть закон, а что не закон, тому не следует повиноваться. Поэтому монарх сам связан естественным законом, и если он отклоняется от его предписаний, он подпадает под действие закона принудительного, охраняющего естественный закон; в таком случае он может быть низложен и наказан. В силу естественного закона князь обязан оберегать жизнь, свободу и имущество граждан, ибо это цель, для которой устанавливается правительство; но так как отдельное лицо может не совладать со своею задачею или уклоняться от своих обязанностей, то в каждом государстве должна быть власть, вынуждающая исполнение и пресекающая злоупотребления*.

______________________

Ibid. Sect. 11.

______________________

Трудно согласить эти понятия о естественном законе с признанием неизбежного произвола в верховной власти. Сидней из полемических целей заимствовал здесь целиком теорию Цицерона и других и смешал ее со своим учением о народной власти, не позаботясь о приведении того и другого к общим началам. И это не единственное противоречие, которое у него встречается. Собственные его демократические начала не соглашены с дальнейшими его выводами. Так, из требования, чтобы люди подчинялись единственно тому закону, на который они сами дали свое согласие, из неотъемлемого права народа сменять неугодных ему правителей прямо вытекает, что единственный правомерный образ правления есть чистая демократия. Это и признавал впоследствии Руссо, который, отправляясь от требований личной свободы, ограничивал самую народную власть условиями первоначального договора, заключенного между отдельными лицами. Но Сидней, полагая в основание своей теории власть, принадлежащую целому обществу, должен был признать за народом право устанавливать тот образ правления, какой ему заблагорассудится, а это может вести к устранению демократии. Поэтому, в противоречие с собственными положениями, Сидней признает законность чистой монархии и ставит ее в число правильных политических форм*. Мало того, он сам наилучшим правлением считает смешанное из трех: из монархии, аристократии и демократии. Он сознается даже, что учреждения, в которых преобладает демократия, хуже тех, где перевес склоняется на сторону аристократии. Поэтому, говорит он, лучшие и мудрейшие мужи древности всегда стояли за последнюю**.

______________________

Ibid. Ch. I. Sect. 10; Ch. III. Sect. 21: All nations give what form they please to their government, and this as lawful for us to call him king, who has a limited authority amongst us, as for the Medes or Arabs to give the same name to one, who is more absolute.

- Ibid. Ch. I. Sect. 10; Ch. II. Sect. 16.

______________________

Впрочем, Сидней не входит в рассмотрение выгод и устройства каждого образа правления в отдельности. Опровергая Фильмера, он довольствуется сравнением свободных политических форм с несвободными. Фильмер доказывал, что порядок, постоянство и добродетель находятся только в монархиях; Сидней, напротив, утверждает, что все эти качества проистекают единственно из свободы. Порядок состоит в том, чтобы каждый был поставлен на свое место, а это возможно только при свободе, ибо здесь правление вручается лучшим и достойнейшим людям, между тем как в монархии верховный сан предоставляется случайности рождения, а потому может попасть в руки женщин, детей или слабоумных. По той же причине в монархии не может быть постоянства в решениях, которое бывает только там, где есть мудрость и добродетель. История всех абсолютных монархий показывает, каким они подвергались колебаниям вследствие изменчивой воли правителей. Пока римляне наслаждались свободою, они блистали славою, добродетелью и могуществом; когда же у них утвердилось единовластие, государство стало неудержимо клониться к упадку. Фильмер утверждал, что разврат и продажность свойственны особенно республикам; Сидней, напротив, ссылается на то, что народное правление держится единственно добродетелью, а потому для народа выгодно ее поддерживать, тогда как власть монарха требует унижения подданных, следовательно, способствует развитию всех дурных наклонностей человека. В республике все заботятся об общем благе, ибо все участвуют в решении общих дел; в монархии господствуют частные интересы, интриги и раболепство. Наконец, говорит Сидней, всякое правление, какова бы ни была его форма, заслуживает похвалу или порицание, смотря по тому, хорошо или дурно оно устроено для войны, ибо защита государства требует прежде всего силы, и действие самого закона зависит от охраняющей его силы. Но в этом отношении народное правление имеет огромное преимущество перед монархическим: с одной стороны, оно способствует увеличению числа, силы и храбрости народа, из которого исходит войско, с другой стороны, верховный военачальник определяется здесь мудростью выбора, а не случайностью рождения. Сидней старается даже доказать, что демократия менее подвержена внутренним распрям, нежели монархия, хотя во всяком случае внутренние междоусобия, как бы они ни были ужасны, не составляют еще для народа высшего зла. Гораздо хуже, когда народ доводится до такой степени слабости и унижения, что ему не остается уже ни силы, ни храбрости для какого бы то ни было предприятия, когда ему нечего более защищать, и название мира получает пустыня; а таковы именно плоды деспотизма*.

______________________

Sidney. Discourses concerning government. Ch. II. Sect. 11-28.

______________________

Из всего сказанного очевидно, что Сидней не привел в надлежащую ясность своих понятий о требованиях свободы и о народной власти. Это происходило главным образом от недостатка, общего всем демократическим писателям того времени. Ни один из них не исследовал собственно начал естественного права. Возражая защитникам монархии, они опровергали более последствия, нежели основания их учения. Самый систематический из них, Гаррингтон, ограничился начертанием наилучшего, по его мнению, государственного устройства, прямо объявляя, что в философских своих взглядах он согласен с началами Гоббса. Между тем, отправляясь от теории общежития, можно было только доказывать, что народу выгоднее оставлять верховную власть за собою, нежели переносить ее на отдельные лица, но нельзя было объявлять подобное перенесение незаконным. В сущности, все возражения демократов против правомерности монархического правления ограничивались тем, что добровольное подчинение народа единому лицу должно считаться безумным и постыдным действием. Но это эпитет, а не доказательство. Из теории общежития точно так же вытекает возможность монархического правления, как демократического и смешанного, ибо все они равно способны охранять порядок в обществе, и монархия нередко лучше, нежели демократия. Признавая смешанное правление совершеннейшим из всех, демократы этим опровергали свои собственные положения. Нельзя не сказать, что Гоббс стоял на гораздо более твердой почве. При всей односторонности своих выводов он был истинный философ, который умел сводить свои понятия в систему. Обработка естественного права на основании начала свободы была, следовательно, такою задачею, которая предстояла еще впереди. Однако демократическое направление английских писателей XVII века не осталось без следов. Как в жизни первая революция положила основание либеральным учреждениям Англии, так воззрения демократических публицистов послужили материалом для последующей, более систематической обработки либеральных учений. В конце XVII века Локк, усваивая себе те же начала, возвел их в цельную, глубоко обдуманную, хотя и одностороннюю, теорию естественного права. Через это он сделался настоящим основателем индивидуальной школы.

4. Кумберланд

Возражения демократов против Гоббса касались, как мы видели, только последствий, а не философских оснований его учения. Гораздо глубже была критика со стороны легитимистов, которые хотели утвердить монархическую власть не на одной только силе, а на прочном основании закона. Попытка Фильмера была неудачна. С большею основательностью принялся за эту задачу английский епископ Ричард Кумберланд в сочинении «О законах природы» (De legibus naturae, 1672)*.

______________________

Я цитирую английское издание: Cumberland. A Treatise on the Laws of nature. London. 1727.

______________________

Кумберланд старается опровергнуть учение Гоббса в самых его основах, увязывая на односторонность его системы, которая в заботах о единстве власти совершенно упускала из виду нравственную сторону общежития. Рассматривая человека в естественном состоянии, говорит Кумберланд, Гоббс с необыкновенною проницательностью изыскивает все причины зла, но окончательно слеп ко всему, что ведет к добру, хотя последнее столь же ясно, как и первое*. Поэтому он представляет человеческую природу в совершенно превратном виде. Несправедливо, что человек от природы имеет одни самолюбивые влечения: главное свойство человека есть разум, неразумные же влечения скорее являются искажением его естества**. Гоббс в этом отношении ставит человека ниже животных, ибо даже животные одной породы имеют естественное стремление друг к другу. У человека к этому присоединяется разум, который указывает ему на общение с другими как на единственное средство к достижению собственного счастья, он имеет и понятие о законе, он различает добро и зло, правду и неправду, у него, наконец, есть язык, лучшее средство к общению с себе подобными***. Гоббс самые самолюбивые стремления ограничивает слишком тесными пределами, сохранением жизни и членов; между тем у человека есть и другие цели: он ищет совершенствования, как тела, так и в особенности души, а это опять достигается только общением с другими****. Исказив таким образом природу человека, Гоббс предоставляет каждому отдельному лицу все возможные средства для достижения своих частных целей; он утверждает, что по природе всякий имеет право на все. Но это опять совершенно произвольное положение. Право не есть власть делать все что угодно. По собственному определению Гоббса, оно состоит в свободе действовать сообразно с повелениями разума, а разум показывает человеку, что другие имеют такие же права, как он сам, и что, только уважая права других, он может достигнуть собственного счастья. Поэтому посягательство на чужое право есть такое же оскорбление в естественном состоянии, как и в гражданском. Требования разума у Гоббса противоречат друг другу: с одной стороны, он дает человеку право на все, с другой стороны, тот же разум показывает человеку, что подобное право ведет к собственной его гибели и что поэтому надобно от него отказаться. Но если последнее справедливо, то первое несообразно с разумом*****. Сам Гоббс признает естественные законы, которые ведут к образованию обществ; он соглашается даже, что в состоянии природы они связывают совесть, но не считает их обязательными, потому что они не имеют характера предписания со стороны высшего и не сопровождаются наградами и наказаниями. Между тем разум указывает нам на эти законы как на установления верховного правителя, Бога, который с исполнением их соединил награду, именно счастье, а с неисполнением — наказание, несчастье. Кроме того, наказание и в естественном состоянии может последовать со стороны людей, которых права нарушаются******. Недостаток же безопасности не мешает соблюдать по возможности эти законы, ибо полной безопасности нет и в государстве, а в естественном состоянии безопасности тем больше, чем более люди держатся естественного закона*******.

______________________

Ibid. Ch. I. § 16.

- Ibid. Ch. III. § 4.

- - Cumberland. A Treatise on the Laws of nature. Ch. II. § 22.

- - - Ibid. Ch. I. § 29.

- - - - Ibid. Ch. I. § 27; Ch. II. § 8.

- - - - Ibid. Ch. I. § 26.

- - - - Ibid. Ch. I. § 33; Ch. V. § 50, 51.

______________________

Из всего этого следует, что состояние войны всех против всех, какое воображает себе Гоббс, не что иное как вымысел. Рассматривая естественные влечения человека, мы видим, напротив, что они более склоняют его к миру, нежели к войне. Еще сильнее действует в этом смысле разум, направляющий влечения. Если бы люди были созданы так, как утверждает Гоббс, т. е. наподобие дикого зверя, жаждущего крови ближних, то само происхождение обществ было бы невозможно. Ибо каким образом могут соединиться естественные враги? Как могут люди передать свои права кому бы то ни было, если они никому не доверяют? Взаимный страх не может служить общественною связью. Надобно, чтобы образованию обществ предшествовали в самом человеке доброжелательные наклонности и чтоб эти наклонности были сильнее самолюбивых влечений и взаимной боязни. Само существование гражданского общества непрочно при таких основах. Гоббс думает связать людей взаимными условиями и обязательствами; но если большинство граждан, следуя самолюбивым влечениям, не хочет соблюдать этих обязательств, то какая сила может их к тому принудить?* Право человека делать все, что он считает нужным для самосохранения, Гоббс распространяет на само гражданское состояние, вследствие чего он признает даже за подданными право соединяться против верховной власти, а это оправдание революций. Такое учение тем опаснее, что в государстве, каким его представляет Гоббс, поводов к восстанию всегда будет много; ибо он делает князей предметом всеобщей ненависти, а между тем не дает им надлежащей силы для действия. Князья, по этой теории, стоят выше всяких законов и всяких обязательств относительно подданных, они вправе делать все, что им угодно. Но такая произвольная власть ведет лишь к тому, что каждый будет видеть в князе врага, от которого он может ожидать гибели. В действительности, князья установлены для блага народного и связаны естественными законами, которые они обязаны соблюдать. С другой стороны, Гоббс ограничивает обязанности подданных чисто страдательным повиновением: каждый, вступая в общество, отрекается от своего права на все и обязывается не препятствовать действиям правителя. Это слишком тесные границы общественной власти. Наконец, выводя право из силы, Гоббс ставит на одну доску законные правительства и незаконные. Таким образом, делая вид, с одной стороны, что он вручает дары князьям, он, с другой — изменнически вонзает нож в их сердце**. Ко всему этому надобно прибавить, что Гоббс уничтожает всякое международное право, объявляя государства вечными и естественными врагами. При таком воззрении внешние сношения становятся невозможными***.

______________________

Ibid. Ch. V. § 56.

- Ibid. Ch. IX. Coroll.

- - Ibid. Ch. V. § 54, 55.

______________________

В противоположность Гоббсу Кумберланд доказывает, что первоначальный естественный закон, которым руководится человек, состоит не в стремлении к самосохранению, а во всеобщем доброжелательстве, от которого зависит и личное самосохранение. Человек, по его теории, и в естественном состоянии не остается одиноким существом, которое имеет в виду только себя; он самою природою поставлен в общую связь с целым мирозданием и особенно с системою разумных существ. Это союз гораздо более обширный, нежели общества гражданские. Верховный правитель его — Бог, источник естественного закона. Он направляет действия членов этого общества и указывает им путем разума на верховное правило, что сохранение частей зависит от сохранения целого. Отсюда стремление к общему благу, как высший закон для всякого разумного существа.

В выводе этого закона, говорит Кумберланд, можно идти двояким путем: от следствия к причине или от причины к следствию. Первый есть путь опытный, второй — философский. Кумберланд избирает последний, ибо суждения разума тогда только представляются нам настоящими законами, обязательными для человека, когда мы восходим к первоначальной их причине, к Богу, и усматриваем в них предписания высшего правителя. Однако, так как мы воли Божьей непосредственно не знаем, то мы должны отправляться от его действий: из созданной им природы человека и из указаний вложенного в нас разума мы можем вывести заключение о самой божественной воле*. Здесь очевиден логический круг, в который неизбежно впадают все производящие естественный закон из воли Божьей. Мы еще не раз увидим это впоследствии.

______________________

Cumberland. A Treatise on the Laws of nature. Introd. § 1, 4, 6.

______________________

В исследовании же природы человека Кумберланд, подобно Гоббсу и другим современникам, принимает за образец математику. Ссылаясь на математические теоремы, он говорит: «Я счел нужным следовать той же методе, т. е. указать некоторые очевидные начала касательно естественных последствий, частей и отношений всеобщего доброжелательства, не утверждая, что такое доброжелательство существует, но будучи однако уверен, что так как оно возможно, то из него можно вывести многие последствия, которые способны направлять нас в нашей нравственной деятельности; а это именно то, что делают теоремы в возможном построении проблем»*. Но математики, продолжает Кумберланд, совершенно устраняют из своих исследований рассмотрение целей. По методе Декарта, для геометрических вычислений достаточно сочетание и разделение различных линий. То же самое можно сделать и в нравственности, исследуя пропорции различных человеческих сил, которые содействуют достижению общего блага**. Поэтому здесь, как в физике, следует заменить категории цели и средств категориями причины и следствия.

______________________

Ibid. Ch. I. § 8.

- Ibid. § 9.

______________________

Этим способом нравственные вопросы становятся способными к доказательствам, ибо как в физике посредством геометрической методы все явления тел выводятся из движущих сил, так и в области человеческих действий, следуя той же методе, можно из необходимого отношения терминов вывести совершеннейшие доказательства насчет причин, ведущих к сохранению или разрушению человеческой жизни, свободы и имущества*.

______________________

Ibid. Ch. V. § 4.

______________________

Таким образом, все здесь приводится к причине производящей и к самосохранению. Нечего говорить, что для вывода нравственных понятий эти начала совершенно недостаточны. В нравственной области невозможно устранить категорию цели, ибо человеческие действия предпринимаются именно ввиду цели, и нравственная цель ставится как требование, которое нередко идет совершенно наперекор физическим последствиям, вытекающим из человеческих поступков. Нравственность не механика, которая может быть подвергнута математическому вычислению. Ясно, что, несмотря на свои возражения против Гоббса, Кумберланд, в сущности, стоит с ним на одинаковой почве. Посмотрим теперь, как он исполняет свою задачу.

Причины человеческих действий, говорит Кумберланд, суть силы разума и тела. Разум направляет волю и указывает ей закон, но сам он руководится теми впечатлениями, которые он получает от предметов. Действие же предметов на человека зависит от целой системы телесных движений, исходящих от первоначального двигателя — Бога. Посредством этих движений Бог изображает в нашем разуме различные представления и побуждает нас соединять эти представления в общие суждения. Поэтому заключения правого разума насчет природы вещей должны рассматриваться как происходящие от самого Создателя*. Нетрудно заметить, что это та же самая механическая теория познания, которую мы видели у Гоббса.

______________________

Ibid. Introd.

______________________

Верный своей теории, Кумберланд начинает исследование человеческого естества с рассмотрения природы вещей вообще. Ибо, говорит он, чтобы знать, что полезно и что вредно человеку, необходимо распознать причины, его сохраняющие и разрушающие. Дабы человек мог знать, что он должен делать, ему нужно знать, каковы могут быть последствия его действий для окружающего его мира. Одним словом, исследовать естество человека можно, только рассматривая его в связи со всею природою, которой он составляет часть*.

______________________

Ibid. Ch. I. § 2.

______________________

Познание природы вещей вообще учит нас, 1) что есть вещи, которые составляют для нас добро; 2) что есть добро, общее многим существам; 3) что из благ, которыми мы пользуемся, одни больше, другие меньше; 4) что некоторые из них в нашей воле, а другие нет*.

______________________

Cumberland. A Treatise on the Laws of nature. Ch. I. § 13.

______________________

Все означенные понятия выводятся двояким путем: смутно из опыта и ясно путем философским. Ежедневный опыт убеждает нас, что есть много вещей, которые содействуют сохранению и удобству жизни. Таковы одежда, пища, жилище, сюда же принадлежат и взаимная помощь людей. Опыт убеждает нас также из очевидного сходства людей между собою, что это блага общие всем, наконец, из него же мы узнаем, что нет лучшего ограждения и украшения жизни, как доброжелательство других*. С другой стороны, философское размышление ведет нас к познанию причин сохранения и разрушения вещей. Первые мы называем добром, вторые злом. В приложении к человеку естественным добром называется все, что необходимо ведет к сохранению и улучшению его жизни**. Этим естественное добро отличается от нравственного, которое состоит в сообразности действий разумных существ с общим законом. Но так как закон всегда имеет в виду какое-нибудь естественное благо, общее всем, то понятие о нравственном добре окончательно сводится к добру естественному. Отсюда можно видеть, как несправедливо мнение Гоббса, который добром считает то, что составляет для каждого предмет желаний. В действительности, вещь не потому считается добром, что человек ее желает, но она желательна, потому что она добро, т. е. что она сохраняет природу человека***. Из этого ясно также, что понятия о добре и зле необходимы и неизменны, ибо вещи производятся, сохраняются и разрушаются посредством известных движений, а движения зависят от своих причин в силу необходимых геометрических теорем; поэтому если теоремы справедливы, то и действия естественного добра совершенно непреложны****.

______________________

Ibid. § 14.

- Ibid. § 17, 18.

- - Ibid. Ch. III. § 1, 2.

- - - Ibid. Ch. I. § 20.

______________________

И здесь опять мы можем заметить, что у Кумберланда, так же как у Гоббса, все нравственные понятия приводятся к сохранению природы и к механическим движениям. В подтверждение своих взглядов Кумберланд ссылается даже на гипотезу Декарта, который рассматривал Вселенную как машину, в которой все изменения происходят в силу законов движения*. Но в отличие от Гоббса, Кумберланд не ограничивает своей теории самосохранением единичного существа. Он прямо возвышается к общей системе движений, в которой целое сохраняется совокупным действием частей, и наоборот, сохранение частей зависит от сохранения целого. Природа, говорит он, у всех людей одна, поэтому и понятия о естественном добре, т. е. о причинах, сохраняющих природу, одинаково прилагаются ко всем. Кроме того, как движения телесных частиц распространяются на соседние тела, так и действия человека могут иметь последствия не только для него самого, но и для других. Несмотря на ограниченность своих сил, человек может делать добро другим. Отсюда естественным путем возникает в разуме понятие об общем благе, которое производится действием многих сил. Отсюда и необходимое заключение, что величайшее благо есть благо целого, в котором содержится благо частей**.

______________________

Ibid. § 25.

- Ibid. § 19, 20, 33.

______________________

С другой стороны, так как тела, которые производят движения, а потому и принадлежащие им силы, ограничены, то мы заключаем, что есть вещи, которые находятся, и другие, которые не находятся в нашей власти. Из этого мы выводим: 1) что то, чего мы не в состоянии сами для себя сделать, может быть выполнено действиями других, а так как вследствие той же ограниченности наших сил мы не можем вынудить содействие, то остается искать доброжелательства других посредством обмена услуг; 2) для того чтобы приобретенная вещь была полезна известному лицу, необходимо, при ограниченности наших сил и средств, чтобы само употребление ее было ограничено в пользу этого лица. Отсюда разделение вещей, составляющее начало собственности. Это разделение требуется общим благом, от которого частное право заимствует всю свою силу. Только вследствие этого каждый получает право называть известные вещи своими*.

______________________

Ibid. § 21-23.

______________________

Из всех этих понятий, которые необходимым образом запечатлеваются в уме человека, мы можем вывести те правила, которыми человек должен руководствоваться в своих действиях. Надобно 1) воздерживаться от нанесения другому вреда в его лице или имуществе; 2) надобно всеми силами содействовать достижению высшей цели — общего блага*. Эти правила могут быть формулированы в виде общего закона, что сохранение частей зависит от сохранения целого или что благо частей заключается в благе целого, — положение, имеющее такую же достоверность, как математические аксиомы**.

______________________

Ibid. § 24.

- Ibid. § 33.

______________________

Этот закон, выведенный из рассмотрения общей системы Вселенной и взаимного отношения ее частей, открывается еще яснее из природы человека в отдельности. Человек есть животное, одаренное разумом. Он состоит из души и тела. Если мы взглянем на основные свойства этих обеих составных его частей, мы убедимся, что сама природа делает его существом общежительным. Разум есть способность обобщения: он дает человеку общие понятия и общие правила для практической жизни, он внушает ему и мысль о порядке, указывая на связь его со всею Вселенною и с Богом как верховным правителем мира. Разум устанавливает связь между всеми разумными существами, ибо он один у всех, и всякий, кто руководится им, необходимо приходит к соглашению со всеми, кто следует тому же началу. Эта связь открывается ближайшим образом в общении языка, который служит выражением разумной мысли. С другой стороны, само тело человека предназначает его к общежитию. Как тело вообще, оно находится в связи со всеми телами и в особенности с человеческими, имеющими ближайшее действие друг на друга. Как животное тело, оно имеет общее всем животным стремление к себе подобным и к половому соединению. У человека эти естественные влечения существуют еще в большей степени, нежели у других животных, ибо он более нуждается в чужой помощи. Наконец, свойственное собственно человеку строение тела, способствующее развитию разума и воли, указывает на то, что природа его состоит в общении с другими, а потому в доброжелательстве к другим*.

______________________

Cumberland. A Treatise on the Laws of nature. Ch. II.

______________________

Таким образом, силою вещей в разуме образуются практические суждения насчет того, что составляет для человека добро, а так как разум направляет волю, то практическое суждение становится практическим предписанием. Практическое же предписание разума есть закон разумной природы или естественный закон в приложении к человеку*.

______________________

Ibid. Ch. IV.

______________________

Итак, естественный закон может быть определен следующим образом: «Естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдения или начертанное в разуме с достаточною ясностью природою вещей по воле первой Причины, указывающее то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается и счастье отдельных лиц»*.

______________________

Ibid. Ch. V. § 1.

______________________

Что этот закон исходит от Бога, ясно из того, что Бог — первоначальная причина истин, начертанных в нашем разуме. Всякое правило жизни, которое представляется нам необходимым, должно поэтому считаться выражением воли Божьей, обязательной для его тварей. К тому же заключению приводит нас и само понятие о Боге как Создателе. Он сотворил вещи, Он дал им силы, а потому Он несомненно хочет и их сохранения и притом в совокупности. Следовательно, суждения правого разума насчет того, что ведет к сохранению совокупности тварей и к умножению их сил, должны считаться выражением воли Божьей*. С другой стороны, мы можем познавать волю Божью из ее последствий, именно из тех наград и наказаний, которыми сопровождается действие естественного закона. Исполнение закона приносит человеку счастье, неисполнение — несчастье. В этом заключается санкция закона. Кумберланд старается подробно доказать это положение, считая его главным предметом спора**. И точно, первые доводы насчет воли Божьей, в сущности, приводятся к последнему, ибо если мы можем заключить a priori, что Бог, создавший вещи, хочет их сохранения, то мы не можем знать, какие именно действия ведут в сохранению тварей, иначе как рассматривая последствия этих действий и влияние их на судьбу человека. Все, следовательно, сводится к тому, что исполнение естественного закона приносит человеку счастье, а неисполнение несчастье, а потому первое Богом предписывается, а второе запрещается.

______________________

Ibid. § 1, 19-21.

- Ibid. § 12, 22.

______________________

Доказательства, которые Кумберланд приводит в пользу этого положения, состоят в следующем: существенное счастье человека, говорит он, заключается в высшем развитии его сил и способностей, а оно достигается именно стремлением в высшей цели — к общему благу. Это одно дает нам и внутреннюю гармонию и спокойствие души, отсюда радость при совершении добрых дел. Наконец, этим вызывается доброжелательство со стороны Бога и ближних, вследствие чего человек приобретает многие внешние блага, которых бы он без того не имел. Наоборот, действия противные общему благу, возбуждая столкновения между людьми, препятствуют развитию их способностей, разрушают душевную гармонию, влекут за собою угрызения совести и страх наказания, наконец, лишают человека тех благ, которые бы он мог получить от доброй воли других. В этом состоит человеческое несчастье*. Имея такую санкцию, естественный закон носит на себе все признаки истинного закона: он представляется нам как практическое предписание, исходящее от верховного законодателя, Бога, и сопровождаемое наградами и наказаниями. Обязательная сила его основана на том, что в нем выражается воля Божия, которая, устанавливая награды за его исполнение и наказания за неисполнение, тем самым объявляет этот закон необходимым для человека**.

______________________

Ibid. § 12-19.

- Ibid. § 27.

______________________

Против этого возражают, что счастье и несчастье не всегда соединены с добрыми и злыми делами, а потому эта санкция слишком неопределенна. Кумберланд отвечает, что хотя злые дела иногда избегают внешнего наказания, однако всегда есть наказание внутреннее, состоящее в угрызениях совести и в страхе возмездия. Нарушающий естественный закон никогда не может считать себя безопасным. Притом так как всякое злое дело непременно должно быть наказано, то необходимо предположить, что Бог, если не в настоящей жизни, то в будущей, воздаст каждому по его заслугам и что таким образом зло не ускользнет от возмездия*. То же самое можно сказать и о наградах. Добродетель сама себя награждает тем внутренним совершенством и счастьем, которые за нею следуют, и это служит уже достаточным указанием воли Божьей; но разум указывает нам и на дальнейшую награду в том блаженстве, которое ожидает праведных в будущей жизни**. Кумберланд признает, впрочем, что для христиан ввиду гонений, которым они подвергаются за веру, нужно было особое откровение насчет царствия небесного, иначе они были бы несчастнейшими из людей***.

______________________

Cumberland. A Treatise on the Laws of nature. Ch. V. § 19, 36-39.

- Ibid. § 19, 41, 42.

- - Ibid. § 43.

______________________

Эти оговорки насчет будущей жизни весьма знаменательны. В них открывается тот логический круг, в котором вращается вся эта аргументация: с одной стороны, воля Божия доказывается наградами и наказаниями, сопровождающими те или другие человеческие действия; с другой стороны, неизбежность этих наград и наказаний доказывается тем, что такова должна быть воля Божия. Последнее предположение являлось необходимым дополнением теории, ибо в действительности счастье, или, по выражению Кумберланда, сохранение природы человека, не всегда сопровождает добродетель, а несчастье, или разрушение природы, не всегда служит наказанием порока. Но из этого именно всего яснее открывается недостаточность самой теории. Все учение Кумберланда основано на предположении, что человек составляет часть целой системы и что от блага целого зависит благо частей. Между тем эта связь далеко не такая тесная, как утверждает Кумберланд. И в физической природе мы видим, что сохранение одного предмета не всегда зависит от сохранения всех других; часто бывает совершенно наоборот. Хищные животные поддерживают свою жизнь только уничтожением других. То же делает и человек с низшими животными. И в человеческих отношениях целое нередко сохраняется только гибелью частей. Так, для спасения отечества умирают тысячи людей, и их смерть служит к пользе остальных. Притом чем более расширяется союз, тем менее члены его находятся в зависимости друг от друга. Всеобщая связь человечества представляется до такой степени слабою, что никоим образом невозможно утверждать, что сохранение каждого лица зависит от сохранения всех. Теория Кумберланда, несомненно, имеет свою справедливую сторону: как разумное существо человек, конечно, вступает в общую систему разумных существ, от блага которой в значительной степени зависит и личное его счастье. Но он не превращается в колесо машины, имеющее значение единственно в целом. Человек никогда не перестает быть самостоятельным лицом со своими особыми целями и стремлениями, которые могут совпадать или не совпадать со стремлениями других. Личное счастье далеко не достигается одною деятельностью на общую пользу, напротив, здесь часто являются противоположные требования. Для общего блага нередко нужно самопожертвование. Эта личная сторона человеческой природы, преувеличенная демократами, была совершенно упущена из виду Кумберландом. Поэтому его теория представляется одностороннею и не всегда согласною с действительностью. Сама система, в которую входит человек, является у него чисто внешним механизмом, отношением действующих друг на друга сил, начало, менее всего приложимое к общей связи человечества. Точно так же и закон, которым управляется эта система, представляется как внешнее предписание верховного правителя, объявляющего свою волю посредством наград и наказаний. И здесь мы видим, что, возражая Гоббсу, Кумберланд в основных своих понятиях сходится со своим противником. Все различие между ними заключается в том, что Гоббс выводил право из предписания гражданской власти, Кумберланд же, представляя себе человека членом более обширного общества, понимает естественный закон как предписание Бога, управляющего человечеством. Последнее мы видели, впрочем, и у Гоббса, который признавал царство Божие, обнимающее всех людей; но у Гоббса это понятие остается без применения, и сам естественный закон, которым управляется это царство, окончательно получает свою силу от повеления государственной власти. Кумберланд же положил в основание своего учения то, что у Гоббса составляет второстепенную точку зрения. Через это он избегнул недостатков теории Гоббса, но зато, со своей стороны, впал в ошибки, которые оказываются в самых основаниях его учения и еще более обличаются в приложении его взглядов к различным сторонам права.

Мы видели уже, каким образом Кумберланд из естественного закона выводит необходимость собственности. Так как одни и те же телесные предметы не могут вместе служить многим, то надобно ограничить их употребление, разделив их и предоставив каждому свою часть. А так как та же потребность продолжается постоянно, то владение через это превращается в полную собственность. Этим способом необходимое одному человеку ограждается от нападений со стороны других, следовательно, сохраняется общий мир*. Такое основание собственности совершенно недостаточно. Здесь упускается из виду самое существенное: личная воля и личный труд. На этом начале можно построить разве только пользование, подчиненное общему благу.

______________________

Ibid. Ch. I. § 22, 23; Ch. VII. § 2, 12.

______________________

Еще недостаточнее приложение того же закона к семейству. И здесь, по мнению Кумберланда, общий закон, требующий разграничения прав, ведет к ближайшей связи между родителями и детьми, ибо последние составляют как бы часть первых*. Слабость этого вывода кидается в глаза. Отправляясь от общей системы разумных существ, Кумберланд не в состоянии был понять частные союзы и частные отношения, в которых личные цели и стремления играют главную роль.

______________________

Cumberland. A Treatise on the Laws of nature. Ch. VII. § 10.

______________________

Из семейной власти Кумберланд выводит и государственную. Отеческая власть, говорит он, есть первая, установленная самою природою, поэтому она должна служить образцом для всех остальных. В первом семействе заключались и первое государство и первая церковь. Но так как семейство — союз слишком тесный и слабый, то люди для охранения естественного закона и для достижения общего счастья должны были соединиться в более обширные общества. Так произошло государство, которое есть общество с верховною властью. Необходимость его доказывается математически тем, что при всяком соединении сил нужно подчинение их единой движущей силе. Люди познают эту потребность из ежедневного опыта, притом сама природа дала им образец в семейной власти. Цель государства есть воздаяние чести Богу и счастье людей, т. е. охранение закона взаимного доброжелательства. Права верховной власти ограничены этими требованиями. Ей не дозволено нарушение начала собственности и других естественных законов. Однако если она злоупотребляет своим правом, она не подложит наказанию со стороны подданных. Всякая власть, вообще, может быть сдержана и наказана только высшею властью; но так как невозможно идти в бесконечность, то необходимо остановиться на какой-нибудь власти, которая будет первым субъектом принудительной силы и которая поэтому сама уже не может подлежать принуждению. Отсюда следует, что цари могут быть наказаны только Богом; будучи верховными правителями между людьми, они в Божьем государстве являются подчиненными*. И здесь опять выводы те же, что у Гоббса, за исключением чисто нравственного ограничения власти естественным законом.

______________________

Ibid. Ch. IX. Coroll.

______________________

Что касается до государственного устройства, то Кумберланд оставляет этот вопрос в стороне, считая его второстепенным. Лучший в его глазах образ правления тот, который устроен по образцу семейной власти; но люди могут жить счастливо и под другими формами. Вообще, способ происхождения различных государств и установления в них правительства, по мнению Кумберланда, есть дело чисто фактическое. Оно зависит от свободной воли людей, а потому не может быть выведено из начал разума, но доказывается только историческими свидетельствами*. В этом опять открывается недостаточность основных начал всего учения.

______________________

Ibid. Introd. § 26.

______________________

Наконец, Кумберланд, сообразно со своею теориею, доказывает, что всякое меньшее общество ограничивается ввиду большего. Поэтому государства не должны делать ничего противного международному праву и интересам человечества*. Можно было бы ожидать, что Кумберланд укажет на всемирное государство как на единственное разумное устройство человеческого общежития, однако он предоставляет это добровольному соглашению. Люди, говорит он, могли бы, если бы хотели, соединиться в один политический союз, но в настоящее время мы этого не видим. Достаточно и того, что все государства образуют единое общество под управлением единого царя — Бога**. Таким образом, юридические и политические начала заменяются здесь чисто нравственною связью. Это ближе подходит к существу международных отношений, но не согласуется с теориею Кумберланда, в которой право, нравственность и политика не отличаются друг от друга, но все вытекает из одного общего закона, подчиняющего части целому.

______________________

Ibid. Ch. VI. § 2.

- Ibid. § 4.

______________________

Таково учение, которое Кумберланд противопоставил Гоббсу. Между тем как демократы, отстаивая свободу, отвергали монархическую власть в пользу власти народной, защитники нравственного закона подчиняли гражданскую власть верховному правителю мира, Богу, и расширяли государство в более обширный союз, обнимающий всех людей. Но как те, так и другие не выходили из пределов теории общежития. Мы видели, что основные начала Кумберланда не противоречат в сущности воззрениям Гоббса. Оба, исходя от невозможности самосохранения в одиночестве, всецело подчиняли человека обществу. У обоих господствует одинаковое механическое воззрение на человеческие отношения и одинаковое смешение юридического закона с нравственным. Оба понимают закон не иначе как в виде повеления высшей власти. Но Гоббс сосредоточивал все в власти государственной, у него естественный закон исчезал в гражданском. Вследствие этого правомерные отношения между людьми ограничивались слишком тесными пределами и получали совершенно произвольный характер. Восполняя этот недостаток, Кумберланд расширил человеческое общежитие и возвратил естественному закону обязательную его силу. Но так как он в основаниях своих не выходил из начал, положенных Гоббсом, то он сам неизбежно впал в другие противоречия. У него сам нравственный закон получил характер гражданского; вся обязательная его сила заключается в значении его для самосохранения, а потому зиждется на наградах и наказаниях. Но так как в нравственном мире распределение наград и наказаний далеко не так явно, как в государстве, то доказательство должно было остаться весьма недостаточным, и Кумберланд поневоле впал в логический круг. Еще недостаточнее вывод частных прав и государственной власти, все ограничивается самыми общими требованиями общежития. При всем том Кумберланду принадлежит существенная заслуга: понимая начало общежития в самом широком значении, он указал на естественную связь между всеми разумными существами и на проистекающие отсюда последствия для деятельности человека. Нет сомнения, что этот элемент он понял односторонним образом, утверждая в виде математической аксиомы, что сохранение частей всегда зависит от сохранения целого. Но если люди не до такой степени связаны друг с другом, как предполагает Кумберланд, если упущенное им из виду личное начало значительно видоизменяет эти отношения, то связь все-таки существует, а потому существует и вытекающий из этой связи естественный закон общежития или взаимного доброжелательства. Более с этой точки зрения нельзя было сделать. Чтобы дать нравственному закону более твердые основы, надобно было стать на иную почву.

5. Боссюэ

Недостающее у Кумберланда развитие политических начал законной монархии мы находим у Боссюэ. По-видимому, знаменитый французский епископ стоял на совершенно иной почве, нежели его английский современник. Кумберланд отправлялся от точки зрения чисто философской, он пытался логическим путем вывести естественные законы, владычествующие в мире и обязательные для человека. Боссюэ, напротив, опирается преимущественно на Св. Писание, он выводит существо и свойства монархической власти из закона религиозного. Однако и у него основная нить мысли чисто философская. Сам способ изложения заимствован из математики, хотя, может быть, и не без некоторого влияния схоластики. Вся аргументация представляет ряд статей и положений, выводимых одни из других.

Сочинение, в котором Боссюэ изложил свои политические взгляды, носит заглавие «Политика, извлеченная из собственных слов Св. Писания» (Politique tiree des propres paroles de l’Ecriture Sainte). Оно было писано для дофина, при котором Боссюэ состоял преподавателем. Четыре последние главы были, впрочем, прибавлены впоследствии, и само сочинение было издано в первый раз уже после смерти автора, в 1709 г. Разбирая эту книгу, мы познакомимся с сущностью воззрений французских легитимистов XVII столетия.

Боссюэ, как и другие его современники, прямо становится на точку зрения теории общежития. Первое его положение состоит в том, что человек создан для общества*. Но это положение выводится не философским путем, из свойств человеческой природы, а из предписаний религиозного закона, из установленной им обязанности любви к Богу и к ближним. Первое предписание закона — любить Бога как общего отца, которого единство образует связь людей. В ближних мы должны любить образ и подобие Божие, люди — все братья как дети единого небесного отца и потомки единого человека, первоначально созданного Творцом. Поэтому связь их не ограничивается пределами тех или других частных союзов, она основана на общем всем свойстве человечности. Все люди обязаны друг друга любить и друг другу помогать. Кроме религиозного закона на это указывает и сама наша выгода: силы умножаются взаимною помощью, и каждый в соединении с другими находит свое благо. Бог распределил различные способности между людьми, так чтобы они имели потребность друг в друге как члены единого тела. Сильный нуждается в слабом, великий — в малом: этим законом управляется мир. Таким образом, человеческое общежитие основано на непоколебимых началах: на единстве Божества, составляющего общий предмет и цель человечества, на единстве происхождения, на единстве интересов и на взаимной потребности как для нужд, так и для приятности жизни.

______________________

Bossuet. Politique tiree des propres paroles de l’Ecriture Sainte. Liv. I. Art. 1.

______________________

Это вытекающее из самой природы единство человеческого рода было разрушено грехопадением, вследствие которого развились в человеке страсти. Они разъединяют людей, возбуждая между ними столкновения. К этому источнику раздоров присоединилось естественное размножение людей, вследствие которого они рассеялись по земле. Разобщенные пространством и различием языков, отдельные отрасли человеческого рода стали друг другу чужды; но, с другой стороны, общее сожительство и единство языка образовали между некоторыми из них ближайшую связь. Таким образом, общий союз человечества заменился более тесными обществами*.

______________________

Ibid. Art. 2.

______________________

Однако и эти последние вследствие страстей человеческих не могут существовать иначе, как с подчинением всех членов единой власти. Предоставленный себе человек не знает границ своим желаниям. Отсюда всеобщая, анархия, худшее из всех зол. Только власть в состоянии сдерживать страсти, положить закон своеволию и служить связью между людьми. Так образуется единство народа. Каждый здесь, отрекаясь от своей воли и от своей силы, переносит то и другое на князя или сановника. От власти зависит и установление собственности, ибо она определяет права каждого, без этого все принадлежит без различия всем. Но отрекаясь от употребления личной силы, каждый тем самым делается сильнее, ибо он становится под защиту соединенной силы сограждан.

Воздвигнутая на этих началах власть вечна и неизменна. Князь умирает, но государство остается*.

______________________

Bossuet. Politique tiree des propres paroles de l’Ecriture Sainte. Art. 3.

______________________

Однако одной власти недостаточно для управления народами, нужны еще законы, т. е. постоянные правила, с которыми правитель должен сообразовать свои решения. Интересы и страсти затмевают человеческое суждение, закон же стоит выше интересов и страстей. Он не подлежит порче, он равен для всех, он детей делает мудрыми, он награждает и наказывает во имя правды. Все законы основаны на первом из них, на законе естественном, т. е. на правом разуме и на естественной справедливости. Отсюда истекает право священное и светское, общественное и частное. Многие справедливо рассматривали закон в его источнике как торжественный договор, в силу которого люди через посредство власти определяют то, что необходимо для общежития. Но это не значит, что сила законов зависит единственно от воли и согласия людей, это означает только, что князь, имея в виду общее благо, должен совещаться с мудрейшими из народа и опираться на опыт веков. Торжественное признание со стороны народа, какое мы видим при установлении закона Моисеева, придает только более крепости учреждениям, ибо всякий закон должен заключать в себе нечто непреложное. Поэтому не следует легко изменять законы, в особенности основные, иначе теряется к ним уважение*.

______________________

Ibid. Art. 4.

______________________

Общество людей, соединенное таким образом под одною властью и под одними законами, называется государством. Этим устройством охраняются жизнь и спокойствие всех. Поэтому всякий должен быть добрым гражданином, т. е. любить то общество, к которому он принадлежит, и жертвовать отечеству даже собственною жизнью. Кто не любит отечества, кто вносит в него раздор, тот является врагом человечества. Но разделение людей на народы, точно так же как и разделение имуществ, не уничтожает общения всего человеческого рода и всеобщей связи любви. Отсюда международное право, которое не устраняется даже войною*.

______________________

Ibid. Art. 5, 6. Conclus.

______________________

Таково содержание первой главы сочинения Боссюэ. За исключением ссылок на грехопадение и т. п., очевидно, что путь мысли здесь чисто философский. Изречения Св. Писания служат только подкреплением положений, почерпнутых из умозрения. Для такого рода общих истин, как необходимость власти и законов, нетрудно найти надлежащие тексты. Иногда ссылка бывает и не совсем удачна, как, например, когда Боссюэ старается доказать, что Христос своим примером и учением предписывал любовь к отечеству. Вообще, смешение философских рассуждений с текстами, имеющими в виду совершенно иное, ведет к тому, что мысль остается слишком поверхностною и отвлеченною и часто теряет надлежащую точность. Боссюэ хотел дать своему учению более прочные основы, подкрепив его авторитетом религии, но единственным результатом подобной попытки было то, что этот могучий ум в своих выводах остается далеко позади современников, стоявших гораздо ниже его. Основная его мысль не что иное, как господствовавшая в его время теория общежития, но в самых скудных очертаниях и без всякой самобытности. В особенности теория закона является у него крайне неопределенною, все ограничивается общими местами, даже плохо связанными между собою. Впрочем, начало закона имеет для него второстепенное значение. Оно не ограничивает власти, а служит ей только нравственным руководством в ее деятельности. Главное же начало для него — власть. К ближайшему рассмотрению ее существа и свойств он обращается в следующих главах своего сочинения.

Учение о власти начинается также от Бога. Бог — истинный царь Вселенной. Власть его, основанная на творении, вечна. Он сам непосредственно царствовал над первыми людьми и над Израилем. Между людьми же первая власть отеческая. Бог передал родителям как бы подобие той творческой силы, которою Он создал мир. Отсюда подчинение детей родительской власти. Первоначальная власть в человечестве была патриархальная, как показывает священная история. Но скоро установились цари, отчасти согласием народов, отчасти в силу завоевания. Народы, привыкшие к родительской власти, добровольно подчинились царям, которые заменили им отцов. С другой стороны, честолюбие породило завоевания, и эти правительства, хотя первоначально основанные на насилии, могут сделаться законными вследствие долговременного, мирного обладания властью и согласия народов. Через это право силы превращается в право общее и естественное*.

______________________

Ibid. Liv. II. Art. 1. Prop. 1-6; Art. 2.

______________________

Первоначальная политическая власть, общая всем народам, была царская, хотя в истории встречаются и разные другие формы, которые все имеют свое законное основание. Царская власть вместе с тем и наиболее распространенная между людьми. Большая часть народов остается при ней или возвращается к ней. Это указывает на ее превосходство перед другими образами правления. Преимущества ее заключаются в следующем: прежде всего это форма самая естественная, ибо она имеет свое основание и свой первообраз в отеческой власти. По этому самому это власть наиболее прочная, а вследствие того и самая сильная. Кроме того, она всего более устраняет рознь, величайшее зло, которому подвержены государства, главный источник их гибели. Когда люди образуют гражданский союз, они хотят соединиться, а нет лучшего единения, как под властью одного начальника. Такое устройство заключает в себе и наиболее силы, ибо все здесь движется согласно. В особенности единство власти требуется для военных действий, а так как военная власть имеет силу в руках, то она должна окончательно преобладать в государстве.

Что касается до устройства монархии, то оно может быть различно, но самая лучшая форма — монархия наследственная, с правом первородства. В таком виде она была установлена у евреев. Причина ее превосходства троякая: 1) это образ правления самый естественный, который продолжается сам собою; царь назначается здесь самою природою, чем устраняются всякие козни; поэтому это правление, наиболее удаленное от анархии; 2) здесь князь имеет наиболее интереса в сохранении государства, ибо, трудясь для государства, он работает и для своих детей; 3) при таком порядке царствующий дом возвышается нам остальными и становится предметом привязанности и уважения народа. Впрочем, нет образа правления, как нет вообще человеческого учреждения, изъятого от недостатков. Поэтому Бог принимает под свое покровительство все законные власти, каково бы ни было их устройство, и всякий гражданин обязан повиноваться правлению, установленному в его отечестве*.

______________________

Bossuet. Politique tiree des propres paroles de 1’Ecriture Sainte. Liv. II. Art. 1. Prop. 7-12.

______________________

Этою оговоркою ограничивается все, что мы встречаем у Бос-сюэ касательно других политических форм. Имея в виду, как он сам говорит, монархическое государство и князя, предназначенного наследовать престол этого государства, он обращает все свои поучения на способы управления в чистой монархии.

Монархическая власть, говорит Боссюэ, имеет четыре главных свойства: это власть 1) священная, 2) отеческая, 3) абсолютная, 4) подчиненная разуму*.

______________________

Ibid. Liv. III. Art. 1.

______________________

Всякая власть исходит от Бога. Князь, по словам апостола Павла, является служителем Бога для добра. Следовательно, князья — наместники Всевышнего на земле. Бог ставит царей и через них управляет людьми. Поэтому престол царский есть престол Божий, и лицо князя священно не только в силу помазания, но в силу самого сана. Величие княжеское есть истечение величия Божьего. Поэтому в Св. Писании князья называются богами: «…бози есте и сынове Вышняго ecu» (Пс. 81: 6). Подданные должны, следовательно, взирать на царей с религиозным благоговением. Но, с другой стороны, и цари, получив божественную власть, должны употреблять ее со страхом и воздержанием, как орудие, вверенное им Богом, помня, что они должны дать ему в том отчет. «Слышите убо, царие, и разумейте, научитеся судии концев земли: Внушите, содержащий множества, и гордящийся о народех языков: Яко дана есть от Господа держава вам, и сила от Вышняго, иже истяжет дела ваша и помышления испытает: Яко слузи суще царства его, не судисте право, ни сохранисте закона, ниже по воли Божией ходисте. Страшно и скоро явится вам: яко суд жесточайший преимущим бывает. Ибо малый достоин есть милости; силнии же силне истязаны будут. Не щадит бо лица всех Владыко, ниже усрамится вельможи: яко мала и велика Сей сотвори, подобие же проразумевает о всех: Державным же крепко настоит испытание. К вам убо, о царие, словеса моя, да научитеся премудрости и не падете» (Премудр. 6: 2, 3). Цари должны, следовательно, трепетать, прилагая данное им Богом право, и помышлять, какое страшное святотатство заключается в злоупотреблении властью, исходящею от Бога*.

______________________

Ibid. Art. 2.

______________________

Если цари являются на земле наместниками Бога, отца всех людей, если власть их имеет своим первообразом власть родительскую, т.о ясно, что она должна быть отеческая, а потому доброта должна быть основным ее свойством. Бог, сотворивший всех людей равными, по своему образу и подобию, не за тем установил между ними различия, чтобы, с одной стороны, были гордецы, а с другой — рабы. Он создал сильных для защиты слабых, он дал царям власть, с тем чтобы они были прибежищем народа. Поэтому монарх рожден не для себя, а для народа. Тиран заботится о себе, царь о народе. Это сказал и Аристотель, но Св. Дух подтверждает это еще с большею силою. Князь, бесполезный для блага народного, наказывается так же, как тиран. Особенно слабые, неспособные сами себя защищать, должны быть предметом заботливого попечения князя, который обязан быть отцом и покровителем всех. По самой своей природе правление должно быть мягкое, к строгости надобно прибегать только в случаях необходимости. Князь, которого ненавидят за его жестокость, всегда близок к падению*.

______________________

Ibid. Art. 3.

______________________

Третий признак монархической власти состоит в том, что она абсолютна, или неограниченна. Это не значит, однако, что она может быть произвольна. Она абсолютна в том смысле, что все ей подчиняется, а она не подчиняется чужой воле и чужому суждению. Над князем нет принудительной власти, ибо вся принудительная власть лежит в его руках. Когда устанавливается правительство, все. силы государства соединяются в одно для блага народного. Иначе будет несколько властителей и в государстве водворится анархия. Но из этого не следует, что князь изъят от законов. Он не подлежит только принудительной силе закона, но подчиняется управляющей его силе. В этом заключается существенное отличие абсолютной власти от произвольной*.

______________________

Ibid. Liv. IV. Art. 1. Prop. 1-4.

______________________

Боссюэ полагает следующие главные признаки произвольной власти: 1) подчиненный ей народ находится в рабстве, здесь нет свободных людей; 2) здесь нет и собственности, все принадлежит князю; 3) князь может произвольно располагать не только имуществом, но и жизнью подданных; 4) воля князя составляет здесь единственный закон. Есть народы, которые довольствуются подобною властью, но это правление варварское и ненавистное. У образованных же народов существует абсолютная власть, не исключающая господства законов, охраняющих личность, свободу и имущество каждого, законов, которых нарушение вечно остается неправдою. Это называется правлением законным, в противоположность произвольному*.

______________________

Bossuet. Politique tiree des propres paroles de l’Ecriture Sainte. Liv. VIII. Art. 2.

______________________

Боссюэ сознается, впрочем, что князья редко признают подобное ограничение своей воли. Он приводит слова Амвросия, который говорит: «Где найдете вы князя, который бы думал, что то, что не хорошо, ему не дозволено, который считал бы себя связанным собственными законами, который полагал бы, что власть не должна позволять себе то, что запрещается справедливостью?»* «Надобно сознаться, — говорит в другом месте Боссюэ, — что нет соблазна, равного власти, и нет ничего мудренее, как отказать себе в чем-нибудь, когда люди все вам дают и помышляют лишь о том, чтобы предупредить или даже возбудить ваши желания»**. Эти недостатки, продолжает он, таковы, что некоторые старались устранить их, полагая границы царской воле. Но Боссюэ оставляет в стороне этот вопрос, говоря, что в его задачу не входит рассмотрение различных политических форм и средств, изобретенных людьми для предупреждения злоупотреблений царской власти. Он замечает только, что Бог, который знал невыгоды неограниченной монархии, тем не менее установил ее у евреев. Каково бы ни было устройство власти, оно всегда подает поводы к злоупотреблениям. Поэтому вместо того, чтобы напрасно мучиться, изыскивая в человеческой жизни лекарств, которые бы не имели недостатков, лучше обратиться к средствам, указанным самим Богом против соблазнов власти. Они все заключаются в религии. Каждое царство должно рассматриваться как подчиненное другому, высшему — царству Божьему***. Истинный противовес абсолютной власти заключается в страхе Божьем. Безнаказанность в отношении к людям подвергает царей более страшным наказаниям от Бога, от которого никто не уйдет****.

______________________

Ibid. Liv. IV. Art. 1. Prop. 4.

- Ibid. Liv. X. Art. 6. Prop. 1.

- - Ibid. Art. 6. Prop. 2.

- - - Ibid. Liv. IV. Art. 2. Prop. 4.

______________________

Наконец, монархическая власть должна быть подчинена разуму. Все между людьми совершается силою разума и совета, тем более это нужно для управления государством. Мудрость должна повелевать, она вручает власть даже тому, кто рожден в рабстве. Мудрость дает надлежащую твердость и постоянство в поведении. Мудрость царя делает народ счастливым. Она спасает государства более, нежели сила. Ее боятся и уважают. Поэтому царю следует учиться мудрости. Он должен знать законы, изучать дела, уметь уловить время и случай, в особенности же знать людей, а для этого надобно прежде всего знать самого себя. Чтобы достигнуть мудрости, первое средство — любить истину и всегда ее выслушивать. Царь должен открывать глаза на все стороны, быть внимательным ко всему, он должен окружать себя добрыми советниками и предоставлять им полную свободу речи, но также выслушивать и посторонних, иначе многое останется ему неизвестным. Но, с другой стороны, не надобно верить всему, что говорят, в особенности следует остерегаться лжи, прикрытой маскою усердия. Выслушивая советы, князь должен приучаться к самостоятельному решению, избегая коварных уловок и полагаясь не столько на человеческую мудрость, сколько на Бога*.

______________________

Ibid. Liv. V. Art. 1, 2.

______________________

В последних главах своего сочинения Боссюэ специально излагает обязанности князя в отношении к религии и к правосудию. Любопытны, собственно, первые. Религия, говорит он, необходима для прочного устройства государства, ибо иначе люди, не будучи связаны совестью, не могут иметь доверия друг к другу. Без веры нет истинного подчинения. Поэтому даже у язычников религия служила опорою государства, тем более крепости сообщает ему христианство. Признаком истинной веры Боссюэ считает ее древность, по его мнению, всякая ложная религия, всякое отклонение от истины является нововведением. Как исполнитель закона Божьего, князь должен быть хранителем истинной веры. Это составляет вместе с тем лучшее средство для поддержания престола, которого религия служит главною опорою. Поэтому власть его должна быть обращена на искоренение ложных вероисповеданий. Те, которые не хотят, чтобы князь употреблял строгость в делах веры, говорит Боссюэ, впадают в нечестивое заблуждение. Приняв это мнение, мы придем к тому, что величайшие преступления, как богохульство, атеизм, должны оставаться безнаказанными. Боссюэ подтверждает свой взгляд примерами из Ветхого Завета: «Так Аса, так Езекия, так Иосия обратили в прах кумиры, которым поклонялся народ. Хотя эти истуканы воздвигнуты были царями, они разрушили их храмы и алтари, разбили сосуды, служившие идолопоклонству, сожгли священные леса, истребили жрецов и волхвов и очистили землю от всей этой скверны. Их усердие не пощадило самых высоких и ближайших им лиц, ни вещей, наиболее чтимых, которыми народ злоупотреблял в нечестивом служении… Ииуй похваляется Богом за то, что он предал смерти ложных пророков Ваала, которые соблазняли народ, и в этом он подражал только усердию Илии»*. Но проповедуя нетерпимость, Боссюэ в другом месте незаметно впадает в противоречие с собою, когда, осуждая гонения на христиан, он восстает на римскую политику, которая «решила, что надобно держаться старинной веры и что терпеть в ней перемену — значит подвергать ее гибели»**. Эти инквизиционные начала ограничиваются только правилом, что к строгости следует прибегать лишь в крайних случаях, обыкновенно же надобно предпочитать меры кротости. В IV веке, говорит Боссюэ, императоры ввиду упорства еретиков издавали уголовные законы, которые состояли главным образом в значительных пенях и даже в лишении виновных распоряжения имуществом. Церковь благодарила их за эти постановления, но просила не прибегать к смертной казни, которая прилагалась, только когда возмущение и святотатство присоединялись к ереси. Но в другие времена употреблялись более строгие наказания, особенно против сект, которые ненавистью к церкви побуждались к неистовствам, насилиям и святотатству***. Вообще, как исполнитель закона Божьего, князь должен заставлять и народ свой исполнять его предписания. «Поэтому, — говорит Боссюэ, — законы христианских императоров и в особенности наших старинных королей, Хлодвига, Карла Великого и других наполнены строгими мерами против тех, которые отклонялись от божественного закона; и эти предписания ставились во главе других, чтобы они служили основою политических законов»****.

______________________

Ibid. Liv. VII. Art. 2. Prop. 9, 10.

- Bossuet. Politique tiree des propres paroles de l’Ecriture Sainte. Liv. VII. Art. 3. Prop. 6.

- - Ibid. Art. 2. Prop. 10.

- - - Ibid. Art. 2. Prop. 13.

______________________

Любопытно сравнить эти внушения католического епископа, одного из умнейших и просвещеннейших людей своего времени, с красноречивою проповедью Мильтона о свободе совести. Из этого можно видеть, до какой степени протестантизм, несмотря на свою непоследовательность, заключал в себе более прогрессивных начал. Один смотрел в прошедшее, другой в будущее.

Стоя на средневековой почве в отношении к терпимости, Боссюэ распространяется и об обязанностях князя насчет внешнего благолепия церквей и покровительства духовенству. Он приводит примеры ветхозаветных царей, которые устраивали священников, воздвигали и украшали храмы. «О князья! — восклицает он, — следуйте этим образцам. Берите под свое покровительство все, что посвящено Богу, и не только лица, но и места и имущества, обращенные на его служение. Берегите имения церкви, которые составляют также достояние бедных. Помните Елиодора и руку Божью, простертую над ним за то, что он хотел посягнуть на сокровища, хранимый в храме. Тем более следует беречь имущества, которые не только положены в храм на хранение, но даны в собственность церквам». «Какое посягательство, — восклицает далее Боссюэ, — похищать у Бога то, что идет от него, что ему принадлежит, что ему дается, и налагать руку на это достояние, чтобы взять его обратно с алтарей! Но еще опаснее налагать руку на служителей алтаря. Не касайтесь моих помазанников, — говорит Давид»*.

______________________

Ibid. Art. 5. Prop. 8, 9.

______________________

При всем том Боссюэ отнюдь не думает поддерживать средневековые притязания церкви. Автор Декларации 1682 г. является защитником теории разделения властей. «Священство в духовных делах и царство в светских, — говорит он, — зависят единственно от Бога. Но церковный чин признает царство в светской области, так же как в духовной цари признают себя смиренными сынами церкви. Весь порядок мира держится этими двумя властями. Поэтому они обязаны друг другу взаимною помощью»*. Таким образом, в XVII веке самые ревностные католики стояли за независимость светской власти. Они требовали для церкви покровительства, а не владычества.

______________________

Ibid. Art. 5. Prop. 12.

______________________

Излагая обязанности князя, Боссюэ говорит и об обязанностях подданных в отношении к князьям. Защитник абсолютной власти естественно проповедует безусловное повиновение, не только внешнее, но и внутреннее. В князе, говорит он, заключается разум, управляющий государством; поэтому те, которые думают служить государству иначе, как служа князю и повинуясь ему, присваивают себе часть царской власти; они возмущают общественный мир и согласие членов с главою. Князь видит вещи свыше и издалека; должно думать, что он видит их лучше, и надобно повиноваться без ропота, ибо ропот есть расположение к возмущению. Только враги общества разделяют интерес князя и выгоды государства. Добрый гражданин любит царя как общественное благо, как спасение государства, как свет своих глаз, как воздух, которым он дышит, как свою жизнь и даже более, нежели жизнь*. По ветхозаветному закону кто не повинуется общественной власти, тот считается достойным смерти. Повиноваться следует князьям не только добрым, но и строптивым. Государство находится в опасности и общественное спокойствие лишается всякого твердого основания, как скоро дозволяется восставать на князя под каким бы то ни было предлогом. Даже явное нечестие и само гонение не избавляют подданных от должного повиновения. Насилиям князя подданные могут противопоставлять только почтительные просьбы, без возмущения и без ропота, и молитвы об их обращении. Из этой безусловной обязанности есть одно только исключение, именно, когда князь предписывает что-либо противное Богу, ибо власть Божья выше царской. Тогда только приложим ответ апостолов: «Богу следует повиноваться более, нежели человеку»**.

______________________

Ibid. Art. 1. Prop. 2-4.

- Ibid. Art. 2. Prop. 1-6.

______________________

Боссюэ старается устранить и некоторые затруднения, которые встречаются в Св. Писании насчет учения о безусловном повиновении властям. Давид вооружился против Саула и соединился с его врагами. По-видимому, это самое крайнее, что может сделать возмутившийся подданный. Но Боссюэ объясняет это тем, что Давид не был подданный, как другие: он был избран Богом, чтобы наследовать Саулу, и получил уже помазание от Самуила, поэтому общественное благо, так же как и личная выгода, побуждали его беречь свою жизнь, которой Саул хотел лишить его несправедливо*. Подобное объяснение, очевидно, может оправдать только бегство, а никак не вооруженное восстание. Другой пример — Маккавеи, которые возмутились против законного своего владыки, сирийского царя Антиоха. Но Антиох, говорит Боссюэ, хотел их истребить, а евреи самим законом Божьим обязаны были охранять себя и свою землю, с которыми связана была истинная вера. Поэтому Бог сам объявил им свою волю, вложил им меч в руки и дал им победу над врагами**.

______________________

Bossuet. Politique tiree des propres paroles de l’Ecriture Sainte. Liv. VI. Art. 3. Prop. 1.

- Ibid. Art. 3. Prop. 2.

______________________

В другом месте Боссюэ подробно рассказывает и третий любопытный пример, причем он незаметно впадает в странные противоречия с собою. Излагая необходимость веры, в особенности для царей, он говорит, что Бог поставляет царей и разоряет царства, Бог внушает повиновение народам, и он же распространяет в них дух возмущения. Так, например, когда пророк объявил Иную, что он должен разрушить дом Ахава, своего господина, вельможи, которые прежде считали пророка лжецом, тут же провозглашают Ииуя царем, забыв Иорама, законного своего владыку; так быстро Господь обратил их сердца. В то же время тайным действием силы Божьей в народе распространяется дух возмущения; Иорам всеми покинут, и сам Ииуй пускает стрелу в его сердце. Затем он велит выбросить из окна Иезавель и истребить всех детей царских. «Таков, — восклицает Боссюэ, — дух возмущения, который Господь посылает, когда он хочет ниспровергнуть престолы!» При этом однако он оговаривается, «что Бог не предписывает восстаний, но допускает их, карая одни преступления другими, которые он в свою очередь наказывает, всегда грозный и всегда справедливый»*.

______________________

Ibid. Liv. VII. Art. 6. Prop. 1, 2.

______________________

Очевидно, что эта оговорка после приведенных примеров имеет весьма мало значения. Теория безусловного повиновения, опирающаяся на Св. Писание, встречается здесь с затруднениями, с которыми нелегко сладить. Пуритане, пропитанные духом Ветхого Завета, черпали отсюда уроки совершенно другого рода. Вообще, при смешении богословия с политикою, Св. Писание служило арсеналом, из которого противоположные партии извлекали противоположные орудия. И это понятно, ибо священные книги отнюдь не имели в виду служить политическим руководством для всех народов. Как скоро они обращались к чуждой им цели, так открывалось обширнейшее поприще для произвольных суждений и толкований. А между тем политика от этого ничего не выигрывала. Гражданская история, где человеческие действия не переплетаются с постоянным и непосредственным вмешательством Божества, может служить гораздо более обильным источником для политических поучений всякого рода. В этом отношении любопытно сравнить Боссюэ с Макиавелли. Оба бесспорно принадлежали к замечательнейшим умам своего времени, но если мы взглянем на их политические произведения, то увидим, до какой степени полуязыческий дипломат, черпающий уроки из Тита Ливия, силою политической мысли превосходил христианского епископа, глубоко изучившего священную историю. Жидкая мораль Боссюэ покажется нам скучною и вялою в сравнении с глубокомысленными суждениями Макиавелли. Однако, не говоря уже о нравственной точке зрения, есть и в политической области одна сторона, которою Боссюэ стоит бесспорно выше. Нет сомнения, что в неограниченной монархии религия служит главною уздою произвола и вместе гарантиею для подданных. При таком правлении, какое описывает Макиавелли в своем «Князе», когда глава государства имеет в виду один лишь интерес своей власти, не только исчезает всякая нравственная связь между государем и народом, но должно исчезнуть и всякое чувство безопасности в гражданах. Под владычеством безграничного произвола, не знающего никакой нравственной сдержки, каждый должен ежеминутно бояться за свою жизнь и имущество. Это тот порядок вещей, который существовал в древней Римской империи и в итальянских государствах XVI столетия. Боссюэ возвышается к иному воззрению. Обращаясь к будущему неограниченному монарху, он говорит ему не о пользе, а о нравственных его обязанностях и напоминает ему суд Божий, постигающий тех, которые не подлежат человеческому наказанию. И этот взгляд совершенно верен: по самому существу дела личная нравственность и религия должны восполнять здесь недостаток учреждений.

Это сознание, что абсолютная власть должна быть сдержана нравственно-религиозным началом, составляет существенное содержание сочинения Боссюэа. Но это мысль, отнюдь не новая и не оригинальная, хотя подтверждение ее бывает не бесполезно. Что же касается до общих оснований теории Боссюэа, то здесь еще менее можно видеть какой-либо успех науки. Он принимает начала общежительной школы, не принося сюда ничего самобытного. Он останавливается на поверхности, устраняя более глубокое исследование предмета как выходящее из пределов его плана. Наконец, он возвращается к схоластическому способу заменять доказательства авторитетом. Поэтому сочинение знаменитого епископа не может иметь притязания на высокое место в политической литературе.

6. Спиноза

Между тем как учение Гоббса подвергалось нападениям и со стороны защитников народного полновластия, и со стороны легитимистов, выводивших естественный закон из верховной власти Божьей, положенные Гоббсом начала права вошли как составная часть в систему другого, гораздо более замечательного мыслителя. У Спинозы эти начала явились выражением глубокого философского миросозерцания, основанного не на внешней только механике телесных движений, а на понятии о внутренней силе, присущей самим вещам. Через это сама теория права получила более ширины и могла совместить в себе различные стороны человеческого общежития. Исходя от чисто механического сочетания сил, Гоббс искал в обществе одного внешнего единства, а потому требовал безусловного подчинения лиц государственной власти. Спиноза, напротив, ищет единства внутреннего — согласия душ, он ограничивает права власти требованиями свободы и разума. Отсюда, с одной стороны, возможность связать это учение с началами демократов: в противоположность Гоббсу Спиноза является защитником свободы и народной власти, хотя и не в той исключительной крайности, какую мы видели у других демократических писателей. С другой стороны, настаивая на требованиях разума, который один может упрочить внутреннее единство общества, Спиноза не выводит однако естественного закона исключительно из этого начала, как делал Кумберланд; но совокупляя обе стороны человеческого естества, он рядом с разумом ставит и влечения, которые еще сильнее действуют на людей. По его воззрению, и то и другое в силу естественного закона проистекает от Бога. У Спинозы, так же как у Кумберланда, естественный закон исходит непосредственно от Божества, но не в виде внешнего предписания, а как действие Бога, присущего миру и дающего вещам бытие и силу самосохранения. Источником естественного закона является, следовательно, уже не внешний двигатель, а внутренняя, божественная сила, разлитая в мироздании. Человек и здесь состоит в зависимости от общей системы Вселенной, но не в виде песчинки, увлекаемой всемирным движением, а как часть самого божественного естества, одаренная собственною, принадлежащею ей мощью, которою она живет и действует. Одним словом, система Спинозы представляет сочетание различных сторон теории общежития на основании натуралистического пантеизма.

Это воззрение было окончательным результатом развития картезианской философии. Мы видели, что Декарт принял за первоначальную точку отправления мысли сознание собственного бытия. «Я думаю, следовательно, я есмь» — таково не подлежащее сомнению положение, от которого исходит человеческое мышление, отрешившееся от всего внешнего. Поэтому верховною категориею разума было поставлено понятие о бытии, а так как бытие представляется в двух видах: как само по себе сущее, или субстанция, и как сущее в другом, или принадлежность, то главную роль в картезианской философии играла категория субстанции. В этом общем начале заключается и понятие о субстанции бесконечной, абсолютной, понятие, к которому неизбежно приводит представление о каком бы то ни было ограниченном и случайном бытии. Все ограниченное, случайное, имеющее начало от другого, непременно предполагает бытие абсолютное, которое само себе есть начало, или само причина своего существования. Как абсолютное бытие оно составляет основу всякого бытия и производит все остальное. Это и есть Божество, источник всего сущего. Произведенные же субстанции картезианцы представляли себе в двух видах: как субстанцию мыслящую и как субстанцию протяженную, т. е. как разум и материю. Так как в основании их лежат два совершенно различные свойства, то между ними не может быть ничего общего; мы не в состоянии представить себе никакого отношения мысли к материи. Следовательно, это две противоположности, которые одинаково происходят от Бога. При таком разъединении является однако затруднительный вопрос: как объяснить себе действительно существующее в человеке отношение мысли к материи и взаимодействие этих двух субстанций? Отстранив несостоятельную физическую гипотезу Декарта, последователи его прибегли к непосредственному действию самого Божества, источника всего сущего. Бог создает вещи, он же их сохраняет, т. е. он вечно и непосредственно в них действует. Если одна субстанция не может иметь влияния на другую, совершенно от нее отличную, то Бог, соединяя их и действуя в них, может по случаю явлений, происходящих в одной, производить соответствующие явления в другой. Это так называемый окказионализм (les causes occasionnelles), которого держались картезианцы, старавшиеся сочетать свои начала с представлением о Божестве, отдельном от мира. Но надобно было сделать еще один шаг, и последовательное развитие системы вело к иному воззрению. Окказионализм имел ту невыгоду, что он все явления мира объяснял непосредственным вмешательством Бога, т. е. рядом непрерывных чудес. Но если в вещах постоянно действует Божество, которое производит в них свойственные им явления, то легко было прийти к мысли, что сами вещи суть проявления божественного естества, ибо природа вещей не что иное, как сила, в них действующая и сохраняющая их бытие. Отсюда понятие о Боге, присущем миру. Уже Декарт, отправляясь от основных начал своей системы, говорил, что в строгом смысле субстанция, или бытие самосущее, может быть только одна. Спиноза развил эту мысль в пантеистическую систему, в которой весь мир представлялся как проявление единой божественной сущности, действующей по законам неизменной необходимости. Этим способом легко было объяснить и отношение мысли к материи. Соответствие явлений происходит от того, что обе составляют проявление одной и той же субстанции, но под различными атрибутами. Таким образом, противоположности связываются приведением их к единой, внутренней, присущей им силе или к бытию, лежащему в их основе.

Можно сказать, что это был идеальный результат всего картезианского учения. Натуралистический пантеизм является окончательным выводом всякой системы, в которой господствует категория бытия. Мы видим то же воззрение у древних элеатов, у неоплатоников, в схоластике первой эпохи, у Джордано Бруно, наконец, у Спинозы. В философии Нового времени учение Спинозы занимает то место, какое неоплатонизм занимал в древности. Но между обеими системами то существенное различие, что у Спинозы раздвоение материи и разума представляется в гораздо более резкой форме, нежели у неоплатоников. Противоположность атрибутов является непосредственным свойством самого Божества. Это был результат промежуточного движения мысли. Древнее мышление всегда сохраняло в себе более единства, ибо оно исходило от единства и только постепенно шло к абсолютному раздвоению. Новая же мысль, исходя от раздвоения, понимает мировые противоположности в самой резкой их форме и полагает себе задачею сведение их к единству. Первым шагом в этом направлении было сочетание противоположностей посредством причины производящей. Это и была точка зрения картезианцев.

Спиноза специально занимался политикою. Он написал «Политический трактат» (Tractatus politicus), который остался, впрочем, неоконченным по случаю его смерти. Он умер в 1677 г. За семь лет перед тем, в 1670 г., он изложил уже существенные основания своей теории в «Богословско-политическом трактате» (Tractatus theologico-politicus). Последний писан, впрочем, с одностороннею целью. Спиноза хотел доказать, что свобода мысли совместна с требованиями как богословия, так и политики, особенно в демократических государствах. Сущность учения одинакова в обоих сочинениях, есть однако некоторые частные разности, которые указывают на позднейшую разработку мыслей.

Политические воззрения Спинозы носят на себе печать его философии. Как чистый философ, он не принадлежал к какой-либо партии, он не имел в виду доказать то или другое практическое требование, поддержать известное направление. Исследуя начала политической жизни «с такою же свободою души, как математику», он предположил себе не смеяться, не плакать над человеческими делами, не приходить в негодование, а стараться понять их. Разнообразные влечения человека он рассматривал не как пороки, а как естественные свойства, принадлежащие человеческой природе, так же как к природе воздуха принадлежат холод, жар, бури, гром и тому подобные явления, которые хотя бывают неприятны, однако необходимы и подлежат исследованию разума. Этот хладнокровный взгляд на жизнь приводит Спинозу к весьма невысокому мнению о человеке, в котором он видит игралище страстей. Все, говорит он, хотят быть первыми и притеснять друг друга, отсюда беспрерывные распри. Хотя религия предписывает любить ближних, однако это мало действует на людей. С другой стороны, разум может умерять и воздерживать страсти, но и это дело трудное. Кто воображает, что толпа или те, которые занимаются общественными делами, способны следовать одним внушениям разума, тот мечтает о золотом веке поэтов. Поэтому невозможно основать политику на началах нравственности, а надобно устроить государство так, чтобы правители не могли делать зло, какими бы побуждениями они ни руководствовались, разумом или страстями. Внутренняя свобода или крепость души есть частная добродетель, добродетель же власти есть безопасность*. Такова точка зрения, с которой Спиноза предпринимает свои политические исследования.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. I. § 45, 46.

______________________

Спиноза отправляется от положения, что всякая вещь, для того чтобы получить бытие, нуждается в известной мощи (potentia). Та же мощь служит ей и для продолжения ее существования. А так как никакая вещь не может ни дать себе бытие, ни, следовательно, сама собою продолжать свое бытие, то эта создающая и сохраняющая ее мощь не что иное, как сила самой природы, или, что то же самое, как доказывает философия, — сила Божия. Отсюда проистекает и право природы, или естественное право (jus naturae). Бог, или природа, имеет право на все, ибо право Божие не что иное, как само его Всемогущество, когда оно рассматривается как абсолютно свободное, т. е. как проистекающее из самого божественного естества. Отдельные же вещи как части природы настолько имеют право существовать и действовать, насколько он имеют мощи. Законом природы называется правило, по которому природа действует. Первый закон природы состоит в том, чтобы каждая вещь сохраняла свое бытие. Следовательно, все, что вещь делает по закону своей природы, то она делает по естественному своему праву. Так, например, рыбы созданы природою для плавания и большие для съедения малых, следовательно, они по естественному своему праву владеют водою и большие съедают малых.

Отсюда ясно, что и человек по закону своей природы имеет право делать все, что может, для своего самосохранения. Если бы человек состоял из одного разума, то естественный его закон заключался бы в подчинении разуму; но так как он от природы имеет и влечения, то следуя им и повинуясь слепой страсти, он точно так же действует по естественному своему праву, как и тогда, когда он руководится указаниями разума. Безумный точно так же действует по праву своей природы, как и мудрый. Следовательно, естественный закон, под которым все люди родятся и большею частью живут, запрещает только то, чего никто не хочет и не может. Остальное все, ненависть, гнев, распри, заключается в естественном праве людей. Если подобное воззрение кажется нам нелепым, то это происходит единственно оттого, что мы обращаем внимание лишь на ближайшие нужды человека, между тем как человек составляет малую частицу мироздания, и все его действия определяются не только собственным его разумом, но вечным порядком природы, действующей по неизменным законам*.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 2-8; Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. § 2-11.

______________________

Очевидно, что это учение о самосохранении как основном начале естественного закона и о проистекающем отсюда праве на все, на что идет мощь, совершенно тождественно с теориею Гоббса. Однако Спиноза делает здесь оговорку, которая несколько видоизменяет принятые им основания и открывает ему выход из чисто животных начал естественного права.

Хотя человек состоит из тела и души, говорит Спиноза, однако мощь его определяется не столько крепостью тела, сколько силою разума. Когда человек следует указаниям разума, он является деятельным, ибо он становится тогда полною причиною своих поступков. Напротив, когда он повинуется влечениям, он является страдательным, ибо он возбуждается к действию внешними предметами; следовательно, здесь он только отчасти причина своего действия. Отсюда ясно, что человек тем более свободен и тем более действует по законам своей природы, чем более он руководится разумом. Свобода состоит именно в повиновении разуму. Когда же человек увлекается страстями, он тем самым становится рабом*.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 11; ср.: Spinoza. Ethica. Pars IV, V.

______________________

Из этой теории следует, очевидно, что человек носит в себе противоречащие законы, ибо разум указывает ему одно, а влечения совершенно другое. Но Спиноза не объясняет, каким образом в одном и том же существе, составляющем известное проявление единой субстанции, может совмещаться подобное противоречие. Все у него приводится к строгому единству первоначального естества, поэтому и отношение разума к страстям представляется не в виде борьбы противоположных стремлений, а как разнородные действия естественных причин. В этом заключается главный недостаток его системы: одна производящая причина не в состоянии объяснить ни борьбы противоположностей, ни потребности их соглашения. Отсюда противоречащие начала в самой теории: с одной стороны, понятие о разуме как о высшей силе человека, составляющей сущность его природы, с другой стороны, взгляд на человека как на существо, следующее более страстям, нежели разуму. Приняв последнее, мы неизбежно приходим к заключению, что человек по самой своей природе живет большею частью не по закону своей природы.

Спиноза прямо поставляет правилом, что так как люди обыкновенно повинуются страстям, а страсти влекут их врозь, то по природе они враги. Ибо тот мне враг, кого я более всего должен опасаться, а люди тем опаснее, чем они хитрее других животных*. Это опять то же самое начало, что у Гоббса. Поэтому Спиноза представляет себе естественное состояние, предшествующее общежитию, точно так же как Гоббс. Здесь нет правды и неправды, ибо все принадлежит всем, и всякий имеет право добывать себе все. Здесь нет и понятия о грехе как о нарушении чужого права, ибо никто не обязан уважать чужое право, так как естественный закон запрещает только то, на что недостает силы. Никто также не обязан исполнять своих обещаний: кто может от них уклониться и по собственному своему суждению считает это для себя полезным, тот имеет на то полное право. Иного даже и предположить нельзя, ибо если бы люди по естественному закону или, что то же самое, по установлению Божьему, обязаны были следовать разуму, то они всегда бы ему следовали, так как установления Божьи вечны и непреложны. Но на деле мы видим иное, а потому должны заключить, что таков закон человеческого естества**.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 14.

- Ibid. § 12, 18, 23.

______________________

Таким образом, у Спинозы, так же как у Гоббса, понятия о правде и грехе, т. е. о добре и зле нравственном, проистекают единственно из состояния гражданского. Естественным же добром и злом он называет то, что способствует или препятствует сохранению нашего бытия, т. е. что увеличивает или уменьшает нашу мощь*. Это те же понятия, которые мы встречали и у Гоббса, и у Кумберланда.

______________________

Spinoza. Ethica. Pars IV. Prop. 8.

______________________

Однако, продолжает Спиноза, пока люди находятся в состоянии природы, где право каждого определяется личною его мощью, можносказать, что в действительности естественное право совершенно ничтожно, ибо’никто в одиночестве не в силах защитить себя от других и каждый должен постоянно опасаться всех. Притом же люди без взаимной помощи едва в состоянии поддерживать свою жизнь и изощрять свой ум. Общежитие не только полезно, но и совершенно необходимо для приобретения многих вещей. Не всякий на все способен, и не всякий может приобрести то, что нужно для поддержания жизни. Недостало бы ни времени, ни силы, если бы каждый должен был все делать один, не говоря о науках и искусствах, необходимых для счастья и совершенства человека. Поэтому варвары, не знающие гражданского порядка, ведут жизнь самую печальную. Да и те не в состоянии без взаимной помощи приобрести то немногое, что им потребно*.

______________________

Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. V. § 18 — 20.

______________________

Отсюда ясно, что естественное право, свойственное человеку, не может существовать иначе, как при соединении сил. Когда несколько человек соединяются вместе, они тем самым увеличивают свою мощь, а потому и свое право, и чем больше число соединившихся лиц, тем более возрастают их права. Таким образом, вне общества человек не имеет возможности жить по своему праву, и если схоластики на этом основании считают человека животным общежительным, то с этим можно согласиться*.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. II. § 15.

______________________

В другом месте Спиноза говорит, что так как люди руководствуются более страстями, нежели разумом, то очевидно, что толпа соединяется не вследствие каких-либо разумных требований, а под влиянием известных чувств, например общей надежды, общего страха или желания. А так как всем людям прирождена боязнь уединения, ибо никто в одиночестве не имеет довольно сил для защиты и для приобретения жизненных удобств, то из этого следует, что люди по природе стремятся к гражданскому состоянию*. Рядом с этим однако Спиноза утверждает, что люди по природе враги и что человек не родится гражданственным, а становится таковым**. Это опять одно из противоречий, вытекающих из общих его воззрений, из невозможности на основании его теории объяснить противоположные стремления человека. Гоббс, выставляя людей врагами, совершенно отвергал естественное стремление к сообществу и основывал общежитие единственно на требованиях разума. Но если люди по своей природе следуют более страстям, нежели разуму, то они никогда не соединятся. Это было самое существенное возражение против его учения. Спиноза это понял и хотел основать общество не только на требованиях разума, но и на естественном чувстве; однако через это противоречие не уничтожилось, а приняло только другой характер: если людям врождено стремление к сообществу, то нельзя считать их естественными врагами.

______________________

Ibid. Cap. VI. § 1.

- Ibid. Cap. V. § 2.

______________________

Как скоро люди соединили свои силы и образовали общество, так личное право каждого уступает общему праву: ибо отдельное лице бессильно перед остальными. Следовательно, каждый пользуется здесь тем правом, какое дается ему обществом, и всякий обязан исполнять то, что предписывается ему обществом. Если же он не повинуется, то можно употребить против него принуждение, так как право вытекает из силы. Это общее право, определяемое мощью собрания людей, называется властью, и тот держит ее абсолютно, кому с общего согласия вверяется забота об общем благе*.

______________________

Ibid. Cap. II. § 15-17.

______________________

В «Богословско-политическом трактате» Спиноза представляет происхождение обществ в виде всецелого перенесения каждым лицом своего права на общество. Необходимость власти, говорит он, видна из самой природы человека, который повинуется более страстям, нежели разуму. Поэтому для укрощения его нужна сила, без которой не может существовать никакое общество. Если бы даже во имя общежития каждый обещал отречься от своего права на все, то по вечному закону человеческой природы он не будет исполнять своего обещания иначе, как в надежде на большее благо или из страха большего зла. Пользуясь естественным своим правом, он нарушит данное слово, как скоро увидит в этом свою выгоду. Следовательно, всякий договор существует только ввиду проистекающей от него пользы, и как скоро польза исчезает, так сам договор становится недействительным. Поэтому, кто хочет иметь возможность положиться на чужое слово, тот должен устроить это так, чтоб от нарушения обещания проистекало для обещающего большее зло, нежели от исполнения. Это и совершается установлением общей власти, на которую переносятся силы, а потому и права всех и каждого. Так как она могущественнее всех, следовательно, может всякого принудить к исполнению своих требований, то каждый может быть уверен, что заключенный им договор не будет нарушен*. Здесь Спиноза очевидно ближе следует Гоббсу, но так как, в сущности, по его учению, перенесение прав составляет только последствие соединения сил, то в позднейшем своем сочинении он совершенно опустил первое и ограничился вторым.

______________________

Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. V. § 22; Cap. XVI. § 15-25.

______________________

Целый состав власти, по определению Спинозы, называется государством*. Вообще, Спиноза считает власть и государство понятиями тождественными. У него встречается даже та самая фраза, которая была сказана современником его Людовиком XIV: «Царь есть само государство» (Rex est ipsa civitas)**, — доказательство, что это изречение было не безумным самопревознесением абсолютизма, а выражением известного политического взгляда, вытекавшего из практики, так же как и из философского мышления. Устройство государства может быть различно: правление может быть монархическое, аристократическое и демократическое. Но каково бы оно ни было, сущность власти везде одна и та же: во всяком государстве ей принадлежит верховное право над лицами.

______________________

Imperii integrum corpus civitas appellatur (Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 1).

- Ibid. Cap. VII. § 25.

______________________

Для точнейшего определения этого права надобно принять во внимание, что оно по существу своему не что иное, как естественное право, насколько оно вытекает не из мощи отдельного лица, а из мощи соединенной толпы. Поэтому и здесь прилагается правило, что верховная власть имеет настолько права, насколько у нее есть силы. Но так как сила каждого подданного совершенно ничтожна перед обществом, то подчинение здесь полное и всецелое. Подданный не может устроить свою жизнь так, как он хочет, ибо он живет не по своему праву, а по праву государства. Если бы последнее предоставило гражданам жить по собственному изволению, то оно тем самым уничтожило бы само себя. Отсюда следует, что подданный обязан исполнять все предписания власти, даже самые нелепые. Он не имеет права решать, что хорошо и что дурно, что справедливо и что несправедливо. Все это зависит от постановлений власти, а потому все, что она признает благим и справедливым, должно считаться мнением всех и каждого. Из этого ясно также, что государство не может нарушить право или поступить несправедливо, ибо оно само источник всякого права. Оно может только грешить или ошибаться, как философы говорят про природу, что она иногда ошибается; т. е. оно может предпринять действие вредное для него самого. Таким образом, государственная власть не знает границ, она не сдерживается никаким законом, никаким правом. Это прямо вытекает из необходимости подчинить силы отдельных лиц силе целого.

Спрашивается однако: не противно ли разуму подчинять себя безусловно чужому решению? Ответом служит то, что сам разум указывает нам необходимость государственного порядка. Человек не может жить по своему праву, собственный его разум предписывает ему искать мира, следовательно, он не может не подчиняться государственной власти, а подчинение непременно должно быть всецелое. Если иногда веления власти противоречат разуму, то это зло, которое далеко перевешивается добром, проистекающим от государства, а разум предписывает из двух зол выбирать меньшее. Следовательно, подчиняясь власти, человек следует внушениям разума, а так как свобода состоит именно в деятельности, сообразной с разумом, то, подчиняясь власти, человек не становится рабом, а, напротив, он через это только делается свободным*. В этом смысле Спиноза говорит, что свобода есть истинная цель государства**.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 2-6; Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. § 25 и след.

- Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX. § 12.

______________________

Однако и здесь, так же как и относительно отдельного человека, эти начала подвергаются ограничениям, которые значительно видоизменяют самую их сущность. Спиноза сознается даже, что такое полновластие во многих отношениях должно оставаться чисто теоретическим требованием*. С одной стороны, мощь государства, а следовательно, и его право, так же как и в отдельном человеке, определяется преимущественно деятельностью разума. Здесь это еще очевиднее, ибо соединение сил происходит именно на основании тех начал, которые разум указывает как полезные всем. Власть, которая действует неразумно, тем самым подрывает собственную силу. С другой стороны, так как право определяется мощью, то власть государства распространяется единственно на то, что оно может вынудить обещанием награды или страхом наказания. Поэтому государство не имеет права предписывать то, к чему нельзя побудить людей этими средствами. Так, например, человек не может отречься от прирожденной ему способности суждения. Ибо какими наградами или наказаниями возможно заставить людей думать, что целое больше части или что ограниченное тело бесконечно? Точно так же нельзя заставить человека любить того, кого он ненавидит, и т. п. Сказать, что государство имеет право издавать подобные предписания, — все равно что утверждать, что человек имеет право безумствовать**.

______________________

Ibid. Cap. XVII. § 1.

- Spinoza. Tractatus politicus. Cap. HI. § 7-9.

______________________

С этой точки зрения Спиноза обсуждает вопрос о свободе совести и мысли. Этому посвящаются последние главы «Богословско-политического трактата».

Спиноза, так же как Гоббс, не отделяет церкви от государства и приписывает верховной власти право устанавливать все, что касается веры и благочестия. Он выводит это из того, что царство Божие заключается в законе, предписывающем правду и любовь; но в естественном состоянии нет правды и неправды, повиновения и греха, все это определяется единственно властью гражданской; следовательно, от последней зависит давать предписания относительно правды и любви. В естественном состоянии не может быть даже понятия о Боге как законодателе, облеченном властью, ибо здесь Бог действует через закон природы, а потому он может быть понимаем только как природа, действующая по вечной и неизменной необходимости. Следовательно, как властитель он может царствовать над людьми единственно через посредство тех, которые облечены властью в человеческих обществах. Это относится одинаково и к естественной религии, и к откровенной, ибо и в последней, для того чтобы получившие откровение могли повелевать людям, надобно, чтобы подчиненные добровольно перенесли на них свои права, т. е. чтобы пророки облечены были верховною государственною властью. Кроме того, необходимо, чтобы религия и благочестие приспособлялись к миру и к сохранению государства, составляющим первое требование общежития, без которого все подвергается опасности. А так как суждение о том, что для этого потребно, принадлежит верховной власти, то ей же принадлежит и право применять религию к общественным нуждам. Это предписывается самим божественным законом, который запрещает наносить вред кому бы то ни было, следовательно, менее всего государству, в котором заключается общее благо. Высшее действие любви состоит именно в охранении общего мира и согласия. А так как частный человек сам собою не может решить, что полезно и что вредно государству, то он прежде всего должен повиноваться решениям верховной власти. Спиноза называет даже возмутительным мнение, отделяющее церковную власть от гражданской, ибо оно отнимает у правителей самое твердое основание власти — господство над душами. Примером может служить римский первосвященник, который, имея духовную власть, подчинил себе всех светских князей*.

______________________

Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XIX. § 1 и след.

______________________

Однако, приписывая государственной власти право усыновлять догматы веры, назначать святителей, совершать таинства, судить о делах благочестия, Спиноза отстаивает неприкосновенность человеческой совести. Внутреннее поклонение Богу и внутреннее благочестие остаются правом каждого отдельного лица, ибо совести своей никто не может перенести на другого. Душевное настроение не дается внешнею властью, силою и законом никого нельзя сделать блаженным. Следовательно, всякий может свободно мыслить и чувствовать в делах веры*. Спиноза утверждает даже, что внешнее поклонение, определение которого предоставляется общественной власти, не может ни вредить, ни способствовать истинному познанию Бога и любви к нему, составляющим предмет внутреннего поклонения; поэтому из-за одних внешних обрядов не стоит нарушать общественный мир и порядок**.

______________________

Ibid. Cap. VII. § 90-92.

- Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 10.

______________________

Можно спросить: в чем же состоит это внутреннее благочестие, если по естественному закону нет понятий о правде и неправде, о повиновении и грехе, и если все это зависит единственно от предписаний гражданской власти? Тут очевидно должно исчезнуть все нравственное существо человека. Но Спиноза далек от подобной мысли, для него, напротив, нравственные требования составляют высшую цель человека как разумного существа. Это опять одно из тех противоречий, к которым неизбежно вела его точка зрения. У него рядом стоят несовместимые начала.

Так же как от свободы совести, продолжает Спиноза, никто не может отказаться и от свободы мысли, ибо никого нельзя принудить думать так или иначе. Предписывать можно только действия, а не помыслы. Когда государство хочет насиловать мысль, оно выступает из пределов своего права, ибо выходит из границ своей мощи. Поэтому надобно считать насильственным правление, отрицающее у подданных свободу думать, а следовательно, и говорить то, что думают, и напротив, — умеренным то, которое допускает эту свободу.

Нельзя не заметить, что это «следовательно» вовсе не вытекает из начал, положенных Спинозою. Мысль есть внутреннее действие, не подлежащее запрещению, но речь есть действие внешнее, подчиненное по этому самому правам власти. Далее Спиноза еще более расширяет это начало, требуя для граждан права не только говорить, но и учить. Из внутренних прав совести этого никак нельзя вывести. Впрочем, он сам делает здесь оговорку: «Я не спорю о правах власти, — говорит он, — а о том, что полезно». Подобная свобода не может вредить государству, если только она не ведет к действиям, противным предписаниям общественной власти. Прилагая это мерило, легко определить, какие мнения должны считаться возмутительными. Сюда относятся все учения, противоречащие основному договору, на котором зиждется общество, например что верховная власть не полноправна, что подданные могут жить по своему усмотрению, и т. п. Остальное все должно быть разрешено. Правда, от подобной свободы могут произойти некоторые неудобства, но неудобства есть во всем. Кто хочет искоренить все пороки, тот скорее раздражит, нежели исправит людей. Тем менее следует запрещать свободное движение мысли, которое само по себе есть добродетель и притом необходимо для успеха наук и искусств. Запрещение мысли может вести только ко всеобщему лицемерию, оно произведет еще большее стремление к запретному плоду и заставит даже добрых граждан ненавидеть стеснительные законы. Подобные постановления возбуждают только расколы и ненависть между членами государства. Они обрекают на изгнание и на плаху людей твердых в своих убеждениях, они порождают мучеников, к крайнему вреду для самой верховной власти. Поэтому всякому государству, а тем более демократическому, всего полезнее давать предписания только относительно внешних действий, предоставляя каждому думать что хочет и говорить то, что думает*.

______________________

Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX.

______________________

Определив права верховной власти над подданными, Спиноза рассматривает и отношения ее к другим государствам. Так как право общественной власти не что иное, как само естественное право, вытекающее из мощи союза людей, то различные государства состоят между собою в тех же отношениях, в каких находятся отдельные лица в естественном состоянии, с тою только разницею, что государства имеют более средств защищать себя от нападений. А так как люди в естественном состоянии — враги между собою, то и государства по природе враги. Поэтому всякое государство имеет всегда право вести войну против другого. С другой стороны, государства, так же как и отдельные лица, могут соединяться для взаимной помощи; но так как над ними нет высшей власти, которая бы их сдерживала, то соблюдение договоров зависит от воли каждого. Государство исполняет договоры, пока это ему полезно, и имеет полное право нарушать их, как скоро ему представляется от этого выгода. Это право, принадлежащее каждому человеку в естественном состоянии; для верховной же власти, вообще, высший закон есть благо народное, и этому началу оно должно жертвовать всем. Если при этом государство, с которыми было заключено обязательство, считает себя обманутым, то оно должно винить только собственную глупость, которая побудила его ввериться лицу, облеченному полновластием и признающему пользу своей власти высшим для себя законом*. Спиноза утверждает, что все эти последствия совершенно неизбежны, ибо они выводятся необходимым образом из самой природы человека, т. е. из общего всем людям стремления к самосохранению. Но из этого самого ясно, что в приложении к международному праву эти начала оказываются недостаточными. Нет сомнения, что государства во взаимных отношениях руководствуются прежде всего самосохранением, но это не единственное правило человеческих действий. Существуют разумно-нравственные требования, которые имеют существенное значение в отношениях держав, так же как и отдельных лиц, требования, которые не уничтожаются недостатком высшей принудительной власти. Но выводя право из силы, Спиноза, конечно, не мог смотреть на дело иначе. Надобно только заметить, что здесь у него нет даже тех ограничений, которые являются в приложении к другим сторонам права и которые дают его системе существенно иной оттенок, нежели тот, который мы видим у Гоббса.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. III. § 12 — 18.

______________________

Тем ярче выступают эти ограничивающие начала в учении о государственном устройстве. И здесь Спиноза отправляется от самосохранения. Государство, говорит он, тем лучше устроено, чем более оно имеет силы для самосохранения, а силы оно имеет тем более, чем более оно руководится разумом*. Спиноза дает своему рассуждению и другой оборот, который приводит его к тому же заключению. Наилучший образ правления, говорит он, определяется целью гражданского состояния. Эта цель не что иное, как мир и безопасность жизни. Однако под именем мира не следует разуметь рабство, варварство и пустыню, ибо в таком случае для людей не было бы ничего ужаснее мира. Мир не есть только отсутствие войны, это согласие душ. Согласная же жизнь людей есть жизнь человеческая, которая определяется не одним кровообращением и другими отправлениями, общими всем животным, но главным образом силою и деятельностью разума**. Мы видели выше, что в «Богословско-политическом трактате» Спиноза выставлял свободу как истинную цель государства. Последнее начало не противоречит первому, ибо свобода, по его воззрению, состоит именно в деятельности разума. Цель государства, говорит здесь Спиноза, заключается не в том, чтобы из людей сделать автоматов или животных, а в том, чтобы они безопасно пользовались способностями тела и души, руководясь в своих действиях свободным разумом***.

______________________

Ibid. Cap. V. § 1.

- Ibid. § 5; Сар. VI. § 3.

- - Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XX. § 12.

______________________

Мы видим здесь совершенно иные требования, нежели у Гоббса. Отсюда и другой взгляд на государственное устройство. Понимая мир не как один только внешний порядок, а как внутреннее согласие душ, Спиноза ставит власть, устанавливаемую свободными лицами, выше той, которая приобретается войною. Хотя существо права в обеих одно и то же, однако цель и средства различны: в одном случае подчиняющаяся толпа руководится более надеждою, в другом случае — страхом, в одном она имеет в виду улучшение своей жизни, в другом — избежание смерти, в одном случае она живет для себя, в другом — для победителя. Таким образом, цель власти, приобретенной войною, скорее иметь рабов, нежели подданных*. Относительно способов сохранения подобной власти Спиноза ссылается на Макиавелли, сам же он разбирает наилучшее устройство свободных государств.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. V. § 6.

______________________

Образ правления может быть монархический, аристократический и демократический. Опыт, по-видимому, убеждает нас, что для сохранения мира и согласия лучше всего вверить правление одному лицу. Но это порождает только рабство, а не внутреннее единение душ. Если бы люди, говорит Спиноза, были устроены так, чтобы они сами собою избирали то, что для них всего полезнее, то не нужно было бы искусства для установления между ними согласия. Но так как человеческая природа совершенно иная, то надобно власть учредить так, чтобы как правители, так и подданные поневоле стремились к общему благу, а этого можно достигнуть единственно тем, что общественные дела не вверяются никому безусловно. Ибо никто не бывает одарен такою душевною силою, чтоб иногда не заснуть или не поддаться влечению страстей. Нелепо требовать от кого бы то ни было то, чего никто сам от себя ожидать не может, именно, чтобы он заботился о других более, нежели о себе самом, чтобы он не был алчен, завистлив, честолюбив, особенно когда его ежедневно окружают величайшие соблазны. До какой степени ошибаются те, которые воображают, что одно лицо может быть облечено полновластием, ясно из того, что право определяется мощью, а мощь одного лица далеко не в состоянии совладать с такою задачею. Поэтому всякий монарх ищет опоры в преданных ему людях, так что власть здесь в сущности не монархическая, а аристократическая. Это еще очевиднее, когда на престоле сидит ребенок, больной или старик. Тут все государственное управление переходит к другим. Но чем менее монарх имеет собственной силы, тем более он должен опасаться граждан, следовательно, он всегда будет стараться их ослабить. Такое же опасение рождается и относительно наследников, которые поэтому обыкновенно воспитываются так, чтобы от них нечего было бояться. Отсюда ясно, что чем более власть сосредоточена в одном лице, тем менее в ней силы, тем более она должна опасаться подданных и тем хуже состояние последних. Следовательно, для прочного устройства монархии нужно положить такие основания, которые соединяли бы безопасность государя со спокойствием граждан. Надобно сделать так, чтобы монарх был полновластным только когда он заботится о благе подданных*.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VI. § 4 — 8.

______________________

Эта критика монархического правления прямо вытекает из основных начал системы Спинозы. Если право определяется естественною силою, то очевидно, что оно всего более шатко, когда оно вверяется одному лицу; а с другой стороны, если слабость порождает страх, то естественно, что монарх всего более должен бояться граждан. Здесь можно видеть то смешение юридического полновластия и фактического, нравственных отношений и естественных, которое вообще характеризует воззрения Спинозы и которое составляет неизбежное последствие натуралистической точки зрения.

Для устранения этих недостатков Спиноза хочет установить такой твердый порядок, который бы не мог быть поколеблен даже волею монарха. Князь должен являться как бы божеством, которого решения имеют характер вечных законов, так что если бы он сам случайно приказал что-либо противозаконное, то министры, повинуясь постоянной его воле, не должны исполнять подобного повеления. При таком устройстве всякое право является выражением воли монарха, но не всякая воля монарха становится правом*. Но одних законов недостаточно для достижения этой цели, надобно, чтобы законы охранялись самим народом, для пользы которого они установлены. Воля монарха должна быть связана мнением совета, выбранного из всех частей народа, который таким образом призывается к участию в общем решении.

______________________

Ibid. Cap. VII. § 1.

______________________

Устройство, предлагаемое Спинозою, не есть, однако же, конституционная монархия, которой образец он мог видеть в Англии. Правление, смешанное из раздельных элементов, было несовместно с единством верховной власти, которое вытекало из его учения. Чтобы положить предел произволу и направить волю монарха к общему благу, Спиноза прибегает к изобретенному им самим чисто утопическому устройству, в котором под наружною оболочкою монархии скрываются в сущности демократические начала. Он разделяет весь народ на семейства, не определяя, впрочем, оснований этого разделения. Все поля и даже дома должны принадлежать государству и раздаваться ежегодно внаем отдельным семьям. Это делается с целью установить между всеми гражданами общий интерес, а потому и общее мнение насчет общественных дел, ибо иначе всякий, следуя естественным своим влечениям, будет иметь в виду только частную свою пользу. Из каждого семейства от трех до пяти человек назначаются в члены верховного совета. Ежегодно выбирается один на несколько лет, так что постоянно происходит смена. Выбор предоставляется самому монарху, но непременное условие избираемости состоит в достижении пятидесятилетнего возраста. Через это выбору полагается предел, и каждый гражданин имеет надежду достигнуть этой почести*.

______________________

Ibid. Cap. VI. § 11-16; Сар. VII. § 8, 13.

______________________

Совет собирается по крайней мере четыре раза в год. Все государственные дела должны идти через него, монарх не может ничего решить, не выслушав его мнение. Притом те мнения, которые имеют за себя менее ста голосов, совершенно устраняются, из остальных же монарху предоставляется выбор. На совет возлагается не только законодательство, но и управление посредством избираемых им министров, которые заседают постоянно и должны представлять ему отчет о своих действиях. Через него же идут все просьбы и жалобы граждан, ему предоставляется воспитание царских детей и опека над ними. Одним словом, царь, по выражению Спинозы, является как бы разумом государства, а совет как бы чувствами, через которые разум познает состояние страны и через которые он действует сообразно со своими решениями*. Очевидно однако, что здесь чувства имеют гораздо более значения, нежели разум.

______________________

Ibid. Cap. VI. § 17-25.

______________________

Для суда учреждается другой совет, из одних юристов, избираемых также из отдельных семейств поочередно*. Войско же составляется иа всех граждан без исключения. Они несут службу безвозмездно. Это делается для ограждения свободы, ибо вооруженный человек сам себе властелин, чего нельзя сказать о безоружном. Кому вверяется военная сила, говорит Спиноза, тому безусловно вручается и право, поэтому наемное войско всегда опасно. Ненадежна и армия, составленная из граждан, получающих жалованье, она годится для войны, а не для мира. Монархия, опирающаяся на такое войско, в сущности, всегда находится в состоянии войны: здесь свободою пользуются одни воины, а остальные обращаются в рабов**.

______________________

Ibid. § 26.

- Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VII. § 12, 22.

______________________

Для сохранения равенства между гражданами Спиноза устраняет и всякие привилегированные сословия, за исключением ближайших родственников монарха, да и тем в третьей или четвертой степени воспрещается брак, чтобы не умножалось их число. Значительное дворянство, говорит Спиноза, не только ложится тяжелым бременем на народ, но и опасно для государства. Люди, имеющие избыток досуга, большею частью замышляют преступные дела. Князья вовлекаются в войны главным образом вследствие влияния дворян*.

______________________

Ibid. § 20.

______________________

Наконец, верховная власть должна оставаться нераздельною и передаваться по праву первородства, а за недостатком детей переходить к ближайшему наследнику по крови*. Через это произведенный раз выбор царя становится как бы вечным. Иначе власть должна постоянно возвращаться к народу, а такая перемена всегда опасна. Спиноза отвергает мнение тех, которые утверждали, что монарх может по произволу распоряжаться престолонаследием. Частное право наследства, говорит он, получает силу единственно от государственной власти, царь же есть само государство, следовательно, частное право к нему не приложимо. Как скоро он умер, так некоторым образом умирает само государство, и власть по естественному закону возвращается к народу, разве когда народ постановил постоянное правило о ее переходе**.

______________________

Ibid. Cap VI. § 37.

- Ibid. Cap. VII. § 25.

______________________

Таково предлагаемое Спинозою устройство монархии. «Единственное правило, которому я здесь следовал, — говорит он, — состояло в том, что народ может и при царе сохранить достаточную свободу, если только правление устроено так, что сила князя определяется одною силою народа и охраняется самим народом»*. Ясно, что монархия становится здесь в зависимость от демократии. Спиноза старается следующим образом оправдать преобладание, которое он доставляет последней: «Может быть, — говорит он, — все это покажется смешным тем людям, которые приписывают все человеческие пороки одному низшему классу и утверждают, что толпа наводит страх, если сама не трусит, что чернь или служит раболепно, или превозносится высокомерно, что в ней нет истины и суждения и т. п. Но природа у всех одна. Мы обманываемся только властью и поклонением, вследствие чего мы видим различие там, где его нет, и считаем дозволенным одному то, что запрещено другому. Гордость свойственна всем властителям. Гордятся и те, которые возвышаются путем ежегодного выбора; что же сказать о вельможах, пользующихся вечными почестями! Но их высокомерие украшается роскошью, расточительностью, известным сочетанием пороков, некоторым ученым невежеством и изяществом бесстыдства, так что те пороки, которые, сами по себе взятые, позорны и безобразны, кажутся невеждам честными и благовидными. Неудивительно, что толпа, как говорят, наводит страх, если сама не трусит, ибо свобода и рабство нелегко соединяются. Неудивительно, что у нее нет истины и суждения, когда большая часть государственных дел от нее скрыты, и она может только делать предположения из немногого, чего нельзя утаить. Воздерживать свое суждение — редкая добродетель. Поэтому делать все тайно от граждан и хотеть, чтобы они не судили ложно о делах и не толковали их вкривь, — признак величайшего невежества. Если бы толпа умела себя умерять, воздерживать свое суждение насчет того, что ей мало известно, и из немногих данных выводить верные заключения, она была бы достойнее властвовать, нежели состоять под властью. Но, как сказано, природа у всех одна. Все кичатся властью, все наводят страх, если сами не трусят, и везде правда нарушается страстями и своеволием, особенно же там, где владычествуют один или немногие, которые имеют в виду не право и не истину, а только умножение своего достояния»**.

______________________

Ibid. § 31.

- Ibid. § 27.

______________________

Очевидно, что для Спинозы не существовало понятия о различии политической способности, вытекающем из различного положения, занятия и состояния людей. Рассматривая все предметы под видом вечности (sub specie aeternitatis), он все приводил к общим свойствам человеческой природы, упуская из виду разнообразное развитие этих свойств и различное приложение их к политической жизни.

От монархии Спиноза переходит к аристократии, под именем которой он разумеет правление, составленное из нескольких выборных лиц. Этим признаком избрания, по его мнению, аристократическое правление отличается от демократического, в котором господствуют прирожденные права. С этой точки зрения он признает один только вид аристократии, именно тот, в котором правящая коллегия сама себя восполняет посредством выбора, взгляд очевидно неправильный*.

______________________

Ibid. Cap. VIII. § 1.

______________________

Отличие аристократии от монархии Спиноза полагает 1) в том, что здесь власть, будучи сосредоточена в довольно значительном собрании, гораздо прочнее и не нуждается во внешних опорах, вследствие чего у царей есть посторонние советники, а у аристократии их нет. 2) Цари умирают, а собрания вечны, почему здесь правление никогда не возвращается к народу. 3) Собрание не подлежит случайностям малолетства, болезни и старости, как монарх. 4) В собрании нет такой случайности и непостоянства воли, как в одном лице, почему здесь неуместно правило, что не всякая воля правителя составляет закон. Из всего этого ясно, что аристократическое правление, заключая в себе более элементов силы, тем самым более абсолютно, нежели монархия. Если оно в действительности не совсем полновластно, то это происходит единственно оттого, что вне собрания есть толпа, которой аристократия должна бояться и которая поэтому должна пользоваться некоторою свободою. Но так как, вообще, наилучшее устройство всякого правления — то, в котором власть пользуется наибольшим правом, то очевидно, что аристократия будет устроена наилучшим образом, когда она по возможности будет приближаться к абсолютной власти, т. е. когда народ менее всего будет представлять для нее опасности и когда он будет пользоваться лишь тою свободою, которая будет дарована ему общими законами государства. Такое полновластие совета не может вести здесь к порабощению народа, ибо мнение довольно значительного собрания вообще руководится не столько страстью, сколько разумом. Страсти влекут людей врозь, когда же люди действуют заодно, то они по необходимости должны руководиться общею мыслью*.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. VIII. § 1 −7.

______________________

В аристократии не нужно делить народ на семейства, как в монархии. Здесь неуместно и общественное владение землею. Напротив, подвластные должны иметь собственность, иначе, не пользуясь никакими правами, они уйдут в другие земли. Здесь нет также нужды составлять войско единственно из граждан, хотя, с другой стороны, исключение последних из военной службы несогласно со здравою политикою, ибо лучше всего дерутся те, которые бьются за свою родину. Но не следует вручать долговременной военной власти одному лицу, ибо это для аристократии всего опаснее. Сущность аристократического правления заключается в верховном совете, поэтому всего важнее законы, которыми определяется его состав. Прежде всего он должен быть довольно многочислен, так чтобы силы его перевешивали силы народные. Численное отношение должно быть здесь не менее как 1 к 50. Выбор не должен быть стесняем происхождением, ибо, с одной стороны, это возбуждает негодование исключенных и может вести к излишнему уменьшению числа патрициев, а с другой стороны, прирожденное право есть скорее признак демократии. Этот верховный совет, составленный из всех патрициев, должен собираться изредка для обсуждения законов и для избрания недостающих товарищей и всех правительственных лиц. Но к управлению делами такое многочисленное собрание неспособно. Для этого учреждается другой, подчиненный совет, или сенат, который избирается из членов высшего сословия, достигших пятидесятилетнего возраста. Но так как и сенат слишком многочислен для заведывания текущими делами управления, то он, в свою очередь, избирает из среды себя коллегию консулов. Наконец, так как в аристократии всего важнее, чтобы патриции составляли единое тело и строго соблюдали законы, то необходимо особое установление, охраняющее законы и наказывающее всякое нарушение их со стороны членов высшего сословия. Вверить подобную власть одному лицу слишком опасно, поэтому она должна быть вручена коллегии синдиков, избираемых пожизненно из сенаторов, достигших шестидесятилетнего возраста. Так как власть этой коллегии должна распространяться и на судей, то она может вместе с тем составлять высшую апелляционную инстанцию суда. Это будет служить и гарантиею для народа, ибо синдики неизбежно возбудят против себя ненависть многих патрициев, а потому всегда будут искать опоры в массе. Для большей прочности устроенного таким образом правления Спиноза предлагает постановить, что тот, кто предложит какое-нибудь изменение в коренных законах государства, должен считаться виновным в оскорблении величества, и не только подлежит смерти и конфискации имущества, но памятник его казни должен быть выставлен публично на вечные времена, в поучение людям.

Аристократическому правлению, в котором один город стоит во главе других, Спиноза предпочитает, впрочем, правление, составленное из нескольких самостоятельных городов, из которых каждый может существовать независимо от других и управляется сам собою. Однако он представляет себе это устройство не в виде простого союза независимых государств. Все города должны составлять одно государство, в котором каждый должен пользоваться тем большими правами, чем больше его могущество в сравнении с другими. Здесь равенство неуместно, ибо сила неравна, между тем как отдельные лица справедливо считаются равными вследствие того, что их сила совершенно ничтожна в сравнении с силою общества. Очевидно, Спиноза имел в виду то, что в настоящее время называется союзным государством, несовершенный образец которого он мог видеть в своем отечестве, в Нидерландах.

Каждый город имеет здесь свое собственное правление. Для общих дел учреждается сенат, избираемый из патрициев отдельных городов сообразно с числом членов каждой городской коллегии. Законодательная же власть и здесь принадлежит совокупности всех патрициев. Однако общее их собрание нужно только в самых редких случаях, ибо законы должны всегда оставаться неизменными, а если и случится надобность в новом постановлении, то предложение сената может быть разослано для обсуждения по городам, которые решают большинством голосов. Что же касается до надзирающей власти, то она возлагается на выборных синдиков, которые посылаются от городов в общий сенат для заседания в нем без права голоса.

Главная выгода подобного устройства сравнительно с первым состоит в том, что так как патриции отдельных городов будут иметь тем более значения в целом, чем выше степень могущества их города, то они естественно будут всего более стараться об умножении благосостояния своих подданных. Кроме того, тут общее собрание не может быть неожиданно подавлено силою. Здесь также менее опасности от могучих вельмож. Наконец, здесь большее количество людей пользуется свободою, нежели там, где владычествует один город. И если возразят, что в таком сложном теле при столкновении интересов много времени будет проходить в переговорах, то это не беда, ибо прения ведут к выяснению истины*.

______________________

Spinoza. Tractatus politicus. Cap. IX.

______________________

Нельзя не заметить, что эти соображения, в которых всего более проглядывает забота о свободе, не отвечают тем требованиям возможно более абсолютной власти, которые вытекают из системы Спинозы. Ясно, что практические сочувствия заставили строгого мыслителя отклониться от собственных начал.

Изложенные им основания аристократического правления Спиноза считает совершенно непреложными, так как они соответствуют не только требованиям разума, что было бы слишком ненадежною опорою, но и общим влечениям людей. "Могу безусловно утверждать, — говорит он, — что власть, которую держит один город и особенно та, которую держат несколько городов, вечна, т. е. что она никакою внутреннею причиною не может уничтожиться или перемениться в другую форму*.

______________________

Ibid. Cap. X. § 9, 10.

______________________

При всем том Спиноза не считает аристократическое правление наиболее абсолютным, а потому наиболее приближающимся к требованиям разума. Вполне абсолютно только правление демократическое, в котором участие в верховной власти зависит не от воли правительственного совета и не от выбора, а от прирожденного гражданам права. Здесь, впрочем, могут быть постановлены такие условия, при которых участвующие в правлении будут малочисленнее, нежели в самой аристократии. Так, например, право голоса может быть предоставлено только достигшим известного возраста, или старшим в роде или имеющим известное состояние. Такого рода правления нисколько не уступают аристократии, ибо хотя и кажется, что выбор можно сделать на более разумных основаниях, однако в действительности патриции выбирают всегда тех, кто им более пригодится. Если бы патриции делали выборы единственно ввиду общего блага, то никакое крутое правление не могло бы сравниться с аристократическим, но человеческая природа ведет к другому.

Спиноза не считает, однако, этих демократий с ограниченными правами наилучшими в своем роде. Он предпочитает такое устройство, в котором безусловно всё подчиненные отечественным законам, пользующиеся полноправием и ведущие честную жизнь, имеют право голоса и доступ к должностям. Этим определением исключаются только иностранцы, как состоящие под чужими законами, женщины, дети и рабы, как находящиеся под чужою властью, наконец, лишенные прав за преступления или постыдный образ жизни*.

______________________

Ibid. Cap. XI.

______________________

К сожалению, Спиноза не успел изложить своих взглядов на тот образ правления, который он считал наилучшим из всех. Смерть пресекла его работу. Те немногие намеки на демократию, которые встречаются в «Богословско-политическом трактате», не только не могут восполнить этого недостатка, но, по-видимому, указывают на иное течение мысли, нежели в позднейшем сочинении. Там он выставляет демократию как образ правления, который наименее удаляется от естественного состояния и в котором поэтому гражданам предоставляется наиболее свободы. Это происходит оттого, что каждый переносит свое право на общество, которого он сам состоит членом, каждый, следовательно, сохраняет участие в общем суждении, так что все остаются равными. Напротив, чем менее гражданам оставляется свободы суждения, тем более правление удаляется от естественного состояния и тем более оно имеет характер насилия*. Это воззрение трудно согласить с понятием о демократии как правлении наиболее абсолютном, следовательно, наиболее удаляющемся от естественного состояния и оставляющем гражданам наименее личной свободы. Противоречие разрешается тем, что личное право сохраняется здесь в виде участия в общем решении, таким образом, правление, оставаясь вполне абсолютным, соединяется со свободою. Но конечно, здесь не может быть речи о свободе, в смысле независимости от власти. Это свобода не личная, а политическая. Демократы XVII века именно так ее и понимали. Личное право было для них не основанием власти, как для философов XVIII столетия, а второстепенною точкою зрения.

______________________

Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. XVI. § 36; Cap. XX. § 38.

______________________

Когда у Спинозы спрашивали: в чем состоит отличие его политического учения от системы Гоббса, он отвечал: «В том, что я везде сохраняю естественное право и даю верховной власти в государстве настолько прав над подданными, насколько она превосходит их мощью, что всегда бывает в естественном состоянии»*. Это замечание метко характеризует различие воззрений обоих мыслителей. Основания у них одни и те же: начало самосохранения как первоначальный закон природы, сила как источник права, всеобщая вражда людей в естественном состоянии, образование государств вследствие потребности мира, установление правды между людьми единственно волею государственной власти, наконец, полновластие государства, простирающееся и на церковную область. Но для Гоббса мир есть только внешний порядок, для Спинозы это согласие душ, в котором находят свое удовлетворение все требования человека. Гоббс образует государство подчинением отдельных лиц единой воле, Спиноза соединением сил. Гоббс не знает предела государственной власти, которую он распространяет и на внутреннего человека; Спиноза ограничивает полновластие государства требованиями разума и свободы, ибо разум один дает настоящую силу, а внутренней свободы у человека отнять невозможно. Наконец, Гоббс, по самому свойству своего учения, предпочитает монархию, где наиболее единства и подчинения; Спиноза отдает преимущество демократии, в которой соединенная сила всех достигает высшего своего развития. Одним словом, вместо силы внешней, а потому непрочной, Спиноза ставит силу внутреннюю, которая соединяет в себе все элементы человеческой природы, а потому дает самой власти гораздо более крепости. «Власть, — говорит Спиноза, — которая не имеет ничего другого в виду, как только вести людей страхом, скорее изъята от пороков, нежели одарена добродетелью. Но людей надобно вести так, чтобы им казалось, что их не ведут, а что они живут по собственному своему разуму и по свободному своему изволению, и таким образом, чтобы они воздерживались единственно любовью к свободе, желанием умножить свои средства и надеждою на достижение почестей, сопровождающих власть»**.

______________________

Spinoza. Epist. 50. § 1.

- Spinoza. Tractatus politicus. Cap. X. § 8.

______________________

Можно сказать, что учение Гоббса было возведено Спинозою в высший философский идеал, соединяющий в себе разнообразные стремления человека. Но это сочетание производилось на почве чистого натурализма, поэтому многое должно было оставаться здесь неразрешенным. У Спинозы всего яснее выказываются свойства, качества и недостатки всех предыдущих исследователей. Все эти учения носят на себе натуралистический характер. Начала права выводятся из природы человека, взятой всецело, без различия физической и духовной стороны. Человек рассматривается как явление природы с естественными своими свойствами и наклонностями и в естественной связи со всем окружающим миром. Поэтому источником права является здесь первоначальная основа естества, само бытие, или производящая сила, составляющая сущность этого бытия. Первый естественный закон для человека, как и для всякого другого существа, состоит в сохранении своей природы. Поэтому и в государстве верховным началом и источником всякого права является верховная власть, т. е. сила, дающая бытие политическому телу и сохраняющая это бытие. Мы уже говорили, что эти основания в существе своем верны: первое требование человеческой природы, как и всякой другой, есть сохранение самой этой природы; самосохранение требует общежития; общежитие немыслимо без силы, сдерживающей разнообразные стремления людей, и эта сила непременно должна быть облечена полновластием, — иначе нет возможности сохранить в обществе мир и согласие. Несомненно и то, что эта власть, как доказывал Спиноза, для того, чтобы иметь действительную силу, должна руководствоваться указаниями разума и уважать прирожденную человеку свободу. Между тем, всматриваясь в эти учения, мы легко увидим в них коренное противоречие, которое обличает их недостаточность. Ярче всего оно выступает у Спинозы. Человек рассматривается как цельное, единое в себе существо, имеющее влечения и следующее естественному своему закону, познаваемому разумом. Но влечения делают людей врагами, а разум их соединяет; влечения дают человеку право на все, а разум предписывает отречение от этого права. Следовательно, в человеке два закона, которые друг другу противоречат. В действительности, оно так и есть, ибо в человеке соединяются два противоположных естества, физическое и духовное, и два противоположные начала, личное и общее. Но эта внутренняя противоположность ускользала от натурализма, который рассматривал человека в первобытной цельности его бытия. Поэтому исследователи, принадлежавшие к этому направлению, постоянно смешивали закон природы физической с законом природы разумной и называли правом простое проявление естественной силы. Вследствие этого они принуждены были постоянно отрицать то самое начало, которое составляло для них исходную точку. Они объявляли людей естественными врагами и требовали соединения их в обществе. Они утверждали, что человек по самой своей природе неудержимо повинуется влечениям, и требовали, чтобы он воздерживал свои влечения разумом. Они видели потребность свободы и нравственности, а между тем в самом корне отрицали то и другое, ибо рассматривали человека как машину, движимую естественными силами. У Спинозы, так же как и у Гоббса, все совершается по законам роковой необходимости, вытекающей из самой природы вещей; но в таком случае, где же место для свободы и для нравственной ответственности человека? В результате натурализм не в состоянии был объяснить явление нравственного зла, которое он сводил к понятию о нарушении внешнего предписания власти, т. е. к понятию чисто искусственному, не заключающему в себе никакой внутренней обязательной силы.

Все эти противоречия, вытекавшие из самых основных начал натурализма, неизбежно должны были повести к иным воззрениям. Мы можем даже проследить в дальнейшем развитии философии права, каким образом начала, положенные Спинозою, последовательно превращаются в чисто нравственное учение. Несовместность двух противоречащих законов, одного, исходящего от разума, другого — от влечений, ведет к тому, что последний совершенно отвергается и основанием естественного права становится единственно разумная природа человека. Это мы видим именно у Вахтера, который представляет, таким образом, переход от спинозизма к нравственной школе. Беглый взгляд на его теорию будет служить лучшим дополнением к учению Спинозы.

Вахтер (родом швед) издал в 1704 г. небольшое сочинение под заглавием «Источники естественного права» (Origines juris naturalis sive de jure naturae humanae demonstrationes mathematicae). В постулатах, которые он предпосылает самому рассуждению, он выставляет положения, заимствованные прямо у Спинозы: 1) сила естественных предметов, которою они существуют и действуют, есть сама сила Божья; 2) сила Божья есть причина абсолютно свободная, независимая и самоправная; поэтому право, принадлежащее Богу на все творение, есть сама его бесконечная мощь, насколько она представляется абсолютно свободною; 3) правда Божья есть его мощь, насколько она воздает каждому свое, т. е. насколько она дает каждой вещи известную сущность и бытие; 4) человеческий разум действует своею мощью, когда из его природы следует что-либо, чего он является полною причиною или что понимается из него одного; напротив, он является страдательным, когда в нем совершается что-либо, чего он может считаться только частною причиною или что не может быть понято единственно из законов его природы, а объясняется действием внешних причин.

Последнее положение мы видели и у Спинозы, который на этом основании считал действия страстей выражением человеческого бессилия. Вахтер выводит отсюда, что, когда человек движется страстями, он действует не по закону своей природы. А потому нельзя утверждать, что он имеет право делать все, что может. Право его простирается единственно на действия, вытекающие из его разума, который есть часть бесконечного разума Божьего. Но человек не имеет права на действия, в которых он руководится не разумом, а мнением, воображением или влечениями*. Вахтер отрицает у человека даже право судить о добре и зле на основании мнения или влечения**. Признавая разум единственною основою человеческой природы, он рассматривает влечения не как части человеческого естества, а только как внешние придатки (appendices) ***.

______________________

Propos. I. Schol; Propos. III. Schol. 1; Propos. IV; id. Schol. 2.

- Propos. VI. Lemma 1.

- - Propos. VIII. Schol. I.

______________________

Такое ограничение естественного права последовательно вытекало из учения Спинозы, которое, будучи не в состоянии объяснить противоположность двоякого закона в человеке, должна была вести к отрицанию одного во имя другого; но в свою очередь эта теория по своей односторонности совершенно недостаточна для вывода начал права. Она была бы справедлива лишь в том случае, если бы человек состоял единственно из разума. Из нее невозможно объяснить, например, действий, имеющих в виду поддержание тела, ибо последнее для разума составляет нечто совершенно внешнее и чуждое. Между тем Вахтер, ограничив, с одной стороны, учение Спинозы признанием одного разума за основу человеческого естества, с другой стороны, заимствует у него целиком начало самосохранения. В 9-м постулате он говорит: «Люди, руководимые одною своею природою, имеют стремление удержать себя неопределенное время в том естестве, в котором они родились, а также сохранять и защищать себя и свое тело, заботиться о пище, питии, одежде, безопасности и тому подобных предметах. Руководимые тою же природою, они стремятся всегда перейти к большему совершенству и приобрести сообразно со своим естеством все для себя нужное или, по крайней мере, в возможно большем количестве. И это стремление принадлежит к самому их существу». Поэтому самосохранение, забота о пище, рождение и защита детей причисляются Вахтером к естественному праву*. Но спрашивается: что здесь разуметь под именем естества? Очевидно, не один разум, ибо тут исчисляются действия, относящиеся к телу. Поэтому Вахтер кроме разума принужден еще принять естественные инстинкты, которыми он объясняет между прочим взаимную любовь родителей и детей. Эти инстинкты, говорит он, сильнее даже всяких рассуждений; они увеличивают деятельную силу разума, а потому взаимная помощь родителей и детей более сообразна с естественным правом, нежели те действия, в которых человек руководится единственно разумом**. Но где различие между инстинктами и влечениями? Устраненное с одной стороны возвращается с другой. Вахтер старается объяснить это тем, что в одном случае влечение проистекает единственно из разума, который видит, что оно ведет к большему совершенству, т. е. к увеличению сил тела и души, а в другом случае кроме чисто разумного побуждения являются и другие, как внешние, так и внутренние***. Но это, очевидно, софизм, ибо влечения всегда возбуждаются внешними предметами; разум, их одобряющий, все-таки является только частною причиною действия, а потому начала Вахтера оказываются здесь неприложимыми. Впрочем, он сам тут же сознается, что это вопрос трудный для решения.

______________________

Propos. VI. Corollaris.

- Propos. VII. Schol.

- - Propos. VIII. Schol. 3.

______________________

Самосохранение может быть сопряжено с чужим вредом. В таком случае сообразно ли оно с естественным законом? Вахтер утверждает, что нет: такое самосохранение, по его мнению, неразумно, ибо разум соединяет людей, а влечения, напротив, возбуждают между ними столкновения и вражду*. Но в этом доводе опять является несообразность. Точка отправления всей системы заключается в том, что естественное право каждой вещи определяется единственно ее собственною природою, а никак не отношением ее к внешним предметам**. Это положение Спинозы дает возможность устранить влечения как не принадлежащие к естеству человека, а потому не входящие в естественное его право. Но в таком случае на каком основании полагать границы самосохранению из уважения к другим? Спиноза, приняв это начало, выводил из него право человека делать все, что может, невзирая на других. Вахтер берет ту же точку отправления, но отвергает вытекающие из нее последствия. Таким образом, стараясь быть последовательным с одной стороны, он является непоследовательным с другой.

______________________

ProDos. IV. Lemm. III, Postul. VIII.

- Propos. HI. Schol. 1.

______________________

Все эти несообразности происходили оттого, что Вахтер усвоил себе и развил одну только сторону учения Спинозы, не подвергнув критике самых его оснований. Вследствие этого его теория является сочетанием разнородных, несогласных между собою начал. Самостоятельного значения она не имеет. Она заслуживает внимания единственно как указание на недостатки спинозизма и на необходимость перехода к нравственной точке зрения.

В учении Спинозы оказывался недостаток и с другой стороны. Мы видели, что он отстаивал свободу мысли и свободу политическую, но, в сущности, его системою подрывалась сама их основа. Личность является у него только видоизменением общей субстанции. В мироздании лицо поглощается природою, или Божеством, в государстве — совокупностью общественных сил, перед которыми оно исчезает в своем ничтожестве. Такой вывод противоречил тем началам, которые сам Спиноза считал необходимо присущими человеку. Индивидуализм должен был предъявить свои права. Отсюда происхождение школы, отправляющейся от требований личности. Таким образом, натурализм, исчерпав все свое содержание, естественно распадается на две противоположные отрасли. Разложение первоначальной цельности воззрений должно было составить дальнейший шаг в развитии философской мысли. Оба эти направления, нравственное и индивидуальное, не являются, впрочем, совершенно новыми, оторванными от предшествующего хода философии права. В самом развитии общежительных учений мы видели уже противоположные ветви, исходящие из общего ствола. Нравственная точка зрения имела предшественника в Кумберланде, индивидуальная — в демократах XVII века. Но, отрешившись от натурализма, эти начала получают более самостоятельное и систематическое развитие. Каждое становится исходною точкою для целого цикла вытекающих из него учений.

II. НРАВСТВЕННЫЕ УЧЕНИЯ

1. Пуфендорф

Со времен Реформации нравственные начала права, развитые лютеранскими писателями, пустили в Германии глубокие корни. Но теории, господствовавшие до второй половины XVII века, не отрешились еще от богословского авторитета. Мы видели, что высший представитель этой школы, Винклер, выводил естественный закон из состояния невинности*. Чтобы построить философию права на чисто светских основаниях, сообразно с новыми требованиями науки, надобно было произвести в ней коренное преобразование. Это сделал Пуфендорф. Он ввел в нравственную теорию права начала и методу, заимствованные из общежительной школы, и этим дал науке новое направление. Однако так как Пуфендорф при всем своем блистательном таланте и при обширном юридическом образовании не был философом в истинном смысле слова, то его учение носит на себе во многом эклектический характер. Оно составляет как бы переход от общежительной теории к нравственной. С одной стороны, он указывает на чисто нравственный характер права, он выше всего ставит необходимость закона, с другой стороны, подобно Кумберланду он определяет закон внешним образом как предписание высшего и само его содержание окончательно сводит к началу общежития. Эти два положения и сделались предметом последующей полемики, которая очистила нравственную теорию от всякой посторонней примеси.

______________________

См.: Ч. 1. С. 350 и след. <Наст. изд. С. 291 и далее.>

______________________

Пуфендорф издал в 1666-г. свои «Элементы всеобщей юриспруденции» (Elementa jurisprudentiae universalis), в которых он развивал начала права посредством математической методы. Это был его первый, по собственному его признанию, еще незрелый философский опыт. В 1672 г. он издал второе, большое сочинение «О праве естественном и общенародном» (De jure naturae et gentium), а в следующем году — третье, составляющее собственно сокращение второго, под заглавием «Об обязанности человека и гражданина» (De officio hominis et civis). Второе, главное сочинение было вновь издано им в 1688 г. со значительными дополнениями. Здесь Пуфендорф не только ведет полемику против Гоббса, но опровергает Спинозу и часто ссылается на Кумберланда. Эта книга и будет служить главным основанием для изложения его учения*.

______________________

Ссылаюсь на издание 1688 г.: Samuel Pufendorf. De lure Naturae et Gentium, Libri octo. Amstelod.

______________________

Пуфендорф прямо начинает с различия предметов естественных и нравственных. Первые суть вещи, сами по себе существующие, или субстанции, совокупно с проистекающими от них движениями и изменениями; вторые же суть известные свойства вещей, происходящие от разума, который составляет себе понятия о предметах и на основании этих понятий и своих суждений имеет способность направлять и умерять естественные движения. Предметы первого рода получают свое бытие от творческого акта, вторые же прилагаются к первым свободною волею разумных существ с целью установить в жизни стройность и порядок.

К числу нравственных предметов принадлежит и право. Хотя эти предметы не существуют сами по себе, а находятся при других, однако и в них, по аналогии с предметами физическими, различаются субстанции, качества, количество и, наконец, пространство. Под именем последнего разумеется то нравственное положение, в котором находятся лица и которое уподобляется физическому пространству. Нравственные субстанции суть лица, как субъекты нравственных действий, они могут быть простые и сложные. Нравственные качества суть власть, право и обязанность. Власть есть нравственное качество, в силу которого лицо может действовать законно и с нравственным последствием. В приложении к собственному лицу и действиям оно называется свободой. Право есть нравственное качество, в силу которого мы что-либо повелеваем, или держим вещь или требуем должного. От власти оно отличается, собственно, тем, что первая означает главным образом фактическое присутствие нравственного качества, второе же — преимущественно нравственное его свойство. Наконец, обязанность есть то нравственное качество, в силу которого кто-либо нравственною необходимостью принуждается что-либо дать или терпеть. Что касается до нравственного количества, то оно состоит в большем или меньшем достоинстве лиц и предметов*.

______________________

Ibid. Lib. I. Cap. I.

______________________

Таким образом, Пуфендорф прямо становится на нравственную почву и хочет на ней воздвигнуть науку права. Аналогия с физическими предметами не имеет здесь значения, но важно само основание теории: право изъемлется из числа естественных предметов, следовательно, нечего искать источника его в физической природе. Настоящий источник его — разум, который воздерживает и направляет естественные движения тел.

Возможно ли, однако, строить науку права на этом основании? — спрашивает Пуфендорф. Многие, говорит он, отрицают эту возможность, ссылаясь на то, что в свободных человеческих действиях нет ничего необходимого. Но это возражение справедливо только относительно действий, которые имеют в виду практическую пользу, в них точно нет ничего верного и постоянного. Та отрасль нравственных наук, которая занимается исследованием этой области, отправляется от наблюдений над человеческими нравами и над событиями человеческой жизни, но выводимые отсюда заключения не носят на себе характера несомненной истины, а часто бывают ошибочны. Совсем другое дело наука, которая исследует правоту или неправоту действий. Об этом можно судить на основании несомненных и непреложных начал, из которых путем умозаключений выводятся совершенно достоверные последствия. Ибо хотя действия свободны, а потому могут быть и не быть, но как скоро они есть, так из них неизбежно вытекают известные последствия. Тут есть связь необходимости, которая может быть раскрыта наукою.

Из этого не следует, однако, что действия сами по себе имеют внутреннюю правоту или кривду. Сами по себе взятые, как произведения естественных или физических сил, действия не могут быть названы ни хорошими, ни дурными в нравственном смысле. Животным мы не приписываем ни добрых, ни злых поступков. Хотя их действия могут клониться к их пользе или вреду, но не в этом состоит нравственное добро или зло. То же самое относится ко многим человеческим действиям, которые могут быть полезны, но не имеют нравственного значения, если они не добровольны и не предписаны законом. Нравственно хорошими или дурными человеческие действия становятся единственно вследствие своей сообразности или несообразности с правилом или законом, который к ним прилагается. Следовательно, нравственные свойства не составляют нечто присущее самим действиям, а привходят к ним извне*.

______________________

Ibid. Cap. 2.

______________________

Для того чтобы действие имело нравственный характер, надобно прежде всего, чтобы оно проистекало из разума. В человеческом разуме различаются две способности: ум и воля. Одной из них принадлежит суждение, другой — решение. Чтобы приписать человеку нравственное действие, необходимо предположить, что суждение его насчет добра и зла по природе своей право. Это правое суждение называется совестью — слово, впервые введенное в употребление схоластиками. Относительно же воли необходимо предположить, что она свободна, т. е. что она не только может определяться к действию из себя самой, независимо от всякого внешнего побуждения, что составляет ее самопроизвольность (spontaneitas), но что она и внутри себя не связана никаким мотивом, а может выбирать то или другое. Это называется безразличием воли (indifferentia), без которой опять уничтожается нравственный характер человеческих действий, ибо без подобной свободы поступок не может быть вменен человеку в заслугу или вину. Во всяком действии надобно различать две стороны: материальную и формальную. Первая состоит в движении естественной силы, вторая — в том, что это движение находится в зависимости от свободного решения воли. Это формальное начало есть вменяемость, в силу которой деятель становится нравственною причиною своего действия. Отсюда учение о том, какие действия могут быть вменяемы человеку и какие не подлежат вменению*.

______________________

Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. Ill, IV, V.

______________________

Свободные действия называются добрыми или злыми, смотря по тому, сообразны они с законом или нет. Поэтому закон составляет основное начало нравственных отношений. Закон отличается от совета, договора и права. Совет есть представление разумных причин известного действия, но без всякой обязательной силы, связывающей волю; закон же налагает на подчиненного обязанность. Этим он отличается и от договора: договор есть обещание, закон — повеление; договор первоначально зависит от нашей воли, с законом же сопряжена обязанность повиноваться, следовательно, он предполагает высшую власть, налагающую эту обязанность. Наконец, от права в субъективном смысле закон отличается тем, что право составляет принадлежность свободы, ибо мы правом пользуемся по своему произволу; закон же, напротив, есть связь, ограничивающая естественную свободу человека. Всего лучше определить закон как повеление, которым высший обязывает подчиненного сообразовать свои действия с его волею.

Закон есть, следовательно, начало внешнее (principium extrin-secum), налагающее узду на внутреннюю нашу свободу. Человек способен подчиняться такой внешней для него обязанности, потому что, с одной стороны, действия его свободны, следовательно, подлежат нравственным определениям, а с другой стороны, он признает над собою высшего. Без этого последнего условия закон не имел бы для него обязательной силы, ибо когда он сам воздерживает свои влечения, он действует по собственному, добровольному побуждению, а не из обязанности.

Таким образом, Пуфендорф опять приводит учение о нравственном законе к началу власти, но он немедленно же делает оговорку, требуя для самой власти нравственных оснований. Нужны справедливые причины, почему бы высший мог обязывать низшего. Сила не может быть таким основанием, как утверждал Гоббс: сила принуждает, а не обязывает. Не может служить основанием и превосходство природы, ибо оно порождает удивление, а не обязанность. Обязанность же может проистекать либо из полученных благодеяний, либо из добровольного подчинения.

В первом начале заключается причина, почему человек должен повиноваться повелениям Бога: так как Бог даровал нам и жизнь и свободу, то он имел право ограничить эту свободу по своему изволению. Здесь лежит истинное основание обязательной силы закона; но так как свободное существо может уклоняться от предписанного ему правила, то для воздержания беззаконных стремлений установляется наказание, которым нарушители закона принуждаются к исполнению высшей воли. Принудительная сила не есть, следовательно, основание закона, а только внешняя его поддержка; но она должна находиться в руках законодателя, имеющего правомерную власть, для того чтобы он мог достигнуть внешней своей цели против непокорных*.

______________________

Ibid. Cap. VI.

______________________

Очевидно, что Пуфендорф впадает здесь в логический круг, ибо, с одной стороны, он выводит закон из предписания власти, а с другой стороны, он требует для самой власти правомерного, т. е. сообразного с законом, основания. На этот круг впоследствии указал Лейбниц. В связи с этим находится и другое противоречие: с одной стороны, Пуфендорф рассматривает закон как начало внешнее, налагающее на внутреннюю свободу несвойственное ей самой ограничение, с другой стороны, отличая обязательную силу закона от принудительной его силы, он приписывает первой наложение внутренней необходимости, связывающей волю. Обязанность, говорит он, отличается от принуждения тем, что в последнем душа побуждается к действию одною внешнею силою, наперекор внутреннему движению; напротив, то, что совершается по обязанности, происходит от внутреннего движения души, как бы одобренное собственным суждением*.

______________________

Ibid. Cap. VI. § 12, 14; Lib. III. Cap. IV. § 6.

______________________

Независимо от этих логических промахов, из самого понятия о законе как об источнике всех нравственных определений, вытекает у Пуфендорфа несообразность, общая всем последователям нравственной школы. Существо закона состоит в том, что он связывает и ограничивает свободу, налагая на нее нравственную необходимость. Поэтому из числа законов Пуфендорф последовательно исключает дозволения как представляющие не известное действие закона, а, напротив, отсутствие действия. Дозволяется то, что не предписывается и не запрещается. Подобные действия предоставляются, следовательно, естественной свободе каждого*. Между тем тут же Пуфендорф говорит, что последствие естественной свободы состоит в том, что никто не должен препятствовать безвредному ее проявлению. Но последнее есть уже запрещение, которое таким образом вытекает из дозволенного действия. Свобода, допущенная законом, становится правом, а право рождает обязанность уважать это право. Следовательно, обязанность проистекает здесь из права, а не из предписания, из свободы, а не из закона. В этом состоит существенное отличие юридического начала от нравственного. Философы, принадлежащие к нравственной школе, хотят все вывести из последнего, но вследствие этого правомерность многих действий остается у них не-объясненною. Восполнить этот недостаток можно, только признав основным началом естественного права не один закон, а отношение закона к свободе как к самостоятельному началу, составляющему источник целой системы определений, касающихся взаимного отношения человеческих воль. Это точка зрения идеализма.

______________________

Ibid. Lib. I. Cap. VI. § 15.

______________________

Смешение разнородных понятий и недостаточность юридических начал проявляются у Пуфендорфа и в объяснении существа и видов правды. По его определению, правда (justitia) отличается от доброты (bonitas) действий тем, что последняя просто означает сообразность действий с законом, первая же сверх того указывает известное отношение к лицам, ввиду которых совершается действие. Правда разделяется на всеобщую и частную. Первая состоит в исполнении какой бы то ни было обязанности относительно другого, вторая — в исполнении обязанности, которую другой может требовать по своему праву. Последняя проистекает из договора, который заключается либо целым обществом с отдельными лицами, что составляет предмет правды распределяющей, либо отдельными лицами между собою, откуда возникает правда уравнивающая. Все это образует область обязанностей юридических, где личное право является началом совершенным, т. е. как требование, сопровождаемое принуждением. Всеобщая правда, напротив, состоит в исполнении обязанностей нравственных, на которые другой имеет только несовершенное право, или которых он требовать не может*.

______________________

Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. VII. § 7-13.

______________________

Очевидно, что, по этому воззрению, совершенное право прямо производится из договора. Между тем Пуфендорф отвергает мнение Гоббса, что неправда может иметь место единственно в отношении к тому лицу, с кем мы вступили в договор. Неправда (injuria), говорит он, или нарушение совершенного права может состоять и в нанесении зла другому, даже когда между обоими лицами нет никакого взаимного обязательства*. Последнее справедливо, но оно противоречит первому. Дело в том, что совершенное право может существовать и помимо договора, ибо нарушение естественной свободы само по себе есть уже неправда. Но это опять ведет к необходимости признать свободу за самостоятельное начало, составляющее источник особых определений. Невозможность вывести неправду из одних предписаний закона вовлекла Пуфендорфа в эти противоречия.

______________________

Ibid. § 13-15.

______________________

Следуя общей, принятой до него системе, Пуфендорф разделяет закон на божественный и человеческий, а в другом отношении на естественный и положительный. Закон, исходящий от человека, всегда положительный; божественный же закон разделяется на естественный, который открывается разумом из рассмотрения человеческого естества, и на положительный, который познается из Откровения.

В предисловии к сочинению «Об обязанности человека и гражданина» Пуфендорф старается точнее определить границы между естественным законом и откровенным, из которых один составляет предмет науки естественного права, а другой нравственного богословия. По его мнению, эти две науки различаются между собою следующими признаками: 1) самым источником или способом познания: все, что познается из Откровения, относится не к естественному праву, а к нравственному богословию. 2) Цель естественного права заключается в пределах земной жизни, тогда как нравственное богословие полагает человеку цель загробную. Поэтому первое ограничивается действием суда человеческого, последнее же имеет в виду суд Божий. 3) Так как человеческий суд простирается на одни внешние действия, не проникая во внутренние движения души, то естественное право большею частью имеет в виду только первые, тогда как нравственное богословие старается устроить самую душу, осуждая действия, которые внешним образом правомерны, но проистекают из нечестивых помыслов. Из всех этих различий не следует однако, что обе науки друг другу противоречат. Естественное право не отвергает выводов нравственного богословия, но, следуя своему пути, оно опускает те догматы, которые не познаются одним светом разума. Поэтому естественное право не может рассматривать человека иначе, как в состоянии падения. Всякий знает, что люди увлекаются дурными страстями, но разум не говорит нам, что это произошло от грехопадения прародителей. Мы узнаем это только из Откровения. А потому было бы неуместно производить естественное право из состояния невинности.

Эти определения Пуфендорфа подвергались впоследствии многим возражениям. Мы увидим далее весьма основательную критику Лейбница. С точки зрения нравственной школы можно было нападать в особенности на ограничение естественного права одними внешними действиями человека. Сам Пуфендорф в этом отношении не оставался себе верен. В другом своем сочинении «О праве естественном и общенародном», он высказывает совершенно иной взгляд. Разбирая нравственные действия, которые составляют предмет естественного права, он прямо говорит, что следует считать сообразным с законом, а потому нравственно добрым единственно то действие, которое проистекает из намерения оказать повиновение закону. Одна внешняя сообразность с законом дает действию только отрицательное значение: этим выражается отсутствие зла, а не нравственная правота. Даже доброе по содержанию действие может быть дурным вследствие дурного намерения деятеля*. Эти положения прямо противоречат указанному выше различию. Очевидно, что Пуфендорф, устанавливая этот признак, имел в виду понятие об естественном законе, принятое в общежительной школе, которая основанием права считала охранение внешнего мира. Собственное его колебание обнаруживает недостаточно определившуюся точку зрения. Но если в этом отношении его анализ оказывается неточным, то разграничение естественного права и богословия по источнику познания, напротив, весьма существенно. Оно дало Пуфендорфу возможность очистить философию права от всякой посторонней примеси. Мы увидим далее, что по этому поводу возникли также весьма горячие споры, которые повели к торжеству чисто светского направления науки.

______________________

Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. VII. § 3, 4.

______________________

Определив область естественного права, Пуфендорф приступает к исследованию самого естественного закона.

Первый вопрос, который здесь представляется, состоит в том, возможно ли человеку жить без закона. Так как Бог одарил нас свободою, то можно думать, что мы вправе пользоваться этою свободою безгранично. Однако сама природа человека указывает на необходимость сдержек и правил. Человек достоинством выше других тварей, а порядок и красота жизни немыслимы без закона. Безграничная свобода тем менее для него возможна, что он превосходит других животных как пылкостью, так и разнообразием страстей и стремлений: если бы они не сдерживались законом, то произошла бы величайшая неурядица, и люди уничтожали бы друг друга, как звери. К этому присоединяется то, что люди влекутся врозь различием мнений, тогда как животные одной породы имеют вообще одинаковые влечения. Наконец, человек более всех других животных нуждается в себе подобных; вне общества он был бы несчастнейшим творением, а общество разумных существ без закона быть не может*.

______________________

Ibid. Lib. II. Cap. I.

______________________

В чем же состоит естественный закон человека? Чтобы исследовать его существо, надобно представить себе людей в состоянии природы, когда они не подчиняются никакой человеческой власти. Все человечество никогда не было в таком состоянии, ибо с самого начала существовала между людьми семейная связь; но всегда есть люди и государства, которые относительно друг друга находятся в естественном состоянии, в том смысле, что они не подчинены общей власти. Естественное состояние не исключает, следовательно, общения между людьми, а предполагает только, что над ними нет высшего*.

______________________

Ibid. Cap. II. § 4.

______________________

Какие же права принадлежат человеку в этом состоянии? первое его стремление, общее всем животным, состоит в сохранении себя и в устранении всего, что может ему вредить. Человек имеет право употреблять для этого всякие средства, но единственно насколько этим не нарушается чужое право, ибо разум показывает ему, что то же право принадлежит всем другим и что все люди по природе равны. Поэтому несправедливо мнение Гоббса, который приписывает человеку право на все, так же как и мнение Спинозы, который производит право из мощи и утверждает, что объем права определяется только размером силы. Сила не есть право. Последнее приписывается только тому, кто действует сообразно с разумом. Неразумные существа повинуются слепым влечениям, но по этому самому понятие о праве к ним неприложимо. Человек же, одаренный разумом, должен руководствоваться законом и в действиях своих имеет в виду не только себя, но и других. Сам Спиноза признает это, ибо он требует, чтобы люди, следуя велениям разума, отреклись от своего безграничного права и вступили в общество; но в таком случае зачем выдумывать право, которым человек не может пользоваться и от которого он для собственного блага должен отречься? Животные не отрекаются от своих природных влечений, которые для них заменяют закон.

Но если человек от природы не имеет права на все, то естественное состояние нельзя себе представить в виде войны всех против всех. Здесь может быть только столкновение некоторых с некоторыми; вообще же, естественные наклонности человека влекут его скорее к миру, нежели к войне. Общее происхождение человеческого рода, указания разума, взаимная польза — все это сближает людей между собою. Разумное существо и в естественном состоянии предпочитает мир войне. Все, что можно сказать, — это то, что здесь мир непрочен вследствие страстей человеческих, а потому каждый, хотя он и воздерживается от чужого и старается сблизиться с другими, должен постоянно быть настороже, опасаясь нападения*.

______________________

Ibid. Lib. II. Сар. II.

______________________

Из всего этого ясно, в чем состоит общее правило, с которым человек как разумное существо должен сообразовать свои действия. По природе человек — животное, стремящееся к самосохранению, но имеющее во всем недостаток и лишенное возможности сохранять себя без чужой помощи, вместе с тем способное оказать помощь другим, а с другой стороны, по своему своенравию нередко наносящее другим вред. Такое животное, чтобы сохранить себя и наслаждаться всеми благами, ему предоставленными, необходимо должно быть общежительное, т. е. должно соединяться с себе подобными и вести себя относительно их так, чтобы они не наносили ему вреда, а скорее бы оказывали ему помощь. Поэтому основной закон природы будет следующий: всякий человек, насколько это от него зависит, должен чтить и сохранять в отношении к другим мирное общежитие, согласное вообще с природою и целью человечества. Все, что необходимо для общежития, должно считаться предписанием естественного закона, а все, что нарушает общежитие, должно считаться запрещенным. Самолюбие, в котором Гоббс видит основное свойство человека, вовсе не противоречит этому началу; напротив, одно восполняется другим. Забота о себе побуждает человека соблюдать законы общежития; но независимо от самолюбивых стремлений человек должен в другом уважать человека, т. е. себе подобного. Основание связи не есть взаимная польза, а общая всем человеческая природа*.

______________________

Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. II. Cap. III. § 1-18.

______________________

Все это указывается человеку разумом, но для того чтобы эти суждения получив силу закона, необходимо высшее начало. Как бы общежитие ни было полезно, оно само по себе не обязательно, ибо человек, одаренный свободною волею, может уклоняться от того, что разум указывает ему как полезное или вредное. Государственная власть точно так же не может сообщить этим указаниям обязательной силы, ибо она сама держится на естественном законе. Следовательно, обязательная сила естественного закона может проистекать только от верховного законодателя — Бога. Это показывает нам и разум. Бог сотворил человека, он дал ему природу, которая не может сохраняться без соблюдения естественных законов, он дал ему разум, раскрывающий ему эти законы, следовательно, очевидно, воля его состоит в том, чтобы эти законы соблюдались человеком. Таким образом, естественный закон заимствует свою обязательную силу из воли Божьей. А потому Гроций несправедливо утверждает, что естественные законы существовали бы, даже если принять, что вовсе нет Бога. Без этого они не имели бы силы законов*.

______________________

Ibid. § 19, 20.

______________________

Таким образом, Пуфендорф приводит естественный закон к тому же верховному началу, как и Кумберланд; но в отличие от последнего, он выводит волю Божью не из механического отношения частей к целому, не из наград и наказаний, посредством которых подчиненный познает волю властителя, а из внутреннего значения закона для разумного существа, из нравственных отношений, необходимо установляющихся между людьми, из того, что каждый в другом должен уважать человека. Насчет освящения или санкции естественного закона Пуфендорф говорит, что хотя Творец может требовать повиновения просто в силу своей власти, однако он по своей благости установил такой порядок, что с исполнением естественного закона соединяются некоторые преимущества, а нарушение его сопровождается дурными последствиями, как то: угрызениями совести, порчею души и тела, наконец, возмездием со стороны тех, кому наносится вред. Впрочем, в действительности не всегда одно следует из другого; поэтому можно предполагать, что верховный законодатель установил особые награды добрым и наказания злым. Кроме положительного свидетельства Св. Писания на это указывает всеобщее верование народов. Однако касательно этого вопроса мы можем достигнуть не более как вероятия. Опыт тут совершенно недостаточен, а потому надобно признаться, что один свет разума оставляет здесь многое темным*.

______________________

Ibid. § 21.

______________________

Сообразно со своим понятием о законе, Пуфендорф приводит естественное право к учению об обязанностях. Он разделяет последние на обязанности к себе и к другим. В сочинении «Об обязанности человека и гражданина» он присоединяет сюда и обязанности к Богу, насколько они познаются естественным разумом. Но очевидно, что из этих трех разрядов два совершенно выходят уже из пределов начала общежития. Пуфендорф оправдывает это тем, что обязательная сила закона общежития предполагает познание Бога, а потому и нравственное к нему отношение, обязанности же к себе вытекают совокупно из общежития и религии. Но подобное объяснение доказывает только недостаточность одного начала общежития для вывода всех нравственных обязанностей человека. Ясно, что существо нравственного закона, который лежит в основании учения Пуфендорфа, берет здесь перевес над началом общежития, которое он заимствовал у своих предшественников. Отступление от положений Гуго Гроция видно и в том, что Пуфендорф выводит прирожденные человеку обязанности не из разумной и общежительной его природы, как делал Гроций, а просто из природы разумной: они присущи человеку вследствие того, что он — животное, одаренное разумом*.

______________________

Ilia est (obligatio connata) quae hominibus, eo ipso quod praedita ratione animalia sunt, inhaeret, seu quae ipsam naturem rationalem ut talem, comiatur (Ibid. Cap. IV. § 3).

______________________

Обязанности к Богу составляют предмет естественной религии, которая разделяется на две части: на теоретическую и практическую. Первая заключает в себе истинное познание Бога, вторая — поклонение ему. Человек обязан стремиться к истинному познанию Бога, которое состоит в том, что Бог есть, что он творец мира, что он управляет Вселенною и в особенности человеческими делами, наконец, что ему нельзя приписать никакого свойства, заключающего в себе несовершенство. Поклонение Богу разделяется на внутреннее и внешнее. Первое состоит в воздаянии ему должной чести, ввиду его всемогущества и благости. Отсюда вытекают любовь, надежда, подчинение его воле, страх и повиновение. Внешнее поклонение состоит в благодарении, в молитвах, в клятве именем Божьим, в подчинении себя его воле, наконец, в старании соблюдать естественные законы. Нет сомнения, говорит Пуфендорф, что эта естественная религия недостаточна для вечного спасения, ибо она не раскрывает нам ни грехопадения первого человека, ни искупления, которым Бог дарует нам спасение; но ограничиваясь пределами земной жизни, она составляет высшую и самую прочную связь человеческих обществ*. Ясно, что все эти обязанности отнюдь не вытекают из начала общежития, а, напротив, предполагаются последним, а потому должны быть выведены из иного начала. Очевидно также, что с первого же шага Пуфендорф отступает от установленного им ограничения естественного права одними внешними действиями человека.

______________________

Pufendorf. De officio hominis et civis. Cap. IV.

______________________

Обязанности к себе состоят в самосохранении и в развитии своих способностей. Общая всем животным забота о себе получает у человека гораздо высшее значение, не только вследствие того, что он превосходить их своею природою, но и потому что он без высшего развития не в состоянии исполнить своих обязанностей. Забота о себе обращается в нем на пользу всему человеческому роду. Поэтому человек, который хочет исполнять закон общежития, должен начать с самого себя. На нем лежит обязанность правильно развивать прежде всего свои душевные способности, как высшие, затем телесные, необходимые для первых, наконец, сохранять свою жизнь, которая принадлежит не ему одному, но также Богу и ближним. По этому поводу Пуфендорф развивает учение о необходимой обороне*. Таким образом, то, что в существе своем составляет право, превращается у него в обязанность.

______________________

Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. IV—VI.

______________________

Наконец, обязанности к другим разделяются на абсолютные и гипотетические. Первые имеют силу всегда и везде, вторые только в известном состоянии или при известном, установленном человеком условии. Здесь предполагается договор.

Абсолютные обязанности человека следующие: 1) никого не оскорблять, а если кому нанесен вред, то давать вознаграждение. Без этого правила невозможно никакое общежитие. Им не только охраняется все, что дано человеку природою, как то: жизнь, тело, целомудрие, честь, свобода, но оно распространяется и на все человеческие установления, которые без этого не могут держаться.

2) Считать всех по природе себе равными, ибо человек может жить в обществе только с себе подобными. Хотя природные способности, физические и умственные, у людей неравны, но человеческое достоинство и прирожденная свобода у всех одинаковы; юридическое же неравенство проистекает из человеческих установлений. Поэтому несправедливо мнение Аристотеля, что рабство установлено самою природою, это учреждение человеческое.

3) Делать по возможности добро другим, ибо обязанности общежития не исчерпываются воздержанием от неправды: нужны еще положительные действия, которые одни могут установить связь между людьми. Отсюда обязанности любви и человеколюбия, которые со своей стороны требуют благодарности. Но так как для обмена услуг недостаточно одних общих человеческих обязанностей, а нужны определенные взаимные обязательства, то необходима 4) обязанность соблюдать верность в договорах, без чего опять общежитие невозможно. Это составляет переход к обязанностям условным, которым предшествует известное человеческое соглашение*.

______________________

Ibid.

______________________

Условия, из которых рождаются гипотетические обязанности, суть: 1) язык; 2) собственность; 3) власть.

Язык есть человеческое установление, имеющее в виду удобство взаимного общения. Он образуется в силу тайного или явного соглашения насчет значения слов. С употреблением языка сопряжена обязанность говорить правду, однако не в том смысле, что следует открывать свою душу всем и каждому. Эта обязанность относится единственно к тем, кто имеет право знать правду, следовательно, она предполагает другую обязанность, проистекающую либо из естественного закона, либо из частного соглашения, либо из самого дела. К тому же разряду обязанностей Пуфендорф относит и клятву*. Очевидно, что здесь обязанность определяется предшествующим правом, имеющим основание не в языке. Последний служит только известным способом выражения понятий, а никак не источником нравственных отношений.

______________________

Ibid. Lib. IV. Cap. I, II.

______________________

На договоре основана, далее, и собственность. По естественному закону земля предоставлена в пользование людям, ибо без этого человек не может сохранить своей жизни. Однако этим не установляется общая, нераздельная собственность всего человеческого рода, а водворяется только первоначальное, отрицательное общение имуществ, т. е. такое состояние, в котором вещи не принадлежат никому в особенности. Для разделения вещей между людьми необходим был договор. Сначала произошло присвоение предметов, находившихся в непосредственном пользовании каждого; затем присвоены были вещи, к которым человек прилагал свой труд. Как же скоро посредством договора установлена собственность, так отсюда возникает обязанность уважать чужое добро и возвращать чужие вещи. Из собственности проистекает цена вещей, а из передачи ее различные виды обязательств, из которых рождаются для договаривающих специальные обязанности*.

______________________

Ibid. Lib. IV. Cap. Ill — XIII; Lib. V.

______________________

Наконец, власть возникает из соединения людей в общества, что также немыслимо без договора. Она разделяется на семейную и государственную. Первая предшествует второй, ибо государства составляются из семейств. Семейная власть подразделяется на супружескую, отцовскую и господскую, сообразно с тремя союзами, которые входят в состав семейства.

Супружеский союз установляется естественным законом, который не допускает, чтобы порядок общежития нарушался неразборчивым смешением полов; но для заключения брака необходим договор. Естественный закон не дает однако мужу власти над женою; превосходство одного пола перед другим не уничтожает природного равенства людей. Для супружеской жизни достаточен договор о взаимной дружбе, причем муж, по свойству самой природы, имеет первенство перед женою. Власть же мужа установляется или добровольным подчинением жены, или гражданским законом*.

______________________

Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. VI. Cap. I.

______________________

Отеческая власть точно так же основана не на одном только естественном происхождении. Сын рождается от отца как равный ему человек. Следовательно, для подчинения нужно иное основание. Отчасти эта власть установляется естественным законом, который во имя общежития налагает на родителей обязанность воспитывать детей, отчасти же она проистекает из подразумеваемого договора, ибо само благо детей требует, чтобы они подчинялись воле родителей, а потому предполагается, что, если бы они имели достаточно разума, они изъявили бы на то свое согласие. Когда же сын становится взрослым, он сам собою выходит из-под отцовской власти и делается независимым, причем остается лишь нравственная обязанность благодарности. Только в естественном состоянии, где отцовская власть заменяет в некотором отношении государственную, она удерживается и над взрослыми детьми*.

______________________

Ibid. Cap. II.

______________________

Наконец, и господская власть не установляется природою, как утверждает Аристотель, ибо по природе все люди равны. Первоначально она возникла из добровольного подчинения слабых и нуждающихся богатым и сильным. Впоследствии, когда оказались выгоды от употребления чужих сил и способностей, в рабов стали обращать побежденных на войне. Однако и здесь необходим договор, ибо власть, налагающая нравственные обязанности на подчиненного, может относиться только к рабу, находящемуся на свободе и добровольно принявшему на себя подчинение; относительно же раба, содержимого в оковах, существует право войны, т. е. право силы, но из этого не вытекает для него обязанность подчинения.

Власть, основанная на добровольном подчинении, не допускает, чтобы господа смотрели на рабов как на принадлежащие им вещи. Вообще, закон человеколюбия требует, чтобы мы во всяком человеке уважали следы естественного равенства. Однако жестокость многих народов дошла до того, что у них рабы уравнивались с вещами. Но если устранить злоупотребления, то само по себе рабство не заключает в себе ничего противного естественному закону, ибо это не что иное, как обязательство платить постоянными услугами за постоянное и верное пропитание. В этих пределах оно может распространяться и на потомство, ибо дети рабов получают прокормление от господина, который поэтому имеет право требовать от них услуг, когда они становятся взрослыми. Однако относительно тех, которые сделалась рабами не вследствие войны, а в силу договора о пропитании, естественная справедливость и уважение к свободе (favor libertatis) скорее заставляют предполагать, что с пропитанием родителей связано и пропитание детей, а потому последние должны считаться свободными. Вообще, говорит Пуфендорф, человеколюбие всегда благоприятствует свободе потомков*.

______________________

Ibid. Cap. III.

______________________

Из договора семейств образуется государство, союз верховный и совершенный. Здесь опять, говорит Пуфендорф, нельзя признать верным мнение Аристотеля, что человек по природе своей животное политическое. Из стремления к общежитию не вытекает непосредственно стремление к государству; нужны, напротив, весьма сильные побудительные причины, чтобы заставить человека отказаться от естественной своей свободы, от самых могучих своих наклонностей, и подчинить свою волю чужой. Если бы государство было установлением природы, то человек от природы имел бы все качества нужные для доброго гражданина, между тем эти качества приобретаются только долгою дисциплиною. Настоящая причина образования государств заключается в опасении тех зол, которым человек подвергается в естественном состоянии. Вследствие человеческих страстей и различия мнений между людьми происходят беспрерывные столкновения, и закон природы остается неисполненным. В этом отношении Гоббс совершенно прав, и возражения, которые делает против него Кумберланд, не имеют силы. Как бы доброжелательные наклонности ни перевешивали самолюбивые стремления, немногие буйные люди всегда могут нарушить спокойствие общества, не имеющего над собою власти. Кто утверждает, что и в естественном состоянии можно жить безопасно, тот должен доказать, что все люди следуют указаниям разума и никогда не увлекаются дурными страстями*.

______________________

Ibid. Lib. VII. Cap. I.

______________________

Для ограждения себя от опасности необходимо, следовательно, соединение сил, нужна взаимная помощь, а это невозможно без договора. Однако и договор непрочен, пока он держится только взаимным доверием и доброю волею отдельных лиц. Для прочности и безопасности союза необходимо, чтобы в нем установилось постоянное единение воль, а с тем вместе принудительная власть, которая бы наказывала непокорных. Это также не может совершиться естественным путем, ибо люди всегда сохраняют прирожденную им свободу, и никто не может личные свои силы влить в другого. Единение происходит посредством обязательства, которое и дает власти правомерное основание. Нужно, с одной стороны, чтобы отдельные лица подчинили свои воли воле одного лица или собрания, которого решение считалось бы решением всех, а с другой стороны, чтобы они обязались употреблять свои силы по повелению этого лица или собрания. Вследствие такого объединения воль и сил из отдельных, рассеянных лиц образуется единое нравственное лицо, которое и есть государство. Оно определяется так: «Государство есть сложное нравственное лицо, которого воля, соединенная договорами многих людей, считается волею всех, так что она может употреблять силы и способности каждого для общего мира и безопасности»*.

______________________

Civitas est persona moralis composita, cujus voluntas, ex plurium pactis implicita et unita, pro voluntate omnium habetur, ut singulorum viribus et facultatibus ad pacem et securitatem communem uti possit (Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. VII. Cap. II. § 13).

______________________

Для образования такого нравственного лица нужны, следовательно, договоры различного рода: прежде всего договор о постоянном единении, для которого требуется согласие всех и каждого. Затем необходим договор об установлении известного образа правления. Здесь уже в силу первого обязательства все подчиняются решению большинства. Наконец, нужен договор насчет назначения лиц, кому должна быть вверена верховная власть. Тогда только образуется настоящее государство*.

______________________

Ibid. § 7, 8.

______________________

Таким образом, верховная власть основывается на договоре между правительством и подданными. Первое обещает защиту, вторые — повиновение. Поэтому несправедливо мнение Гоббса, который утверждал, что между правительством и подданными нет никаких взаимных обязательств и что вследствие того первое может все себе позволить. Правительство может, точно так же как и подданные, нарушать свои обязательства. Взаимные обязанности составляют именно то начало, в силу которого власть является нравственным качеством. Это не мешает однако считать верховную власть происходящею от Бога, ибо она установляется в силу положенного Богом естественного закона, для исполнения которого необходимо гражданское общество, а с тем вместе и верховная власть. Но она не учреждается Богом непосредственно, как утверждают некоторые, которые отрицают у народа право устанавливать власть на том основании, что никто не может дать власти тех прав, которых сам не имеет. Эти писатели представляют себе власть в виде какого-то физического качества, проистекающего непосредственно от Бога и витающего неизвестно где, до тех пор пока оно не приложится к тому или другому лицу, придавая ему особое величие. Но власть не физический предмет, а нравственный. Отдельные лица, конечно, ее не имеют, но у них есть нравственные качества, нужные для ее установления. Власть содержится в них как бы в семени, которое возрастает вследствие договоров с другими и является в полном развитии при соединении сил. Таким образом, качество, которого не было в рассеянных единицах, проявляется в их собрании*.

______________________

Ibid. Cap. И, III.

______________________

Верховная власть есть как бы душа, которою государство живет и движется. Как само государство, она едина и нераздельна. Это не мешает ей однако иметь различные отрасли, соответственно разнообразию ее задач. Но эти отрасли не составляют разнородных частей, связанных только внешнею связью. Все они вместе существуют в едином субъекте, как различные его отправления, подобно тому как душа действует через различные органы. Каковы эти отправления, это определяется самою природою государства и вытекающими из нее потребностями. Главные отрасли суть: власть законодательная, право наказания, власть судебная, право войны, мира и союзов, право назначать низших правителей, право налагать подати, наконец, право запрещать учения, возмущающие спокойствие общежития. Ибо хотя власть не может уничтожить внутренней свободы человека, однако она вправе внешними средствами предупреждать вредное действие человеческих суждений на общественный мир. От этого нет опасности для истины, ибо истина никогда не может противоречить миру.

Все эти различные отрасли власти так тесно связаны между собою, что одна не может быть отделена от другой, все они входят в состав единой власти. Если же одну отрасль предоставить одному лицу, а другую — другому, то из этого могут произойти внутреннее расстройство и борьба, или же одна власть будет бессильна, а другая получит незаконное преобладание. Конечно, волею народа, образующего государство, может быть установлено и подобное устройство, но это будет неправильное и болезненное тело*.

______________________

Ibid. Cap. IV.

______________________

На этом основании Пуфендорф отвергает образы правления смешанные. Правильных политических форм, т. е. сообразных с существом верховной власти, которая должна быть едина и нераздельна, он признает только три: монархию, аристократию и демократию. Извращенные правления также не могут считаться за особые виды, это не более как злоупотребления. Но кроме единичных государств Пуфендорф признает еще системы, составленные из самостоятельных держав, связанных постоянным договором. Они могут быть двоякого рода: или соединения различных государств под властью одного монарха, или союзы, имеющие постоянные органы для общих дел, как то: для войны и мира, и вообще для внешних сношений, а также для разрешения столкновений между членами. И эти системы могут быть правильные и неправильные. К последним Пуфендорф относит Германскую империю, которой устройство не подходит ни под одну из принятых форм. Он ссылается при этом на сочинение, изданное им под псевдонимом Северина де Монзамбано, в котором германские учреждения подвергались весьма едкой критике. Мы возвратимся к нему ниже.

Разбирая различные образы правления, Пуфендорф несколькими словами касается и преимуществ одной формы перед другою. Большая часть писателей, говорит он, дают предпочтение монархии. Он указывает в особенности на Гоббса, но замечает, что доводы в пользу того или другого политического устройства не имеют безусловного значения и не всегда и везде приложимы. Вообще, доброму гражданину следует держаться установленных учреждений*.

______________________

Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. VII. Cap. V. § 22.

______________________

Воззрения Пуфендорфа на государственное устройство очевидно вытекли из учения общежительной школы о единстве власти. Поэтому он не признает смешанных правлений. Но, с другой стороны, во имя начала закона он делает здесь оговорку, которая совершенно видоизменяет всю его теорию. Отвергнув разделение властей, он вслед за тем признает правления, ограниченные законом, и, таким образом, другим путем вводит опять отринутое им начало. Это оказывается именно при рассмотрении существа верховной власти.

Первым признаком государственной власти, неотъемлемо ей принадлежащим, Пуфендорф, вместе со своими предшественниками, признает ее верховность. Это явно из того, что она не имеет над собою высшего. По этому самому она не подлежит отчетности. Она связана естественным законом, но стоит выше всякого человеческого законодательства, ибо все положительные законы от нее исходят. В этом смысле она называется властью абсолютною, ибо правитель действует здесь единственно по собственному усмотрению. Такая власть может принадлежать и князю. Пуфендорф отвергает мнение тех, которые утверждали, что народ установил правительство, всегда сохраняет за собою верховность. Передавая власть всецело, народ тем самым лишается дальнейшего на нее права; он обязывается повиноваться, а потому не может вместе повелевать. Если же говорят, что князь существует для народа, а не наоборот, то из этого не следует, что право судить о том, что нужно для блага народного, принадлежит народу, а не князю. Такое подчинение не заключает в себе ничего унизительного, ибо неограниченная власть князя нередко лучше достигает государственной цели, нежели демократическое правление, поэтому установление такой власти может быть требованием общего блага*.

______________________

Ibid. Cap. VI. § 1-7.

______________________

Однако, оговаривается Пуфендорф, из этого не следует, что князю всегда принадлежит абсолютная власть над подданными. Устанавливая над собою правителя, народ может вручить ему власть под известными условиями, ограничив его основными законами, которых он не вправе преступать и вне которых действия его не имеют обязательной силы. Такое ограничение власти, возможное как в монархии, так и в аристократии, вполне соответствует пользе государства. Отдельный человек легко может ошибаться или увлекаться страстями. Поэтому многие народы считали полезным сдержать князя известными правилами.

Основные законы могут касаться самых существенных требований государственной жизни: охранения религии, соблюдения существующих законов и издания новых, права войны и мира, наложения податей. Князь при вступлении на престол обязывается соблюдать эти законы. Но это обещание было бы тщетно, если бы вместе с тем не был установлен совет из вельмож или представителей народа, с мнением которого князь обязан сообразоваться при решении известных дел. Этот совет должен иметь не один совещательный голос, как бывает в государствах, где сам монарх назначает себе советников для лучшего обсуждения вопросов, ибо в таком случае правление все-таки было бы неограниченным. Согласие совета должно быть непременным условием решения, хотя, с другой стороны, князю должно быть предоставлено право созывать и распускать совет и предлагать ему дела на обсуждение, иначе останется одно только имя монарха. Против такого устройства нельзя возразить, что этим будто бы нарушаются права князя, ибо если он находит подобное правление слишком стеснительным, он всегда может от него отказаться. Несправедливо также возражение, будто князь, получив власть от Бога, не подлежит никаким ограничениям со стороны людей. Бог непосредственно не ставит князей и не издает законов, устройство правления предоставляется человеческой свободе. Наконец, этим не уничтожается и единство верховной власти, ибо вся верховная власть сосредоточивается в лице князя, но для некоторых важнейших дел требуется содействие совета или собрания чинов. Власть является здесь верховною, но не абсолютною. Подобное устройство, заключает Пуфендорф, вполне соответствует истинной цели государства, которая состоит в том, чтобы подданные могли быть принуждаемы единственно к тому, что требуется естественными законами и общественным благом. Поэтому хорошо поступают те разумные граждане, которые, предусматривая то, что может вредить государству, стараются посредством основных законов предупредить возможность быть к тому принужденными князем *.

______________________

Ibid. Cap. VI. § 8-13.

______________________

Мы встречаем здесь у Пуфендорфа начало весьма распространенного в Германии учения об ограничении монархической власти собранием чинов. Это учение отвергает установившуюся в XVIII веке в другой школе теорию разделения властей по различным отраслям как несовместную с единством верховной власти. Возражение справедливо в том смысле, что невозможно разделить отрасли так, чтобы они не имели никакой связи между собою. Но распределение прав может быть таково, что между различными органами сохраняется необходимое единство, и тогда возражение падает само собою. Собственное же учение Пуфендорфа не выдерживает критики. Невозможно утверждать, что верховная власть остается в князе нераздельно, когда воля его ограничивается собранием чинов. Тот, чье согласие требуется для решения, становится участником власти, следовательно, она распределяется между различными органами, а не сосредоточивается в одном лице или собрании. Выставляя эту теорию, Пуфендорф хотел, с одной стороны, сохранить внешнее единство власти, а с другой — поставить закон выше власти, а это две задачи несовместимые. Власть может воздерживаться только другою властью, а не отвлеченным правилом, которое тогда только получает силу, когда есть люди, его охраняющие и наблюдающие за его исполнением. Следовательно, там, где власть ограничена, там она по необходимости разделена между различными органами.

В связи с теориею о правах власти находится и учение об обязанности повиновения. Всякий разумный человек, говорит Пуфендорф, должен признать, что гражданину непозволительно сопротивляться власти, пока она действует в пределах своего права. Но спрашивается: дозволительно ли сопротивление, когда правитель предписывает что-либо противное праву или наносит кому-нибудь оскорбление?

Гоббс утверждает, что все, что делает правитель, правомерно, ибо всякое право исходит от него самого. Но это мнение не может быть принято. Если между правительством и подданными существуют правомерные отношения, то нет сомнения, что и со стороны первого может последовать нарушение права. Правитель может преступить или обязанности князя, или обязанности человека. В первом случае может быть нарушено право или относительно всего народа, или относительно отдельных лиц. Вопрос заключается в том, в каких случаях позволительно гражданам отражать обиду силою.

Нет сомнения, что легкие оскорбления, наносимые отдельным лицам, должны быть извиняемы правителю. Так как жизнь человеческая не может быть изъята от зол, то было бы безумно по всякому поводу восставать на князя и разрушать общественный порядок. Даже в случае тяжкой обиды или предписания противного божественному закону лучше бежать и искать другого владыки. Наконец, даже когда нет места бегству, лучше умереть, нежели посягать на князя. Это делается не столько для него самого, сколько для пользы государства, которое иначе может подвергнуться глубоким потрясениям. Надобно притом заметить, что другие не имеют права помогать обиженному, ибо оскорбление, нанесенное одному, не избавляет других от обязанности повиновения.

Что касается до целого народа, то и здесь невозможно принять мнение тех, которые утверждают, что князь, как скоро он становится тираном, может быть низложен и наказан народом. Большая часть действий правительства таковы, что народ неспособен обсуждать их надлежащим образом. Самые благодетельные меры нередко кажутся тягостными; всегда и везде есть недовольные, которые воспользуются всяким случаем, чтобы возмутить граждан. При таком правиле общественное спокойствие невозможно. Поэтому если народ подчинил себя неограниченной власти князя, то право сопротивления может быть предоставлено ему лишь в крайних случаях, когда всем грозит общая гибель. Пуфендорф ссылается здесь на Гуго Гроция и, соглашаясь с ним, говорит, что при первоначальном договоре об образовании государства граждане не могли постановить условием, что все должны скорее умереть, нежели сопротивляться несправедливым нападениям власти, ибо это значило бы променять естественное состояние на состояние худшее. Еще более уместно сопротивление при ограниченной власти князя. Если при установлении правительства были положены условия, а князь преступает их, то народу позволительно противопоставлять силу подобным действиям. Здесь право нарушается не народом, а князем. То же должно сказать и о повиновении незаконной власти, вообще говоря, по самому существу дела никто не обязан ей повиновением. Однако если похититель престола ведет себя как законный государь, то общественная польза требует, чтобы ему повиновались, ибо лучше какое-нибудь правление, нежели анархия. Даже если есть законный князь, но он находится в изгнании и не может защитить подданных, то надобно предполагать, что он сам желает, чтобы оказывали повиновение фактической власти. Таким образом, говорит Пуфендорф, едва ли можно найти случай, когда бы частный человек имел право по собственной воле сопротивляться даже незаконному правителю*. Очевидно, что в разрешении этих вопросов Пуфендорф нередко отступает от чистых начал закона ввиду прочности власти.

______________________

Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. VIII.

______________________

Таково в существенных чертах учение Пуфендорфа, которое, как мы видим, представляет не совсем последовательное смешение начал общежития с началами нравственными. Отправляясь от нравственных требований, он сводит вытекающий из них естественный закон к началу общежития. Поэтому и в государственном устройстве он выставляет преимущественно элемент власти, ограничивая ее однако, опять не совсем последовательным образом, требованиями законного порядка.

Сочинения Пуфендорфа имели огромный успех. Они переводились на все языки, толковались замечательными юристами и долго служили главным источником для изучения политических наук. Этим успехом они обязаны были не столько глубине философских взглядов, сколько обстоятельной и точной разработке политических вопросов, умеренности мыслей, ясности изложения, наконец, отсутствие всякой богословской примеси. Это была первая систематическая энциклопедия государственного права. В то время она могла служить лучшим руководством как для преподавателей, так и для учащихся. Поэтому в истории политических наук Пуфендорфу принадлежит почетное место.

Теоретические воззрения Пуфендорфа объясняют и взгляд его на современные ему вопросы. Мы видели, что под псевдонимом Северина де Монзамбано он написал сочинение «О состоянии Германской империи», в котором он подвергал едкой критике существовавшие тогда учреждения*. Книга написана живо и умно. Средневековые понятия о происхождении Германской империи от Римской устраняются на основании здравой юридической критики. Все недостатки тогдашнего положения вещей выставляются в самом ярком свете. Пуфендорф выводит их из самого устройства Германской империи. Все тела, говорит он, как физические, так и нравственные, бывают здоровы или больны, смотря по тому, имеют ли они правильное устройство или неправильное. Германская империя принадлежит к неправильным телам. Она не может быть подведена ни под одну из установленных Аристотелем государственных форм. Это не демократия, не аристократия и даже не ограниченная монархия, ибо и в последней члены союза подчиняются верховной власти целого, чего в Германии нет. Ее нельзя признать и смешанным правлением, о котором болтают некоторые, ибо в ней нет правильного распределения верховной власти между различными органами, хотя такое правление само по себе должно считаться искажением. Наконец, она не подходит и под понятие о союзе государств, ибо права членов слишком стеснены. Остается, следовательно, причислить ее к уродливостям (tantum non monstro simile). Первоначально она была ограниченною монархиею, но со временем вследствие нерадения и поблажек со стороны кесарей, вследствие честолюбия князей, беспокойного духа святителей, крамолы чинов и возгоревшейся отсюда междоусобной войны она превратилась в нечто колеблющееся между ограниченною монархиею и союзом государств. Силою вещей она неудержимо стремится к последней форме, ибо раз закравшаяся порча нелегко исправляется; но этот процесс разложения производит болезненное состояние, которое парализует все силы страны**.

______________________

Pufendorf. De statu Imperii Germanici. Lips, 1709. В первый раз книга появилась в Женеве в 1667 г.

- Ibid. Cap. VI. De forma Imp. Germ.

______________________

Если мы взглянем на естественные силы Германии, продолжает Пуфендорф, мы убедимся, что она изобилует как людьми, так и вещественными богатствами. Дворянство в ней такое могущественное и блестящее, как нигде; купечество многочисленное; людей, посвящающих себя наукам и литературе, даже более, нежели нужно. Только земледельцев, может быть, недостаточно для обширности полей, отчасти вследствие недавней войны, отчасти вследствие общего стремления к городам. Народ, вообще, полон воинской доблести и расточает свою продажную кровь по всей Европе, так что можно набрать войско многочисленное и превосходное. С другой стороны, край обширный и обилующий всеми дарами природы, удобный также и для внешней торговли. Если сравнить Германию с соседними странами, мы увидим, что она далеко превосходит их богатством и силою. Из всех соседей самый могущественный и самый опасный для Германии — Франция, но и она во всем уступает Германии, исключая одного — правильного государственного устройства, которое дает ей перевес. В Германии все эти громадные средства, которые, будучи подчинены правильному устройству, могли бы сделать ее страшною для всей Европы, обречены на бездействие вследствие плохого государственного порядка.

Вообще, всякая сила возникает из единения, а так как люди не могут физически соединиться в одно тело, то совокупление сил совершается у них подчинением их единой воле, которая управляет ими как душа телом. Чем теснее эта связь, тем крепче само общество, слабость же связи неизбежно порождает слабость и болезненность тела. Поэтому аристократия по природе своей слабее монархии. Союз же государств соединен еще слабейшею связью, а потому легко может быть расстроен и уничтожен. Чтобы подобная система имела некоторую крепость, необходимо, 1) чтобы соединенные государства имели одинаковое устройство и почти равные силы; 2) чтоб из союза вытекала для всех одинаковая польза. Поэтому монархиям трудно соединиться в один союз с республиками, ибо одни естественно не расположены к другим.

В Германии все недостатки слабых государств являются в усиленной степени, ибо они проистекают и от плохо устроенной монархии, и от дурно слаженной союзной системы. Главное зло заключается именно в том, что империя не подходит ни под одну из правильных политических форм. Отсюда прежде всего — противоположные интересы главы и членов, из которых один стремится к чистой монархии, а другие стараются сохранить свои права. Отсюда подозрения и тайные козни, которые подрывают силу союза. Затем и между членами происходят распри вследствие различного устройства частей и плохого смешения элементов. Вольные города составляют предмет алчности и зависти князей, отсюда беспрерывные раздоры, особенно между епископами и их городами. С другой стороны, неравенство сил порождает в одних презрение к слабейшим и желание подчинить их себе, в других подозрения, жалобы и беспокойство. Ко всему этому присоединяется различие вероисповеданий, которое разделяет Германию на два противоположных лагеря. Католики жалеют о преимуществах, утраченных ими в протестантских землях, а протестанты считают духовные владения тяжестью для государства, особенно вследствие того, что духовные лица имеют иностранного главу в Риме. Не менее вредно и право отдельных членов заключать внешние союзы, даже против других чинов империи. Если же споры между чинами доходят до имперского суда, то они остаются без решения в течении целого столетия. Кто в Германии силен, тот сам себе творит суд и расправу, слабый же никогда не добьется правосудия. Союз совершенно бессилен даже для отражения внешних врагов, ибо он не имеет ни общей кассы, ни общего войска. В империи нет даже общей монетной системы, столь полезной для взаимных сношений между гражданами*.

______________________

Pufendorf. De statu Imperii Germanici. Cap. VII. De viribus et morbis Imp. Germ.

______________________

Какие же лекарства предлагает Пуфендорф против такого обилия зол? Можно ожидать, что он будет советовать усиление монархической власти, но на деле выходит не то. Настоящее положение дел в Германии, говорит он, до такой степени упрочилось в законах и нравах, что невозможно его изменить без сильного потрясения, а может быть, и без разрушения империи. Но так как это устройство ближе всего подходит к системе государств, то нужно приложить те средства, которые обыкновенно советуются для такого рода политических тел. Прежде всего надобно заботиться более о защите собственных владений, нежели о приобретении чужих. Затем следует обратить особенное внимание на сохранение внутреннего согласия и на разрешение споров, преимущественно третейским судом. Всякое вмешательство иностранцев во внутренние дела империи должно быть устранено. Существующее ограничение императорской власти постоянными законами Пуфендорф считает в высшей степени полезным, ибо этим способом лучше всего ограждаются свобода и права членов империи. Но для того чтоб император не имел возможности предпринять что-либо против свободы, надобно, чтобы общее войско и крепости не зависели от его произвола. Наконец, необходимо, чтобы при императоре существовал постоянный совет из чинов, решению которого предоставлялись бы важнейшие как домашние, так и внешние дела. В первом издании своей книги Пуфендорф предлагал даже рассылать предварительные заключения этого совета на рассмотрение всех членов, и тогда уже постановлять общее решение*.

______________________

Ibid. Cap. VIII, De ratione status. Imp. Germ.

______________________

Предложенные Пуфендорфом лекарства очевидно не соответствуют критике болезней. Из этого уже можно заключить, что критика была односторонняя. Она вся исходила из той мысли, что Германской империи недоставало силы, мысль отчасти верная. Но сила не единственное и даже не верховное требование государства, нужно еще господство законного порядка, уважение к свободе и к праву. Поэтому сам Пуфендорф, когда он обратился к практическим лекарствам, предложил не усиление власти, а утверждение законного порядка. Неверно также Пуфендорф указал на причины разложения империи. В Германии была попытка создать абсолютную монархию, опирающуюся на государственное и религиозное единство. К этому клонилась политика Фердинанда II. Везде в это время в Европе абсолютизм стремился к преобладанию, но в Англии он разбился о народную свободу, в Германии он встретил сопротивление аристократии князей, стоявших за свои законные права, и протестантов, которые отстаивали свободу своей совести. Тридцатилетняя война склонила победу на сторону права и свободы совести, но вместе с тем она повела к разложению империи. Вестфальский мир упрочил самостоятельность чинов и положил навсегда предел честолюбию императора. Такой исход, конечно, нельзя не признать благодетельным как для немецкого народа, так и для всего человечества, но он имел и свою оборотную сторону. Естественным его последствием была неизбежная слабость союза, которую Пуфендорф подверг беспощадной и большею частью верной критике. Однако и здесь следует сказать, что он выставлял преимущественно одну невыгодную сторону. Если Германская империя при столкновении с сосредоточенною силою Франции на первых порах потерпела поражение, то окончательно германская федеративная система в союзе с английскою свободою восторжествовала над французским абсолютизмом. Последний в руках Людовика XIV привел, напротив, к полному истощению Франции, которой нужно было пройти через иное развитие, чтобы снова подняться на прежнюю высоту. Голое начало власти, не уважающее ни закона, ни свободы, само себя подрывает.

Несмотря на эти недостатки, книга Пуфендорфа была замечательным явлением в политической литературе Германии. Она не только указывала на действительные язвы современного государственного быта, но вносила свет политической мысли в изучение отечественного права. Живая и едкая критика разом уничтожала рутинное поклонение установленному порядку. Но по этому самому это сочинение подверглось самым ожесточенным нападкам со стороны приверженцев существующих учреждений. Пуфендорф долго принужден был скрывать свое имя и отрекаться от авторства.

Не менее сильная полемика возбуждена была и его теоретическим учением. Против него восстали защитники старого, богословского направления науки. Его называли безбожником и вольнодумцем. В противоположность теории общежития старались обновить учение о происхождении естественного права из состояния невинности, начало, которое мы видели у Винклера. В этом духе написано было несколько сочинений, из которых важнейшие были: «Предисловие к общей юриспруденции народов» Мевия*, «Свод естественного права, сообразный с православным богословием» Валентина Альберти** и «Христианское государство» Зекендорфа***. Главная полемика по этим вопросам происходила между Пуфендорфом и Альберти****.

______________________

Prodromus jurisprudentiae gentium communis etc. ex studiis David Maevii. 1671.

- Compendium juris naturae, orthodoxae theologiae conformatum etc. autore Valentino Alberti. 1678.

- - Christenstaat. etc. v. V. Seckendorf. 1685.

- - - См. об этом: Hinrichs. Geschichte der Rechts-und Staatsprincipien etc. 4. II. С 260 и след.

______________________

Обвинения против Пуфендорфа заключались в том, что он разрывает связь между наукою и религиею и тем низводит естественное право на низшую ступень. Противники его говорили, что он становится на точку зрения язычников, пренебрегая тем высшим светом, который сообщен человеку христианством. Утверждали даже, что все это козни дьявола, который хочет смутить людей, отвлекая их от истинного источника познания. Богословы полагали великое преимущество христиан перед язычниками в том, что первые и в научном познании могут прибегать к помощи Божьей и к откровению Св. Духа. Христианская философия, говорили они, должна быть матерью естественного права. Отвергая ее, мы лишаемся всякого руководящего начала для исследования истины, и когда новейшие учители естественного права хотят утвердить науку на иных основаниях, то это совершенно напрасная попытка. Из искаженного состояния человека невозможно вывести правильной нормы для его деятельности. Начало общежития не дает такой нормы, ибо общежитие потому только имеет значение для человека, что оно само основано на естественном законе. Притом из начала общежития вытекают правила для одних внешних действий, между тем как в нравственном отношении всего важнее внутренние помыслы. Наконец, из него нельзя вывести важнейших обязанностей человека, обязанностей к Богу. Не имея прочного основания для своих положений, учители естественного права принуждены постоянно прибегать к фикциям. Они отправляются от вымышленного состояния природы, представляя находящегося в нем человека самым жалким существом, лишенным всяких жизненных средств. Между тем из Св. Писания известно, что первобытное, нормальное состояние человека, то, в котором он вышел из рук Творца, было состояние невинности. Если это неизвестно было язычникам, то это не мешает христианам заимствовать эту гипотезу из богословия и отсюда с помощью разума выводить дальнейшие заключения. Состояние невинности одно может служить нормою для деятельности, ибо здесь природа человека представляется в ее первобытной чистоте и непорочности. Альберти утверждал, что даже те действия, которые свойственны только состоянию падения, должны быть обсуждаемы по аналогии с состоянием невинности. По его теории, некоторые правила первобытного состояния могут быть прилагаемы и в настоящее время целиком или формально; но есть другие, которые прямо не приложимы, так как состояние порчи заключает в себе отношения, не существовавшие в состоянии невинности. В таком случае последнее все-таки должно быть принято за норму, и господствовавшие в нем начала должны быть перенесены если не формально, то нормально, на состояние падения. Все старания Альберти были направлены к тому, чтобы указать необходимую связь между этими двумя состояниями. Он усматривал ее в остатках образа Божьего, которые сохранились в падшем человеке. Эти остатки заключаются в прирожденных человеку теоретических и практических началах разума. Поэтому Альберти определял естественное право «как предписание правого разума, указывающее, что в каком-либо действии, смотря по его согласию или несогласию с самою разумною природою, есть нравственная правота или порочность и что поэтому подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается».

Это определение, очевидно, целиком заимствовано у Гуго Гроция, несмотря на нападки Альберти на общежительную школу. Все различие заключается в том, что вместо разумной и общежительной природы Альберти ставит одну природу разумную, что изменяет основную точку зрения. Но именно то же самое изменение мы видели у Пуфендорфа. Точно так же и Мевий окончательно сводил весь нравственный закон к требованиям разума. По его учению, разум, а не инстинкт, порождает право, ибо всякое право проистекает из обязанности, а обязанности нет без разума. Но для того чтобы практические начала разума могли сложить руководством для человека, надобно очистить их от всякой порчи, а для этого необходимо возвести их к состоянию невинности, восстановив образ человека, как он должен быть на самом деле. Таким образом-, последователи богословского направления, в сущности, держались тех же нравственных начал, какие проводил и Пуфендорф, но они не видели возможности вывести нравственный закон без помощи Св. Писания.

Нельзя не признать во многих отношениях основательности этой полемики. Учение о состоянии невинности имело существенное значение при переходе из общежительного начала в нравственное. Пуфендорф, как мы видели, в значительной степени держался еще первого; приверженцы слияния науки с религиею, напротив, разом поставили вопрос на чисто нравственную почву, и с этой точки зрения повели атаку на общежительную школу. Последняя выводила естественное право из природы человека, взятой всецело, не различая в ней разумных требований и неразумных влечений. Отсюда право на все, которое проповедовали Гоббс и Спиноза. Против этого восставал Пуфендорф, но само начало общежития, к которому он окончательно приводил естественный закон, обнимает собою все стороны человеческого естества. Это опять соединение нравственного и просто полезного. Поэтому сам Пуфендорф считал общежитие необязательным. Богословы, напротив, стояли на том, что нравственный закон может быть выведен не из всей природы человека в совокупности, а только из лучшей ее части. Невозможно искать нормы в тех отклонениях от закона, в которые по своей природе впадает человек. Следовательно, чтобы вывести нравственный закон, надобно очистить человеческую природу от всякой порчи и возвести ее к нормальному типу, к тому, что составляет собственно нравственную ее сущность. Здесь представлялось учение о состоянии невинности, как оно изображено в Св. Писании. Человек первоначально был создан чистым и непорочным, но он пал вследствие злоупотребления своей свободы. Следовательно, за норму его природы надобно взять первобытное, неиспорченное состояние. Эта гипотеза казалась самою удобною для вывода начал естественного закона. К сожалению, она ни в каком отношении не могла удовлетворить требованиям науки, и сами последователи этого направления постоянно впадали в противоречие с собою. Св. Писание ничего почти не повествует о состоянии невинности, следовательно, нельзя было в учении о естественном праве руководствоваться Откровением. Приняв гипотезу, надобно было восстановливать нормальный тип человека путем умозаключений, с помощью тех остатков образа Божьего, которые сохранились в настоящее время. Определить, в чем состоят эти остатки, опять можно было только на основании умозрения. Богословы отбрасывали неразумные влечения, которые составляют порчу, и принимали за норму человеческой природы один разум, из которого проистекают обязанности и который поэтому составляет единственное основание права. Вследствие того они весь естественный закон выводили из разумной природы человека. Но это можно было сделать и без богословской гипотезы, которая таким образом становилась совершенно излишнею. Следовательно, собственные выводы писателей этой школы вели к тому, что всякая богословская примесь должна была исчезнуть из науки.

Пуфендорфу нетрудно было доказать всю несостоятельность этой системы. Он умно и язвительно отвечал на обвинения, которые посыпались на него со всех сторон. Он утверждал, что он отнюдь не думает восстановлять науку против религии; но разделить эти две области необходимо, ибо наука идет своим путем, отвлекая свой предмет от всяких религиозных догматов и гипотез. Истинная философия не противоречит религии, но из смешения их могут произойти только бесполезные прения. Наука одна для всех народов и для всех вероисповеданий, ибо у нее одно начало — разум, который один во всех. У нее и своя метода, которая должна быть одинаково доступна всем разумным существам. Философ есть философ, все равно, будь он христианин или язычник, француз или немец, так же как для музыканта все равно, носит он бороду или нет. Специально христианского разума не существует на свете, точно так же как нет специально христианской методы естественного права. Если науку основывать на вере, то надобно требовать не только христианской юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии, христианской астрономии. Выводить начала естественного права из богословской гипотезы — значит делать их предметом веры, а не знания. Между тем естественное право дает правила для отношения всех людей между собою, насколько они люди, без различия народов и вероисповеданий. Специальное христианское естественное право во всяком случае предполагает общее естественное право. Составить особое естественное право для христиан совершенно даже нелепо, ибо нехристиане не могут им руководиться, а правила должны быть общие для всех. Когда же утверждают, что турки и язычники не читают наших книг и что в отношении к ним надобно руководиться не естественным правом, а оружием, для торговых же сношений достаточно будто бы одного практического смысла, то это возражение отчасти нелепо, отчасти противоречит требованиям и естественного закона, и самой религии. Что касается до гипотезы невинного состояния, то она совершенно бесполезна для вывода начал естественного закона. Последний отправляется от настоящего состояния человека и дает правила единственно для этого состояния. Каким образом оно произошло, от грехопадения ли первого человека или иным способом, это вопрос посторонний, который ничего к делу не прибавляет. Притом Св. Писание представляет нам слишком мало данных для каких бы то ни было выводов. Об остатках образа Божьего оно вовсе не говорит. Все это учение основано не на Св. Писании, а на умозаключениях. Наконец, то. состояние, в котором жили праотцы в раю, не имеет ничего общего с настоящим. В то время была всего одна чета, которая не знала никаких нужд. Невозможно выводить отсюда правила для настоящего быта людей, это может повести к величайшим нелепостям. Так Альберти выводит правила для войны из нормы райского состояния мира. Какая есть возможность вывести обязанность подавать милостыню бедным из состояния, в котором вовсе не было бедных? То же относится к опекай, к наследству. По учению Альберти, следует сказать, что лейпцигский палач должен сечь публичных женщин если не формально, то нормально, по правилам состояния невинности. Вообще, компендий Альберти и не чисто богословское произведение и не чисто философское, а смесь разнородных начал, не соответствующий поэтому ни требованиям религии, ни науке*.

______________________

См.: Sam. Pufendorfli Apologia pro se et suo libro etc.; также: Specilgium controversiarum circa jus naturae ipsi motarum.

______________________

Эти опровержения были победоносны. Пуфендорф восторжествовал над своими противниками и окончательно вытеснил из науки учение о происхождении естественного закона из состояния невинности. Однако полемика, которую вели его противники, не осталась бесследною. Она выяснила недостаточность начала общежития и повела к дальнейшему развитию нравственной теории. Сам Пуфендорф соглашался, что он выдает общежитие за основание, а не за норму права, не придавая ему обязательной силы, которая получается из другого источника. Отсюда был один шаг до полного отрицания начала общежития, как источника естественного закона. Мы увидим, как совершен был этот шаг.

2. Кокцеи

Окончательный результат исследований Пуфендорфа состоял в том, что основание естественного закона заключается в начале общежития, которое, однако, само по себе не обязательно, а получает обязательную силу от воли Божьей. Подобная теория не могла быть удовлетворительна. Невозможно было выводить обязательную норму из того, что само по себе не обязательно. Поэтому дальнейшее развитие нравственных учений должно было состоять в совершенном отрицании начала общежития и в признании воли Божьей за единственное основание естественного права. Действительно, в конце XVII столетия это направление возникает в Германии с разных сторон. Главными его представителями были Генрих и Самуил Кокцеи.

Генрих Кокцеи читал лекции о естественном праве в Франкфурте-на-Одере. По собственному его уверению, он отверг начало общежития и признал волю Божью истинным основанием права еще прежде, нежели Пуфендорф издал свои исследования; но сочинение его об этом предмете появилось в печати уже после его смерти, в 1719 г., под заглавием «Введение в правду народов»*. Задолго до того, в 1699 г., сын его, Самуил Кокцеи, пользуясь лекциями своего отца, напечатал и защищал диссертацию под заглавием «Трактат из общенародного права о едином, истинном и достаточном начале естественного права»**. В этом сочинении заключается сущность воззрений обоих авторов, оно вместе с тем повело к дальнейшей полемике. Поэтому оно должно служить главным источником для изложения их теории***.

______________________

Henrici de Cocceji. Prodromus justitiae gentium.

- Tractatus juris gentium Ge principio juris naturalis unico, veco et adaequato, autore Sam. Coccejio.

- - Излагая существенное содержание небольшого трактата Самуила Кокцеи, я считаю лишним делать подробные ссылки.

______________________

Самуил Кокцеи начинает с определения: естественным правом называется общая связь (vinculum) человеческого рода. Это закон, обязывающий к повиновению всех людей без исключения, закон, которому мы не учимся, но который мы получаем от природы. Кокцеи считает естественное право тождественным с тем, что римляне называли правом общенародным (jus gentium), а также и с тем, что называется нравственным божественным правом (jus divinum morale) и положительным божественным правом (jus divinum voluntarium), т. е. с нравственным законом, который сообщается нам Откровением. Сущность всех этих подразделений, по его мнению, одна и та же: все они означают то право, которое Бог установил для всего человеческого рода. Различие заключается единственно в способе обнародования, но это признак второстепенный, который не может изменить самого существа предмета. Таким образом, по учению Кокцеи, естественный закон смешивается с положительным на том основании, что оба проистекают из одного источника.

Почти все мыслители признают существование установленного от вечности права, продолжает Кокцеи, но не все согласны насчет того, что именно составляет начало этого права. Гроций основанием его полагает охранение общежития, сообразного с человеческим разумом. Того же мнения в сущности держатся как Гоббс, так и Кумберланд, несмотря на то, что один нападает на другого. Учение их сводится к охранению прирожденного человеку общежития. Все различие между этими тремя философами заключается в том, что Гроций прямо отправляется от стремления к общежитию, а Гоббс и Кумберланд исследуют поводы к образованию обществ и полагают их один во взаимном страхе, другой во взаимном доброжелательстве. Между тем охранение общежития не может служить ни первым, ни достаточным основанием права. Существенное значение права состоит в том, что оно связывает человеческую свободу, налагая на нее необходимость что-либо делать или не делать. Следовательно, чтобы определить начало права, надобно прежде всего наследовать начало обязанности, ибо с устранением последнего устраняется и первое. Естественным правом называется то, которое обязывает весь человеческий род, поэтому и началом его может быть только то, что обязывает весь человеческий род без исключения. Таким началом не может быть общежитие, ибо оно обязательной силы не имеет. Охранение общежития не заключает в себе ничего, кроме общей и постоянной пользы людей; но люди не только не обязаны всегда соблюдать свою пользу, а, напротив, всегда вправе от нее отказаться. Всякое общество может по своему произволу располагать своими пользами, оно ими не связано. Это доказывается примером гражданских прав, которые точно так же устанавливаются для охранения гражданского общества, однако всегда могут быть изменяемы и даже отменяемы волею людей. К естественному же праву начало пользы совершенно неприложимо. Польза меняется, смотря по времени и по месту; она соображается с особенностями обществ, между тем как естественное право вечно и неизменно. Но если бы даже охранение общежития было вечным и неизменным началом, то из него все-таки нельзя было бы вывести постоянных правил, ибо средства охранения бесконечно разнообразны. Есть многое, полезное обществу, что вовсе не составляет права; например, полезно, чтобы собственник не злоупотреблял своими правами, а между тем это ему не воспрещается. Из охранения общежития можно вывести даже безнравственные действия, например блуд, который может быть полезен для умножения граждан. Если же Гроций ограничивает свое начало тем, что охранять должно не всякое общежитие, а единственно то, которое сообразно с человеческим разумом, то спрашивается: что именно сообразно с человеческим разумом? Этот вопрос разрешается на основании других начал, а потому охранение общежития оказывается недостаточным. С другой стороны, из охранения общежития невозможно вывести всех прав и обязанностей человека. Естественным законом запрещается многое, что не противоречит общежитию, например идолопоклонство, кровосмешение, блуд, мужеложство. Естественным законом определяются отношения людей не только к ближним, но и к Богу и к себе самим. Пустынники обязываются естественным правом. Оно имеет силу вне всякого установленного общежития, например предписание: никого не оскорблять. Вообще, начало общежития запрещает только то, что разрушает общество, а это сводится к весьма немногим правилам, да и те обязательны не вследствие общежития, а по воле Творца, который установил закон общежития и хотел, чтобы он оставался ненарушимым.

Все эти доводы, продолжает Кокцеи, побудили самого Пуфендорфа признать начало общежития необязательным; он говорит, что оно обязательную свою силу заимствует от воли Божьей. Но в этих положениях заключается противоречие, ибо 1) нельзя утверждать, что общежитие есть верховное начало права, между тем как оно предполагает другое, высшее начало — волю Божью; 2) невозможно утверждать, что все права выводятся из такого начала, которое само по себе не обязательно. Право потому и есть право, что оно имеет обязательную силу, и если нет ее в начале общежития, то истекающее из него право не есть даже призрак права. Это право пустое, воображаемое, мнимое, или, лучше сказать, это даже вовсе не право. Пуфендорф ближе подходит к истине, когда он говорит, что охранение общежития есть только путь, через который познается естественный закон. Но в таком случае это известный способ познания, а отнюдь не высшее начало. Однако и как способ познания, оно совершенно недостаточно, ибо если верховное начало, дающее праву обязательную силу, есть воля Божия, то как доказать, что Бог не хотел установить между людьми ничего другого, кроме общежития? Последнее не заключает в себе всего закона, и мы можем судить о воле Божьей и по другим признакам. Таким образом, из собственных положений Пуфендорфа очевидно, что единственное достаточное основание права, то, которое сообщает естественному закону обязательною силу, есть воля Божия. Но в таком случае ничто не может быть вреднее, как положение Гроция, который говорит, что естественное право существовало бы, даже если бы не было Бога. Этим уничтожается вся сила естественного закона, и вместо него полагается пустой и слабый призрак общества.

Что воля Божия есть истинное начало права, это доказывается 1) тем, что все предписания природы, т. е. весь естественный закон, окончательно исходят из нее, как из своего источника, ибо нет ничего, что бы ей предшествовало, так как она существует от вечности. 2) Она одна налагает на человеческий род обязанность повиновения, ибо только Бог в качестве творца имеет право на человека. Бог мог создать его или не создавать и создать с каким угодно законом. Всемогущество Божие признается всеми, но очевидно, что кто имеет власть над всеми тварями, тот имеет ее и над человеком, следовательно, Бог может по своей воле ограничивать действия и способности человека, и эта воля обязательна для людей. 3) Так как все вещи происходят от Бога и от него человек получил способность действовать, то ясно, что никакое сотворенное существо не имеет права ограничивать эти способности и налагать на человека закон без позволения Творца.

Против этого возражают, что закон, который зависит единственно от свободной воли Божьей, теряет через это свою внутреннюю необходимость и становится произвольным. Но воля Божия, несмотря на то, что она свободна, может хотеть только совершенного, не потому что она связана внешнею необходимостью, а по самой внутренней необходимости, так как это воля совершеннейшего существа. Поэтому она неизменна. И если в Св. Писании мы видим случаи, когда Бог разрешал отступления от естественного закона, то это объясняется тем, что эти случаи были им предвидены и предустановлены от начала веков, следовательно, они не нарушают неизменности его воли.

Этими основаниями права опровергается мнение Гроция, который хотел утвердить естественное право на внутренней доброте или порочности действий. Сами по себе человеческие действия безразличны, добрыми или злыми они становятся, смотря по тому, предписываются или запрещаются они Богом. Следовательно, воля Божия одна сообщает действиям нравственные свойства. С другой стороны, этими началами устраняется различие между состояниями невинности и грехопадения. Естественный закон вечен и неизменен, поэтому он одинаково приложим к обоим состояниям человеческого рода. Все различие заключается в том, что в состоянии невинности не было бы необходимости принуждения.

Каким же образом познается воля Божия и как можем мы судить о том, что составляет для нас естественный закон?

В основание исследований о началах права надобно положить общее правило, что все действия человека сами по себе дозволены и правомерны, ибо если Бог дал человеку силу и способность действовать, то в его воле было бы противоречие, если бы вместе с тем не было дозволено употреблять эту силу в действие. Бог или природа ничего не делает даром, а в этом случае сила была бы дана даром. Следовательно, если какое-нибудь действие считается недозволенным, то на это должна быть особенная причина, такое ограничение свободы должно быть доказано. Отсюда начало всякого права, содержащего в себе дозволение (juris permissivi). Ограничение же свободы рождает право, заключающее в себе предписание (juris praeceptivi). Последнее выводится из воли Божьей различными путями: 1) из слова Божьего, когда Бог непосредственным откровением устанавливает закон людям; 2) из естественных влечений человека, которые даны ему Богом или для побуждения к действию, или для воздержания от действия, например совесть, половое влечение, стремление к общежитию; 3) из действий Творца, из которых выводится, например, правило, что брак не может быть расторгаем, потому что Бог сочетал мужа с женою; 4) из необходимой цели действий, ибо в цели заключается намерение действующего, следовательно, из цели творения мы можем судить о воле Божьей; 5) из необходимости средств, которые, будучи путем к достижению цели, тем самым становятся предписанием естественного закона; наконец, 6) из природы совершенного Творца, из которой мы можем заключить, например, что он требует себе поклонения.

Заметим, что эти, указанные Кокцеи, разнообразные способы познавать волю Божью основаны на совершенно разнородных и притом чисто гадательных началах, поэтому они должны вести к полнейшему произволу в выводах.

Из двоякого характера права, разрешающего и предписывающего, Кокцеи выводит различие между собственно правом и добродетелью. Всякий закон, говорит он, исходит из воли Божьей, но не из всякой воли Божьей рождается обязанность. Из воли разрешающей вытекает свобода действий, из воли предписывающей или запрещающей необходимость или обязанность. Однако из числа действий, предоставленных свободе, одни могут быть лучше или совершеннее, другие хуже, например, учить благороднее, нежели шить платье; защищать отечество, нежели идти на рынок, хотя и то и другое одинаково дозволено и одинаково изъято от неправды. Высшее совершенство называется добродетелью, а так как Бог — существо совершеннейшее, то добродетель ему нравится и им награждается. Воля Божия не налагает здесь безусловной обязанности, но предоставляет эти действия свободе, полагая только высшую награду за высшее совершенство. Это происходит от того, что вынужденные действия не имеют в себе такого совершенства, как действия свободные, последние, поэтому, более нравятся Богу.

Отсюда вытекает различие между правом и добродетелью. Признаки их следующие: 1) право состоит в воздаянии каждому своего, добродетель в постоянной воле делать добро; 2) право относится к чужому, добродетель — в употребление того, что нам принадлежит; 3) право касается действий, в которых мы не свободны поступать так или иначе, добродетель — тех, которые предоставляются нашему произволу; 4) к соблюдению права мы обязываемся необходимостью, например когда мы даем вознаграждение за обиду; к добродетели, собственно говоря, мы не обязываемся: здесь нет необходимости; 5) нарушающий право подвергается принуждению посредством наказания, недостаток же добродетели не наказывается; 6) исполняющий требования права ничего не заслуживает, исполняющий требования добродетели получает награду; а так как из совершенства Божьего следует, что он должен награждать всякую добродетель, чего мы в настоящей жизни не видим, то надобно вывести заключение, что будет другая жизнь, в которой добродетельные получат воздаяние; 7) действия, противные праву, не имеют силы, к действиям, противным добродетели, это правило не прилагается; 8) право всегда исходит от высшего, ибо оно предполагает необходимость, власть, наказание, а все это возможно только со стороны высшего, добродетель же может быть внушаема и низшим, ибо здесь дается один совет.

Эти разграничения показывают всю недостаточность теории Кокцеи. Точкою отправления является здесь внешний признак, которым различаются оба начала, именно принуждение; но так как воля Божия не проявляется непосредственно в человеческих делах, то и принуждения со стороны Бога никогда быть не может. Поэтому основанное на этом признаке различие совершенно неприложимо к этой области. Кроме того, вывод права и добродетели из воли разрешающей и предписывающей в том виде, как он является у Кокцеи, ведет к полному извращению обоих начал. Мы видели, что Пуфендорф выводил право из дозволения, а нравственную обязанность из предписания. В этом был смысл, хотя и односторонний. Кокцеи же принимает совершенно обратное положение с целью объяснить принуждение, которое сопровождает право и устраняется из области нравственности. Но через это он вовлекается в безвыходные противоречия. Существенным признаком права становится обязанность, необходимость, между тем как всякая юридическая обязанность предполагает право в субъективном смысле, т. е. свободу действовать, которая не должна быть нарушаема. Очевидно, что взгляд Пуфендорфа был вернее: если уже допустить начало дозволения, то оно может прилагаться единственно к праву, а не к добродетели, ибо дозволенное юридически может быть не дозволено нравственно. С другой стороны, вывод добродетели из воли дозволяющей ведет к отрицанию всякой нравственной обязанности: если тут нет необходимости, то нет и обязанности. Чтобы восполнить этот недостаток. Кокцеи, отвергая необходимость, прибегает к понятию о совершенстве, которое не имеет основания в его теории. Совершенство, по его мнению, не предписывается, но награждается Богом. Но сблизив это положение с предыдущими, мы увидим в нем значительную непоследовательность. Если совершенство нравится Богу, если оно им награждается, то воля его состоит в том, чтобы оно было целью для человека, а в этом именно, по теории Кокцеи, заключается обязательная сила естественного закона. Следовательно, совершенство предписывается естественным законом. Одним словом, с какой бы стороны мы ни взглянули на предмет, мы убедимся, что из естественного закона, понимаемого как внешнее предписание высшего, нет возможности вывести различие между правом и нравственностью.

Что касается до самого основания теории Кокцеи, т. е. до вывода естественного закона из воли Божьей, то и здесь нельзя не заметить противоречия. Кокцеи исходит от положения, что действия человека сами по себе безразличны; в них нет внутренней необходимости, связывающей совесть. Нравственными или безнравственными они становятся единственно вследствие согласия или несогласия с волею Божьею. Но, с другой стороны, чтобы не превратить естественный закон в чисто произвольное предписание, он утверждает, что сама воля Божия, издающая закон, руководится внутреннею необходимостью, так как Бог — существо совершенное. Следовательно, внутренняя необходимость лежит в самом предмете, она есть в предписанных действиях, а потому есть в них иная обязательная сила, кроме предписания высшей воли. Вызванная недостаточным выяснением внутренней правоты или неправоты самих действий, теория воли Божьей бессознательно ведет к еще большему утверждению этого начала, ибо понятие о внутренней необходимости переносится здесь в сам источник закона, в высшую волю, которой оно всегда и непременно присуще. Бог не может иначе действовать, как по законам вечного разума или по требованиям своей премудрости. Очевидное последствие этого положения состоит в том, что и предписанные Богом действия должны быть признаны внутренне необходимыми, но уже на ином, высшем основании, нежели прежде. А это в свою очередь должно видоизменить понятие о воле Божьей как об источнике естественного закона. Принадлежащий ей в теории Кокцеи характер внешнего предписания должен исчезнуть и замениться понятием о вечных требованиях разумной необходимости, составляющих истинное основание нравственности. Мы увидим ниже, что в этом именно состояло дальнейшее развитие начал нравственного закона. Мы можем вместе с тем видеть и то значение, которое имела теория воли Божьей в этом развитии. Будучи возведен к высшему, совершеннейшему источнику, к верховному Разуму, управляющему миром, естественный закон перестает быть выражением всякого естественного свойства, каким он был в теории общежития, а получает высшее нравственное значение как система вечных, неизменных требований разума. Очевидно, что эта теория возникла не из богословских влияний, а из самого внутреннего развития понятий о естественном законе.

Этими общими соображениями о происхождении и свойствах естественного закона ограничивается трактат Самуила Кокцеи. У Генриха Кокцеи к этому присоединяется и политическая теория. Он доказывает, что для охранения установленного Богом закона от нарушения со стороны людей необходима власть, облеченная правом повелевать и принуждать, иначе всякая обязанность будет тщетна. Отсюда он выводит, что власть проистекает от самого Бога, поэтому правительство заступает место Бога на земле. Впрочем, так же как схоластики, он признает, что первоначально в силу естественного закона власть принадлежит целому союзу над его членами; но в устроенном государстве она не остается в народе, а переносится на правительство.

Таким образом, с развитием начал нравственного закона снова возникает теория происхождения власти от Бога. Оба Кокцеи применяли свое учение к практике, поддерживая усиливающуюся власть в юном прусском государстве, в котором они играли значительную роль. В том же духе писал и ученик Генриха Кокцеи, Кестнер, который в сочинении «Право естественное и общенародное» (Jus naturae et gentium, 1705 г.) старался развивать начала, положенные Гроцием, Пуфендорфом и своим учителем. В основание своей системы он ставит общее правило, что человек, будучи одарен от Бога разумом и волею для руководства в своей деятельности, тем самым получил дозволение делать все, что хочет, разве он будет кем-либо воздержан законным образом. Но так как естественные силы даны ему Творцом, то и право ограничивать свободную его волю может принадлежать единственно Творцу или тому, кому оно передано Творцом. Таково, по мнению Кестнера, твердое начало естественного права, начало, к которому как к центру примыкают все остальные положения. А так как воздержание необходимо, то в человеческих обществах высшая норма права состоит в том, что необходим начальник, который, следовательно, получает власть свою от Бога. Без этого невозможно охранение права и даже сохранение самого человеческого рода. Непосредственно в силу естественного закона власть вручается всем гражданам в совокупности, но договором подчинения народ переносит ее на князя, которого главная задача состоит в отправлении правосудия на земле.

И здесь мы видим, что учение о высшем нравственном значении власти и о происхождении ее от Бога проистекло не из богословских влияний, а из чисто философской точки зрения. Оно тесно связано с признанием воли Божьей за верховное основание права. Оба начала исходят из одного источника, из понятия о законе как о внешнем предписании законодателя. Мыслителям, которые держались этого направления, казалось, что иначе нельзя объяснить, почему закон имеет для человека обязательную силу. Это понятие, очевидно, заимствовано у общежительной школы, оно служит одною из переходных точек между этою школою и нравственною. Но приложимое к положительному закону, оно вовсе не приложимо к естественному. Воля Божия как источник естественного закона не открывается нам непосредственно, мы можем судить о ней только на основании умозаключений. Когда разум усматривает разумную и необходимую для человека норму жизни, он заключает, что эта норма установлена самим Творцом. Следовательно, для того чтобы она могла быть для нас обязательна, надобно, чтобы мы открыли обязательную силу в ней самой и в отношении ее к человеку. Воля Божия представляется нам уже как дальнейший вывод. А потому когда мыслители, о которых идет речь, хотят построить свою систему на обратном силлогизме, они неизбежно впадают в логический круг: с одной стороны, они выводят обязательную силу закона из воли Божьей, с другой стороны, они о самой воли Божьей заключают из внутренней необходимости закона. На этот круг указал Лейбниц, который критикою начал, принятых Пуфендорфом и Кокцеи, очистил нравственную философию от внешних понятий о законе и законодателе и вывел ее на другую дорогу.

3. Лейбниц

Лейбниц — главный мыслитель нравственной школы. Этот всеобъемлющий гений, проникая во все отрасли науки, между прочим занимался и правоведением. Он не выработал, однако, цельного учения о естественном праве, для него это было второстепенное дело. Главною его задачею было построение философской системы, которую он противопоставил учению картезианцев и которая обозначает новый поворот человеческой мысли. Она объяснит нам и его философско-политические воззрения.

Мы видели, что у картезианцев материя и разум представлялись как два начала, которые не имеют между собою ничего общего и соединяются единственно своим источником, божественною силою, их производящею. Результатом этого воззрения было то, что отношение души к телу могло объясниться только непрерывным чудом, постоянным и непосредственным действием Бога в созданной им Вселенной. В конце концов это приводило к понятию о Божестве, присущем миру, и к уничтожению всякой самостоятельности отдельных существ. На этом нельзя было остановиться.

Последующая философия искала выхода из подобной системы. Она старалась привести материю и разум к началам однородным, из которых можно было бы объяснить их взаимодействие. Для этого представлялся двоякий путь: можно было выводить или разумные начала из материальных, или, наоборот, материальные из разумных. Первый путь должен был привести к материализму, который и был развит французскою философиею XVIII века, второй был избран Лейбницем. Отсюда возникла система чистого спиритуализма или, лучше, рационализма, которая в приложении к праву выразилась в учении о нравственном законе.

Точкою отправления Лейбница была критика того понятия о материальной субстанции, которое господствовало в школе Декарта. Под именем субстанции картезианцы разумели само по себе сущее, основным же свойством материи они полагали протяжение. Лейбниц возражал, что субстанция не есть просто сущее, это сила деятельная. Поэтому основным свойством материи не может быть ни протяжение, ни даже непроницаемость, ибо ни то ни другое не содержит в себе деятельного начала. Для определения сущности материи мы должны, следовательно, искать в ней то, что действует. Но в материи как материи мы такого начала не найдем. Деятельная сила, по самому своему понятию, есть нечто единое, производящее из себя разнообразные явления; материя, напротив, есть нечто сложное, делимое на части. Привести это сложное явление к простым элементам можно двояким способом: или приняв первоначальные, материальные атомы, из которых составляются тела, или поняв материю как составленную из невещественных, единичных сил. Но материальные атомы противоречат разуму: они предполагаются неделимыми, а между тем сохраняют протяжение. С другой стороны, в них, так же как в понятии о материи, нет деятельной силы, а потому они должны получать свое движение извне. Следовательно, объяснить материю можно, только приняв атомы формальные, т. е. единичные, нематериальные силы, из которых составляются все тела. Это то, что называется у философов существенною формою (forme substantiate), энтелехиею, душою, или, всего лучше, монадою. Материя не что иное, как явление этих духовных субстанций. Каждая монада составляет нечто единое и самостоятельное, поэтому она исключает из себя все остальные. Отсюда непроницаемость, первое свойство материи. Затем, состоя с другими в известном порядке, каждая монада занимает между ними известное место. Отсюда протяжение, второе свойство материи. Таким образом, телесность является только выражением ограниченности духовных сил. Общие же формы материального мира, пространство и время, не суть нечто действительно существующее: они представляют не более как известный порядок, в котором расположены монады. Пространство есть порядок совместного их существования, время — порядок последовательного их изменения. Наконец, и в движении существенно только стремление силы к деятельности, все остальное составляет не более как явление.

В чем же состоит существо монады? По самому своему понятию, это нечто единое, заключающее в себе различия, но не в виде отдельных, материальных частей, а идеально. Идеальное же выражение многообразного в едином называется представлением (perception). В низшей своей форме оно бывает смутное и бессознательное, в высшем же развитии оно достигает чувства и наконец сознания (aperception). Таким образом, общая сущность всех монад, заключающаяся в способности представления, у всех одинакова. Различие же их состоит, с одной стороны, в степени ясности представлений, с другой стороны, в разнообразии точек зрения, с которых монады отражают в себе окружающий мир. Находясь в известных отношениях ко всем другим монадам, каждая представляет в себе всю Вселенную, хотя более или менее смутно и со своей особой точки зрения. Притом эти представления не остаются постоянно одинаковыми. Каждая монада, будучи деятельною силою, беспрерывно стремится к изменению своих представлений. Это совершается посредством присущего ей закона (lex insita), действием которого одно представление рождает другое. В этом состоит закон последовательности действий (lex seriei suarum operationum), который и составляет индивидуальную сущность каждой монады. Закон есть общая связь, соединяющая отдельные представления и делающая их выражением единого естества. Отсюда начало внутреннего развития, которое вечно и непрерывно. Но изменяясь беспрестанно, монады как простые, единичные силы не могут возникать и разрушаться путем сложения и разложения. По естественному закону они не имеют ни начала, ни конца, а подлежат только сверхъестественному творению и уничтожению. Поэтому бессмертными надобно считать не только человеческие души, но и души животных, растений и, вообще, все существующие в мире единичные силы. Монады подлежат не смерти, а единственно переходу из одного состояния в другое, и этот переход совершается беспрерывно. В природе разлита вечная жизнь, присущая каждой малейшей частице бытия.

Таким образом, существо каждой монады определяется законом, связывающим различные ее действия в одно целое. В чем же состоит связь различных монад между собою? Действовать друг на друга они не могут, ибо каждая является замкнутою в себе силою, которая исключает остальные и следует только собственному своему закону. Следовательно, связью между ними опять может быть только общий, соединяющий их закон. Необходимо предположить, что при первоначальном создании монад закон, вложенный в каждую из них, был согласован с законами всех других, что представляется возможным, ибо каждая монада со своей точки зрения отражает в себе одну и ту же вселенную. Таким образом, все движутся согласно, между тем как каждая повинуется только собственному своему закону. Этот мировой закон, связывающий все сущее, Лейбниц назвал предустановленною гармониею (l’harmonie preetablie). Он составляет ключ ко всей его системе, которую он сам постоянно называл этим именем.

В силу этого начала мир представляется установленным от века порядком, в котором духовные субстанции или монады являются расположенными по ступеням и в различных сочетаниях друг с другом. Каждое тело есть собрание монад, связанных господствующею или центральною силою, которая составляет душу этого сочетания. По закону предустановленной гармонии каждая монада, следуя собственному закону, тем самым повинуется общему движению; центральная же монада, которой подчиняются остальные, отличается тем, что она имеет более ясные представления о всем, что происходит в теле. Чем совершеннее сочетание, тем яснее представления центральной монады. В животных эта ясность доходит до чувства и желания, в человеке — до разума и воли.

Сообразно со своим началом внутреннего развития, Лейбниц производил познание из деятельности прирожденных человеку способностей, отрицая самую возможность внешних впечатлений. С этой точки зрения он подверг обстоятельной критике учение Локка, который выводил познание извне. В противоположность Локку, Лейбниц утверждал, что разум никогда не может быть чистою доскою, на которой изображаются внешние предметы. Разум ничего не получает извне, а все развивает изнутри себя. Вечные истины, составляющие основание познания, прирождены ему не как ясные представления, а как присущие ему начала, которые собственною его деятельностью возводятся к сознанию. Чувственные же представления не что иное, как смутное состояние разума, из которого он выходит путем внутреннего развития.

С другой стороны, в силу того же закона предустановленной гармонии человеческая воля является предопределенною от века. Каждое последующее движение воли необходимо вытекает из предыдущего. На этом основании Лейбниц отвергает возможность равновесия воли, или так называемый индифферентизм, состоя в котором человек может по своему произволу определяться к тому или другому действию. Воля, говорил Лейбниц, всегда движется побуждениями, а побуждения рождаются из предшествующего состояния души. Поэтому человеческая душа является как бы духовным автоматом. Однако, с другой стороны, Лейбниц не хотел отвергать и свободу человека. Чтобы отстоять это начало, он различал необходимость метафизическую, при которой противоположное логически немыслимо, и необходимость нравственную, которая определяется законом достаточного основания. Последняя, по его мнению, составляет принадлежность воли. Всякое действие случайно, а потому свободно, ибо противоположное всегда возможно; но воля определяется достаточным основанием, и это основание есть сильнейшее побуждение. Поэтому Лейбниц говорит, что побуждения склоняют, а не налагают необходимости (inclinant, non necessitant). Очевидно однако, что это не более как игра слов, которая не спасает свободы. Если действие составляет последствие предустановленного от века закона, то оно не может считаться произведением свободного выбора. Хотя бы противоположное вообще было мыслимо, но в действительности при известном установленном порядке мироздания оно невозможно, а потому нельзя возлагать на человека ответственности за действие, которое составляет только неизбежное последствие этого порядка. Признавая неизменный мировой закон основным началом всего сущего, Лейбниц неминуемо должен был прийти к полному детерминизму. Для свободы в его системе не было места. Это черта общая всем теориям, основанным на этом начале. Она является у стоиков, у Августина, у Фомы Аквинского.

Воля определяется к действию представлением добра или зла, т. е. причиною конечною. Напротив, естественные движения истекают из причин производящих. Но в силу предустановленной гармонии эти два противоположных начала должны действовать согласно. Таким образом, мировой закон, т. е. причина формальная, связывает причины производящие и причины конечные, царство природы и царство благодати в одно стройное целое, в один общий мировой порядок. Верховная же причина всего сущего, источник самого закона, есть Бог, монада монад. «Последнее основание всех истин, — говорит Лейбниц, — есть верховный и всеобщий Дух, который не может не существовать и которого разум есть среда вечных истин. И дабы не подумали, что нет нужды прибегать к этому началу, надобно размыслить, что эти вечные истины заключают в себе определяющую причину и устраивающее начало самих существований (la raison determinante et le principe regulatif des existences memes), одним словом, законы Вселенной. Таким образом, так как необходимые истины предшествуют существованию случайных вещей, то ясно, что они должны иметь основание в существовании необходимой субстанции»*.

______________________

Nouveaux Essais sur l’entend. hum. Lib. IV. Ch. II. § 14.

______________________

Вечный закон исходит, следовательно, от верховного Разума, который есть вместе и верховная Благость, ибо он устанавливает наилучшее во всем, а равно и верховное Могущество, ибо он творит то, что хочет. Но действия Божества, так же как и человека, определяются не метафизическою, а нравственною необходимостью. Это ясно из того, что явления мира случайны, следовательно, логически возможны многие миры. Но Бог свободною своею волею выбрал из них наилучший, руководясь в этом выборе не произволом, а своею премудростью, которая и дает закон Вселенной. Эту нравственную необходимость, определяемую законом достаточного основания, Лейбниц противополагает стоической судьбе, которая все движет силою слепой или метафизической необходимости. Нравственное понятие о Боге, развитое христианством, привело Лейбница к этому различению. Но, в сущности, воззрение его весьма мало удаляется от стоического, ибо он сам признает, что Бог по своей премудрости не может не хотеть наилучшего, а с другой стороны, определив создать наилучший мир, он не мог сотворить ничего другого, кроме того, что существует, ибо все в мире связано законом необходимости по самой силе вещей, над которою даже Бог не властен. Очевидно, следовательно, что и тут о свободе не может быть речи. Все дело в том, что здесь признается необходимость не слепая, а истекающая из собственных, внутренних определений разума, которые и составляют основание нравственных начал. Отсюда естественная связь между системою Лейбница и христианскою догматикою, которая исходит из тех же оснований. Отсюда понятно, почему Лейбниц так усердно старался защитить последнюю против возражений. С этою целью он написал один из важнейших своих трактатов «Теодицея, или Учение о правде Божьей», который заключает в себе сущность его нравственных воззрений.

Главный вопрос, о котором здесь идет речь, тот самый, который лежит в основании всякого нравственного миросозерцания, именно вопрос о происхождении зла и о наказании грешников. Бейль в своем «Энциклопедическом словаре» старался доказать, что по естественному разуму грехопадение и осуждение грешников несовместны с премудростью и правдою Божьею, а потому мы должны принимать эти учения как догматы веры, не пытаясь оправдать их разумным образом. Лейбниц, напротив, хотел доказать согласие этих догматов с разумом. Взгляд его на этот предмет весьма близко подходит к воззрению Августина. По учению Лейбница, зло не есть нечто положительное, это не более как недостаток, проистекающий из ограниченности сотворенных существ. Поэтому оно неизбежно примешивается ко всякому порядку, даже совершеннейшему. Выбирая наилучший мир, Бог не мог сделать его вполне изъятым от зла, ибо это противоречит природе вещей, он мог только допустить наименьшую долю зла и сделать его окончательно орудием высшей цели, добра.

Нельзя не сказать, что такое объяснение весьма неудовлетворительно. Если нравственное зло составляет необходимое последствие несовершенства тварей, то оно должно было бы проявляться в гораздо большей степени в низших существах, нежели в человеке. Между тем растения и животные в силу присущего им закона исполняют естественное свое назначение, занимая принадлежащее им место в общем порядке и не уклоняясь от указанного им пути. Нравственное зло является только в человеке вследствие свободы, дающей ему возможность нарушить установленный для него закон. Ясно, следовательно, что зло не составляет неизбежного последствия ограниченности творения, ибо ограниченность совместна с соблюдением порядка и с исполнением ограниченного назначения. Поэтому сам Лейбниц, так же как и Августин, определяет иногда зло как нарушение порядка. Но в таком случае каким образом понять, что при наилучшем порядке необходимо нарушение этого порядка? Такое объяснение само себе противоречит. Наилучший порядок, по самому своему понятию, тот, который не нарушается. Или надобно сказать, что неизменный порядок не есть еще высшее мировое начало, что противоречит основным положениям этой системы. Сами последователи нравственной теории, по-видимому, чувствовали недостаточность своих доводов. Поэтому они прибегают еще к иному объяснению. Вслед за Августином Лейбниц указывает на то, что существование зла возвышает красоту добра, так же как черный цвет бывает необходим в картине, и в музыке диссонанс делает общую гармонию более приятною. Но такое эстетическое сравнение неприложимо к нравственному миру. Оно могло бы быть допущено лишь в том случае, если бы зло не было источником страданий для существа, созданного для возвышения прелести общей картины. Виноват ли злой человек в том, что он необходим для гармонии целого? Где тут основание для вменения и еще более для вечного наказания? Августин со своей богословской точки зрения мог укрыться за неисповедимою тайною предопределения Божьего, для философа такой исход был неуместен. Это значило прямо признать справедливыми возражения Бейля.

Здесь опять оказывается односторонность системы Лейбница. Отправляясь от начала закона, она не оставляет места для свободы, а потому и для вменения. В общем итоге это учение представляет развитие чистого спиритуализма, с его достоинствами и недостатками. В новой философии оно соответствует древнему стоицизму, но видоизмененному христианскими началами. У стоиков, согласно с древним миросозерцанием, воззрение на Божество было более натуралистическое, а потому более склоняющееся к пантеизму; у Лейбница оно примыкает к нравственным понятиям христианства. Но основания философии и здесь, и там одни и те же, именно закон как верховное начало мироздания, божественный разум как источник закона, единичные духовные субстанции как составные части Вселенной и, наконец, гармония или совершенство как цель всего сущего.

Этими началами объясняются воззрения Лейбница на естественное право. Нравственный закон стоит у него на первом месте, поглощая собою юридический элемент. К сожалению, Лейбниц, несмотря на то, что он специально занимался правоведением, не оставил по себе цельного сочинения о естественном законе. Может быть, в рукописях и хранятся драгоценные для истории материалы, но во всяком случае они остаются для нас пока неизвестными*. Мы можем составить себе понятие о его воззрениях только из отрывочных данных, рассеянных в разных мелких сочинениях. Единственный несколько полный его трактат о правоведении «Новая метода учить и учиться юриспруденции» (Methodus nova docendae discendaeqae jurisprudentiae) принадлежит к юношескому периоду, когда взгляд его еще не вполне определился.

______________________

Гинряхс (Gresch. der St. und R. Princip. III. С 59, примеч. 1) утверждает, что в ганноверской библиотеке есть целый ряд рукописных сочинений Лейбница о естественном праве, между прочим «Elementa juris naturalis» на 11 листах. Другие сведения заставляют сомневаться в этих показаниях.

______________________

Начнем с критических его замечаний на сочинения предшествовавших ему писателей.

В письме к Молану Лейбниц изложил свои возражения против учения Пуфендорфа*. Он критикует здесь книгу «Об обязанности человека и гражданина», о которой Молан спрашивал его мнение. Эта книга, говорит Лейбниц, может служить пособием для тех, кто не ищет основательной науки, но сама по себе она страдает многими недостатками. Главный состоит в том, что автор не определил надлежащим образом ни цели, ни предмета, ни производящей причины естественного права.

______________________

См. издание сочинений Лейбница Дутенсом, т. IV, ч. 3, с. 275.

______________________

1. Целью правоведения Пуфендорф полагает единственно земную жизнь, на том основании, что хотя у человека и есть желание бессмертия, однако действительность будущей жизни может быть доказана лишь из Откровения. Но если даже признать справедливым, чего нельзя допустить, что разум не может доказать бессмертия очевидным образом, то достаточно уже одной возможности для того, чтобы подобная мысль имела влияние на деятельность человека. Ограничить же цель правоведения заботою о настоящей жизни — значит принять только низшую степень естественного права и отнять у науки лучшую ее часть. Это ведет к уничтожению многих обязанностей даже в настоящей жизни, ибо кто станет жертвовать собою за правду, если он может в ущерб другим наслаждаться земными благами, не имея в виду будущих наград и наказаний? В этом отношении гораздо выше и полнее не только наука естественного права, основанная на христианских началах, но и само учение древних философов, которые указывали на воздаяние, ожидающее человека за гробом.

2. Точно так же неверно положение Пуфендорфа, что внутренние помыслы не принадлежат к области естественного права. Умаление цели повело к умалению самого предмета. Ограничивая естественное право одними внешними действиями человека, Пуфендорф предоставляет внутренние движения души нравственному богословию, основанному на Откровении. Но сами языческие писатели не устраняли душевных помыслов из области философии. Во внутренних действиях, так же как и во внешних, есть право и обязанность, правда и грех; где же будут излагаться эти проявления правды, если не в науке естественного права?

3. Пуфендорф неправильно полагает производящую причину права не в природе вещей, а в повелении высшего. Из этого начала следует, что где нет высшего, там нет и обязанности. Поэтому тиран, облеченный верховною властью, может совершать всевозможные злодеяния, не нарушая права. В международных отношениях исчезает также всякая правомерность. Последователи этого учения стараются исправить его тем, что указывают на Бога как на верховного законодателя, которому все обязаны подчиняться. Хотя это справедливо, однако это не улучшает дела. Начала права и обязанности существовали бы между людьми, хотя и в несовершенной степени, даже если принять, что нет Бога. Мы видим эти начала и у разбойников. Кроме того, понятие о правде прилагается не только к человеку, но и к Богу, так же как понятие об истине и добре. Верховная правда есть правда Божия, а у Бога нет высшего, который налагал бы на него обязанность. Сама норма действий, или существо праведного, вытекает не из произвольного повеления Божества, а из вечных истин, присущих божественному разуму и принадлежащих к самому божественному естеству. Правда есть существенное свойство Бога (attributum essentiale Dei), чем она не могла бы быть, если бы она истекала из свободного его определения. Правда заключает в себе известные законы равенства и пропорциональности, основанные на неизменной природе вещей и на божественных идеях, так же как начала арифметики и геометрии. Те, которые производят правду от воли Божьей, должны впасть в парадокс Декарта, который утверждал, что сама истина проистекает из воли Божьей, как будто треугольник потому имеет три стороны, что Бог так велел. Из этих начал следовало бы, что Бог может осудить невинного. Справедливо, что Бог не подлежит ничьему суду; но, будучи праведным, он действует так, что удовлетворяет всякого мудрого, и прежде всего себя. Эти начала имеют значение и для определения истинной добродетели. Кто действует не по велению высшего, а по внутреннему побуждению души, тот преимущественно действует праведно. Человек, движимый любовью к Богу и к ближним, в самых своих действиях находит наслаждение и не нуждается в повелении. Поэтому несправедливо, что кто не признает над собою высшего, тот не признает и обязанности; предписания разума, основанные на природе вещей, сами по себе налагают на нас обязанность. Наконец, выводя правду из повеления власти, Пуфендорф впадает в противоречие с собою, ибо он тут же требует, чтобы власть, издающая закон, имела правомерное основание. Но в таком случае начало правды предшествует власти, ибо если для установления правды нужен высший, а для подчинения высшему опять нужна правда, то это логический круг. Автор говорит, что к разумным основаниям повиновения должна присоединяться еще принудительная сила; но если разумные основания недостаточны, то может ли прибавить к ним что-нибудь сила, которая сама по себе не рождает права? В таком случае как скоро сила перестает действовать, так исчезает и всякая обязанность.

Таким образом, заключает Лейбниц, у Пуфендорфа нельзя найти истинных начал права, которые вкратце состоят в следующем: цель естественного права есть благо тех, которые ему подчиняются, предмет — все, что касается других и зависит от нас, наконец, производящая причина — свет вечного разума, зажженный в нас Богом.

Эта критика Лейбница содержит в себе много глубокого и верного. Она неотразима против тех, которые выводили правду из воли Божьей и основывали нравственные обязанности на предписании высшего. Можно, однако, заметить некоторое противоречие в первом пункте. Если начала правды сами по себе обязательны, независимо от внешнего повеления, то какое новое основание может прибавить к ним представление о будущих наградах и наказаниях, которое именно предполагает повеление высшего? Если же представление о будущей жизни необходимо для того, чтобы сообщить началам правды высшее значение, то одних разумных причин недостаточно, а надобно к ним присоединить еще принуждение. Мы увидим ниже, при изложении воззрений самого Лейбница, каким образом объясняется это видимое противоречие.

В том же духе Лейбниц написал и критику на трактат Самуила Кокцеи. Она была напечатана в 1700 г. в одном журнале без имени автора, в виде отдельных замечаний на положения Кокцеи*.

______________________

Эти замечания с ответами Кокцеи приложены ко второму изданию его трактата. Они находятся также у Дутенса, т. IV, с. 270—275: «Observati-ones de principio juris».

______________________

Лейбниц нападает на Кокцеи главным образом за то, что он производит право из силы и принуждения. Одно творение, говорит Лейбниц, так же как и естественное рождение, не устанавливает еще права; иначе можно бы сказать, что как взрослые дети освобождаются от отцовской власти, так и тварь изъемлется от власти Создателя, как скоро она может сделаться самостоятельною. Сам Кокцеи, по-видимому, считает один акт творения недостаточным. Как бы не доверяя качеству творца, он прибавляет: всемогущего. Но через это сила становится источником права. И в самом всемогуществе он основанием права считает более способность вредить, нежели способность помогать; ибо правомерно и обязательно, по его мнению, то, что может быть вынуждено наказанием. Напротив, те действия, к которым мы побуждаемся наградами, он относит к добродетели, утверждая притом, что на нас не лежит обязанность быть добродетельными. Но если мы основанием права признаем всемогущество и особенно силу вредить, то мы придем к тираническому началу и сочтем справедливым то, что нравится сильнейшему. Сила злого божества, какое предполагают манихеи, была бы достаточна, чтобы сделать действие праведным. В Боге во всяком случае мы должны отрицать правду, так как он не имеет над собою высшего, поэтому он может справедливо наказать невинного и дать блаженство злодею. При таком взгляде в понятии о правде не остается ничего, кроме страха. Если же мы скажем, что воля Божия по самому существу своему не может не быть премудрою и благою, то основанием правды будет уже не всемогущество, а мудрость и благость. Это и есть истинное начало права. Можно согласиться с тем, что воля Божия есть верховный источник права, прибавив только, что это воля верховного Разума. Свойство же верховного Разума — делать как можно более добра. Воля должна быть управляема законом мудрости и благости. Можно определить правду как доброжелательство или любовь мудрого. Следовательно, первоначальный источник права будет выше воли. Как верховный Разум, Бог — источник права не своею волею, а своим естеством, так же как он источник истины. Как правила пропорций и уравнений, так и правила справедливого и должного состоят из вечных начал (aeternis rationi-bus constant), которых сам Бог не может нарушить. Не нужно никакой силы, чтобы праведное сделать праведным и достойное любви сделать любезным. Но если естественное право истекает из внутренней доброты и порочности действий, то Гуго Гроций справедливо утверждал, что оно может быть познаваемо, даже если принять, что нет Бога. Атеист может быть как геометром, так и юристом. Сам Кокцеи признает внутреннее совершенство действий мерилом добродетели, но в таком случае оно будет мерилом и правды, ибо если из самой природы действий следует, что они заслуживают награды, то из той же природы следует, что они заслуживают наказания. Если в действиях, предоставленных свободе, есть различие внутренней доброты, то как не признать этого различия в действиях предписанных или запрещенных, которые потому именно предписываются или запрещаются, что они более других добры или дурны, а не наоборот, потому добры или дурны, что они предписываются или запрещаются.

Кокцеи старался опровергнуть эти возражения, доказывая, что ему в голову не приходило выводить право из одного всемогущества Творца. Воля Божия, говорил он, по существу своему всеправедна и премудра. Если право зависит от принуждения, то это не ведет еще к тираническому началу, ибо право принуждать принадлежит не всякому сильнейшему, а единственно тому, кто имеет правомерную власть, как Бог над людьми.

В этом ответе Кокцеи, очевидно, впадал в тот самый логический круг, в котором Лейбниц упрекал Пуфендорфа. В других пунктах своей защиты Кокцеи указывал, напротив, на действительный недостаток в возражениях Лейбница, именно на смешение права с добродетелью. Но мы видели, что собственное его разграничение было совершенно недостаточно.

Из предыдущего ясно, в чем состояла сущность воззрений Лейбница на начала права. Это воззрение всех мыслителей, принадлежащих к нравственной школе. Ближе всего оно подходит к тому, что мы видели у Фомы Аквинского. Право производится из правды, правда же ставится в разряд высших добродетелей, она существует не только в людях, но и в Боге. Правда, по определению Лейбница, есть благость, управляемая мудростью, в приложении к тому, что касается других. Или иначе: правда есть любовь мудрого (caritas sapientis). Любовь же есть бескорыстная радость чужому счастью или чужому совершенству. Красота даже неодушевленного предмета, например картины, говорит Лейбниц, возбуждает в человеке удовольствие или радость; когда же предмет, возбуждающий в нас это чувство, сам способен к счастью, то радость переходит в любовь. Таким образом, в бескорыстной любви собственное удовольствие и счастье соединяются со счастьем других. Любовь есть наслаждение предметами, которые сами по себе хороши, а потому такое наслаждение есть цель, а не средство. Мудрость же должна руководить этим чувством, указывая истинные предметы любви и способы достигнуть блаженства. В этом заключается высшая добродетель. Если против этого возразят, что еще выше вполне предаться Богу и подчиниться его воле, вовсе не имея в виду собственного блаженства, то надобно отвечать, что это противоречит природе вещей. Стремление к деятельности рождается из стремления к совершенству, которое чувствуется как наслаждение. Даже к дурному мы стремимся не иначе, как представляя себе целью какое-нибудь добро или совершенство, хотя и ложное. Никто даже не в силах отказаться от стремления к собственному благу, иначе как отказавшись от своей природы. Полное отречение от себя ведет к мистическому квиетизму, к прекращению мысли и деятельности, а это, в свою очередь, ведет к учению о смертности души*.

______________________

См. Предисловие к первой части «Codex juris gentium diplomaticus» (Du-tens, т. IV, ч. 3, с 294—297) и Предисловие к части 2 (там же, с. 313).

______________________

В другом месте Лейбниц точнее объясняет связь этих начал с совокупностью своих воззрений. Он определяет мудрость как науку блаженства, которая учит нас способу достигать этой цели. Блаженство же (Gltickseligkeit) есть состояние постоянной радости. Это не означает радость непрерывную, но такую, которая может всегда возобновляться. Минутная же радость не дает человеку счастья, ибо в ней нет прочности. Под именем радости надобно вообще разуметь удовольствие (Lust), ощущаемое в душе; удовольствие же есть чувство известного совершенства в себе или в другом, ибо и совершенство внешних для нас предметов, не только людей, но даже неодушевленных вещей, например картины, нам приятно вследствие того, что образ этого совершенства в нас самих возбуждает совершенство. Всем людям нравится совершенство, но не все дают себе отчет, почему оно нравится. Между тем на это всегда есть причина, например приятность музыки зависит от известного порядка в совпадении звуков. Вообще, совершенство есть возвышение существа предмета (Erhohung des Wesens), a так как существо всякого предмета состоит в известной силе, то совершенство проявляется в способности действовать: чем больше сила и способность, тем выше и свободнее существо. Степень же силы определяется тем, что здесь многое вытекает из единого или состоит в едином (viel aus einem und in einem), так что единое управляет многим вне себя и представляет многое в себе. Но единство во множестве не что иное, как согласие, а так как известный предмет более согласуется с одним, нежели с другим, то из этих отношений вытекает порядок, от которого происходит всякая красота, красота же возбуждает любовь.

Таким образом, говорит Лейбниц, счастье, удовольствие, любовь совершенство, сущность, свобода, согласие, порядок и красота — все это связано одно с другим, что видят немногие. Поэтому когда душа в себе самой ощущает согласие, порядок, свободу, силу или совершенство, то из этого проистекает для нее радость. Это радость постоянная, она не может обманывать, когда она происходит от познания, направляющего волю к добру. Если же удовольствие удовлетворяет чувство, а не ум, оно может обратиться в несчастье. Поэтому наслаждение чувств должно управляться разумом. Из этого следует, что ничто так не способно вести человека к блаженству, как просвещение ума и привычка воли всегда подчиняться указаниям мудрости. Ясно также, что это просвещение проистекает преимущественно из познания вещей, которое, возвышая ум, влечет за собою постоянное преуспеяние в мудрости и добродетели, а потому в совершенстве и радости. Это такая радость, которую человек может сам себе дать, она состоит в наслаждении своими собственными силами. Мы чувствуем в себе могучую наклонность к истине и добру, мы стремимся к познанию, посредством которого мы можем постигнуть источник, движение и цель всех вещей и неимоверное совершенство все в себе заключающей природы, как будто бы мы со звездной высоты видели перед собою все земные предметы. Обладая таким познанием, мы можем бесконечно радоваться и тому, что совершилась, и тому, что еще должно совершиться, и мы сами, насколько есть в нас силы, можем все направить к лучшему. «Красота природы так велика, и созерцание ее имеет в себе такую сладость, и проистекающие отсюда свет и добрые стремления приносят такую пользу уже в этой жизни, что кто это испытал, тот низко ценит все другие наслаждения. Если же прибавить к этому, что душа не умирает, что всякое ее совершенство прочно и приносит плод, то из этого уже видно, что истинное блаженство, проистекающее из мудрости и добродетели, совершенно безмерно и превосходит все, что можно себе представить»*.

______________________

О мудрости: Gubrauer. Leibnitzens deutsche Schriften. I. C. 420.

______________________

Таким образом, по учению Лейбница, личное блаженство является последствием сознания общего закона. Из познания порядка, согласия или совершенства вещей проистекает бескорыстное чувство радости и любви, в котором собственное удовольствие теснейшим образом связывается со счастьем других. Это чувство всеобщей связи есть любовь, управляемая мудростью. Она и составляет существо правды, которую Лейбниц определяет также как совершенство сообразное с мудростью*. Но как все в мире расположено по степеням, так и правда и происходящее из нее естественное право имеют свои степени. Первая, низшая степень есть строгое право (strictum jus), проистекающее из правды уравнивающей. Это начало чисто отрицательное, оно состоит в уклонении от зла. Основное здесь правило, которое одинаково относится ко всем: никого не оскорблять (neminem laedere), чтобы не возбуждать тяжбы или войны. Вторая степень есть справедливость (aequitas), истекающая из правды распределяющей. Она простирается и на такие обязанности, которые не подлежат принуждению, например благодарность, милосердие. Ее требование заключается в том, чтобы приносить пользу всем, насколько это каждому прилично или насколько каждый этого заслуживает. Отсюда правило: воздавать каждому свое (suum cuique tribuere). Здесь люди не рассматриваются уже как равные, а различаются степени достоинства. На этом начале основаны государственные законы, которые имеют в виду благо подданных. В силу этих законов нравственное определение превращается в юридическое: кто имеет способность получать, приобретает право требовать. Наконец, высшую степень права составляет благочестие (pietas). Строгое право вытекает из потребности сохранения мира и имеет в виду избежание зла; справедливость основана на пользе и имеет в виду увеличение счастья людей; но оба эти начала держатся в пределах настоящей жизни, а потому недостаточны. Мы не можем вывести отсюда, что мы самую жизнь и ее блага должны приносить в жертву чужому благу. Философы иногда проповедуют подобное самоотвержение, однако безуспешно, ибо сознание добродетели не на всех имеет одинаковое действие. Доказать, что все честное вместе и полезно, а все дурное вместе и вредно, можно, только приняв бессмертие души и понятие о Боге как правителе мира. Тут только мы понимаем, что живем в совершеннейшем государстве под властью премудрого и всемогущего монарха, который столь достоин любви, что служить ему есть блаженство, который всякое право переводит в действительность и ведет к тому, что всякое благое деяние награждается, а всякое злое наказывается. Эта высшая степень правды называется правдою всеобщею. Она заключает в себе все остальные добродетели, даже те, которые не относятся в ближним, ибо по естественному праву, или по вечным законам божественной монархии, мы не должны злоупотреблять собою и тем, что нам принадлежит, так как мы сами принадлежим Богу. Отсюда высшее правило, истекающее из этой правды: жить честно (honeste vivere). В этом смысле ученые мужи желают изложения естественного права по христианскому учению**.

______________________

Четвертое письмо к Кестнеру: Dutens. Т. IV. Ч. 3. С. 261.

- Предисловие к первой части «Codex Iuris Gentium diplom» (Dutens. Т. IV. Ч. 3. С. 294—297).

______________________

Из всего этого ясно, что Лейбниц, выводя естественное право из нравственных начал, понимал право в собственном смысле только как низшую степень нравственности или добродетели. При таком воззрении остается непонятным, почему право сопровождается принуждением, а нравственные обязанности не имеют этого свойства. Право в субъективном смысле Лейбниц определяет как нравственную возможность, обязанность — как нравственную необходимость. Между тем именно первое, а не второе охраняется принуждением. Очевидно, что и отсюда нельзя вывести различия между юридическими и нравственными, правами и обязанностями. Основные начала, принятые Лейбницем, неизбежно вели к смешению обеих областей, к юридическим наукам они не-приложимы.

Это первый недостаток, который мы можем заметить в этом учении, недостаток, как мы имели уже случай заметить, общий всей нравственной школе. С другой стороны, высшее нравственное начало, всеобщая правда, или любовь, выводится из сознания общей связи вещей и бескорыстной радости, возбуждаемой этим сознанием. Это совершенно верно, но при этом оказывается, что в настоящей жизни эта бескорыстная радость не может служить достаточным побуждением для человеческой деятельности. Поэтому высшая ступень нравственного сознания, та, которая заключает в себе все остальное, требует предположений, уходящих за пределы земного бытия. Благочестие основано на идеях о будущей жизни и о Боге как правителе мира. В этом опять нельзя не видеть признания недостаточности одних нравственных начал для руководства человеческой жизни. Хотя Лейбниц утверждал, что законы правды так же вечны и неизменны, как законы пропорций и уравнений, однако, с другой стороны, он видел, что человек по своей природе не может отрешиться от личных целей, от стремления к собственному счастью. Лейбниц старался сочетать это личное начало с вечными законами, соединяя их в чувстве бескорыстной любви, которое доставляет человеку личное блаженство через само созерцание вечных законов. Но он сам должен был признать, что такое блаженство не доступно всякому, а потому нужно иное освящение этих начал, посредством представлений о будущей жизни и о Боге, распределяющем награды и наказания. Это восполнение является здесь необходимым именно вследствие того, что нравственные начала сами по себе односторонни и не обнимают всей человеческой жизни.

Надобно однако заметить, что, с точки зрения Лейбница, это вовсе не произвольные предположения, принимаемые на веру. Все это находится в самой тесной связи с совокупностью его учения. По его воззрению, разумная монада не может не иметь в виду собственного блаженства, ибо она следует только собственному своему закону. С другой стороны, этот закон согласован с совершенством всего мироздания, вследствие чего чужое благо неразрывно связано с личным удовольствием. Притом сознание этой связи не ограничивается пределами настоящей жизни: монады по самой своей природе бессмертны, а так как все связано общим законом, то добро необходимо должно быть награждено и зло наказано, если не в настоящей жизни, то в будущей. Наконец, весь этот порядок примыкает к верховному своему источнику, к Богу, премудрому и всеблагому, устанавливающему и охраняющему естественный закон. «Мерило нравственного добра, — говорит Лейбниц, — есть неизменное правило разума, которое поддерживается Богом. Поэтому можно быть уверенным, что через него всякое нравственное добро переходит в добро физическое, или, как говорили древние, что честное вместе с тем и полезно»*. «Истинная нравственность, — говорит он в другом месте, — относится к метафизике как практика к теории, ибо от учения о субстанциях вообще зависит познание духовных субстанций, особенно Бога и души, а это дает истинные размеры правде и добродетели. Если бы не было понятия о Провидении и о будущей жизни, мудрый держался бы в гораздо более тесных границах при исполнении добра. Он все относил бы к настоящему удовлетворению, да и само это удовлетворение, которое признается уже у Сократа, у Марка Аврелия, у Эпиктета и у других древних писателей, не имело бы такого твердого основания без этих великих и прекрасных просветов, которые порядок и гармония Вселенной открывают нам в бесконечную будущность»**.

______________________

Nouv. Essais sur l’entend. hum. Lib. II. Ch. 28. § 4.

- Ibid. Lib. IV. Ch. 8. § 11.

______________________

Таким образом, все в этой системе связано между собою, все вытекает из одного верховного, нравственного начала. Сами недостатки теории Лейбница объясняются совокупностью его воззрений. Так, например, нельзя не заметить, что у него начала правды и любви имеют более теоретический, нежели практический, характер. Они заключаются в бескорыстной радости, возбуждаемой всяким совершенством, а не в стремлении к единению с другими и к оказанию им помощи. Это объясняется тем, что каждая монада замкнута в тебе и что сущность ее состоит в способности представления. Внешняя деятельность даже немыслима при таком взгляде, ибо одна монада не может иметь влияния на другую. Отсюда одностороннее понимание самого нравственного начала: оно должно ограничиться созерцательною деятельностью, сознанием общей связи и радостью, возбуждаемою этим сознанием.

Взглянем теперь на приложение этих начал к общественной жизни. Из того, что правда имеет в виду общее благо, можно понять, почему Лейбниц определял иногда правду как добродетель общественную, сохраняющую общество. Это определение встречается в самом раннем юридическом его произведении, в «Новой методе учить и учиться юриспруденции», оно повторяется и в отдельном отрывке «О естественном праве», вероятно, тоже раннего периода*. В последнем он указывает на различные ступени общежития, которые имеют в виду все высшую и высшую цель. Совершенным обществом может считаться то, которое имеет в виду цель всеобщую и верховное блаженство.

______________________

Leibnitz. Vom Naturrecht // Guhrauer, Leibnitzens deutsche Schriften. I. C. 414.

______________________

Первое естественное общество образуется между мужем и женою. Оно первое, потому что оно необходимо для сохранения человеческого рода. Второе общество, между родителями и детьми, естественным путем возникает из первого, ибо как скоро есть дети, так необходимы для них пропитание и управление. Дети, а не родители составляют главную цель этого общества, ибо настоящее существует для будущего. Но, пользуясь благодеяниями родителей, дети, со своей стороны, когда они достигают совершеннолетия, обязаны оказывать родителям повиновение и помощь, ибо сама первоначальная нравственная связь поддерживается ввиду этой благодарности. Наконец, третье общество, которое также образуется естественным путем, есть то, которое установ-ляется между господином и рабом (Knecht). Оно сообразно с природою, когда у раба нет разума, а есть физическая силы, ибо последние существуют для разума, а разум находится в господине. Однако, говорит Лейбниц, едва ли подобное общество может существовать между человеком и человеком, так как души людей бессмертны, и всякий может достигнуть разума и вечного блаженства. Поэтому там отношения могут существовать единственно между человеком и скотом. Но если бы души людей были смертны, то рабство могло бы прилагаться и к целым народам, которые почти так же глупы, как животные. Нечто подобное может существовать и в состоянии природы (zu Zeiten der Natur). Вообще, естественное рабство применимо к безрассудным людям, хотя оно всегда должно ограничиваться правилами благочестия.

Из трех означенных обществ составляется четвертый естественный союз — дом. Затем, пятый есть гражданское общество (biirgerliche Gemeinschaft), которого цель состоит в достижении временного блага людей. Когда этот союз образуется в небольших размерах, он называется городом, собрание городов есть земля, собрание земель — царство, которое установляется для достижения счастья и безопасности жизни. Наконец, шестое общество есть церковь Божия, которая может существовать даже и без Откровения. Цель ее — вечное блаженство людей. Это всеобщий союз святых, который обнимает собою все человечество, Откровение только скрепляет эту связь.

Все эти общества не ограничиваются известною целью: они имеют в виду совокупность жизни и общее благо членов. Но не все способны доставить это благо, вследствие чего образуются все большие и сильнейшие общества. Отсюда дома, села, города, земли и, наконец, весь человеческий род, который составляет как бы единую общину под управлением Бога. Если бы все в мире было устроено совершеннейшим образом, говорит Лейбниц, то родители, дети и родственники всегда соединялись бы связью дружбы; целые семейства избирали бы себе известный род жизни и оставались бы при нем, чтобы довести свое искусство до совершенства; в том же направлении воспитывались бы и дети, и браки заключались бы между людьми, имеющими одно занятие. Таким образом, из родов составлялись бы цехи, или касты, которые в свою очередь слагались бы в города, города соединялись бы в земли, наконец, все земли стояли бы под церковью Божьею.

Итак, в общественных союзах, так же как и в видах правды, и наконец, во всем мироздании, Лейбниц видел ряд ступеней, идущих последовательно от низшей к высшей. Поэтому он верховную власть не мог ограничить пределами одного государства, но старался сами государства соединить в общую систему, обнимающую весь мир и стоящую под управлением единого и верховного нравственного союза — церкви. Этот взгляд, вытекающий, как мы видим, из самой сущности нравственной философии, весьма близко подходил к средневековым понятиям. Ближайшее его приложение Лейбниц видел в Германской империи, которая хранила в себе предания средневековой всемирной монархии. Этим объясняются его политические воззрения на права и отношения князей к императору, отсюда и его старания о соединении церквей. Протестант по исповеданию, он по свойству своих философских взглядов склонялся более к католицизму. Он утверждал даже, что протестанты восстают не на самую власть папы, а единственно на ее злоупотребления. Эту наклонность к католицизму мы встречаем у всех протестантских философов, как скоро они становятся на точку зрения исторических преданий и мировых нравственных начал. Доказательство, что не известная религия рождает известные философские воззрения, а, напротив, весьма часто известные философские воззрения рождают наклонность к той или другой религии.

Сущность своих политических взглядов Лейбниц изложил в «Трактате о праве верховности и посольства германских князей», изданном под псевдонимом Цезарина Фюрстенерия*. Лейбниц хотел разъяснить здесь взаимные права и обязанности князей и императора. Некоторые, говорит он в объяснении к этому трактату, преувеличивают свободу князей и уничтожают власть императора, другие, напротив, считают князей подданными кесаря, поэтому необходимо выяснить, в чем состоят величие императора и свобода князей и каким способом законы соединяются с общественною пользою и с требованиями, вытекающими из природы вещей**. Менее всего, конечно, Лейбниц мог сойтись в своих воззрениях с Пуфендорфом, в противоположность которому он утверждал, что Германская империя есть настоящее государство, а не союз. Он ссылался на то, что империя — истинный собственник земли, а князья — ее вассалы, следовательно, она составляет единое лицо, имеющее единую волю; возражение, можно заметить, довольно слабое. Лейбниц упрекал Монзамбано и в том, что он не определил, что такое неправильное государство, соглашаясь, впрочем, что это понятие приложимо к империи в том отношении, что при разногласии членов в ней может вовсе не состояться решение***. Вообще же Лейбниц считал устройство империи наиболее приближающимся к разумному политическому порядку, в котором отдельные государи подчиняются высшей нравственной власти.

______________________

Caesarini Furstenerii Tractatus de jure suprematus et legationum principum Germaniae // Dutens. IV. С 329.

- Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz, n. IV. С 325.

- - Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. // Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. I. C. 161.

______________________

Для оправдания такого взгляда Лейбниц прибегает к чисто средневековым понятиям. Христианская церковь, говорит он, есть царство Христа, которому верующие князья подчинили не только свою совесть, но и свои престолы, для лучшего утверждения власти. В этом царстве два верховных правителя, первосвященник и император, которые держат вверенную им власть, один в светских, другой в духовных делах*. Таким образом, все христианство составляет как бы одно государство, в котором кесарь является адвокатом или светским главою, или, пожалуй, светскою рукою вселенской церкви. Он прирожденный вождь христиан против неверных, его дело, преимущественно перед другими, искоренять расколы, созывать и умерять соборы, наконец, всеми средствами заботиться о том, чтобы церковь и государство не потерпели какого-нибудь ущерба. Князья же являются вассалами Римской империи или, что то же самое, Римской церкви. Они от кесаря или от папы получают свои титулы, они посвящаются именем Христа и клянутся в верности церкви, когда помазываются на царство епископами. Таким образом, Христос царствует, повелевает и побеждает. Не утверждаю, говорит Лейбниц, что все это установлено божественным правом, но нет сомнения, что это устройство было введено общим согласием народов, что оно правомерно и не противоречит общей пользе христианства. Ибо часто забота о душах и об общем благе совпадают. Престолы подчиняются вселенской церкви не для умаления их достоинства, не для того, чтобы связать руки князей, установленных для отправления правосудия и для управления народами, а для того, чтобы люди, насыщающие свое беззаконное честолюбие кровью невинных и нередко побуждающие князей к дурным делам, воздерживались высшею властью, которая должна покоиться во вселенской церкви и в ее главах, кесаре и первосвященнике. Поэтому кесарю по праву в большей части Европы принадлежит некоторая власть и как бы первенство, поэтому в Германской империи на нем лежит забота об охранении мира, о защите против неверных и об отправлении правосудия между князьями. Мы знаем также, что вселенская церковь судила распри князей, созывала их в соборы, на которых установлялись обязательные для всех правила, и от имени соборов объявляла войну врагам христианства. Если бы и теперь существовал постоянный собор или всеобщий христианский сенат, то все, что ныне делается с помощью союзов, посредничества, гарантий, совершалось бы через общественную власть, истекающую из глав христианства, посредством дружелюбного соглашения, гораздо более действительного, нежели настоящие способы действия. А потому если германские князья подчиняются империи, это должно служить им честью и достоинством. Они не должны вследствие этого считаться менее свободными, нежели другие, которые беззаконно присвоили себе изъятие от императорской власти, изъятие, которое не приносит им пользы, а вредит общему делу. Оно вредит, потому что разрушает единство христианства, которое могло бы упрочить общественный мир. Им же оно не приносит пользы, ибо они не имеют более власти, нежели германские князья, которые не подданные императора, а только обязаны ему уважением без ущерба своей верховности. Чтобы разъяснить это, продолжает Лейбниц, надобно знать, что такое верховная власть и в чем заключается ее существо**.

______________________

Caesarini Furstenerii Tractatus de jure suprematus et legationum principum Germaniae. Ch. 32.

- Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Предисловие.

______________________

Верховная власть есть нечто двойственное: она содержит в себе юридическое начало и фактическую силу. Если мы возьмем одно право, то несомненно, что могущественнейший князь, так же как низший из народа, одинаково обязаны сообразовать свои действия с предписаниями правды. Если же мы возьмем один факт или силу, то верховная власть будет принадлежать тирану и предводителю разбойников. Следовательно, надобно искать чего-то среднего, сочетать право с фактом. В верховной власти сила должна быть правомерная. Отсюда ясно, что верховная власть князей не означает изъятия от всяких обязанностей, напротив, она совместна с обязанностями к Богу, к церкви, к империи, к народу, к союзникам и соседям. Что князья имеют обязанности к народу, это ясно из присяги, в которой они клянутся отправлять правосудие, охранять истинную религию, соблюдать установленные привилегии. А если так, то верховная власть совместна и с обязанностями к империи. Какого же рода эти обязанности?

Вообще, есть три связи, которые воздерживают людей: совесть, уважение, сила. Совесть подчиняет людей Богу, уважение (reverentia) князей — империи, сила подданных — князю*. Существо княжеской власти состоит в праве принуждать или содержать подданных в повиновении силою. Это право вытекает из самого понятия о государстве, которое есть соединение людей, достаточно великое для взаимной обороны, составленное с намерением сожительства и с установлением некоторого управления общих дел. Семействам и общинам недостает силы для защиты, вследствие чего они соединяются в государства, где верховная власть принадлежит правителю. Но и государство может быть большей или меньшей величины. Князь всегда должен иметь достаточно силы, чтобы охранять внутренний порядок, но он не всегда довольно могуществен, чтобы играть роль в международных отношениях. Поэтому в самой верховной власти надобно различать два элемента: поземельную верховность (jus superioritatis, Landes-hoheit), составляющую основание внутренней силы, и державность (jus suprematus), которая дает внешнее могущество. Наконец, несколько территорий могут соединяться в одно общее тело с сохранением территориальной верховности за каждым членом. Такое соединение может произойти двояким путем: территории могут образовать из себя либо союз, либо цельное тело, или единение (unio). В последнем случае возникает единое юридическое лицо, в первом — нет. В союзе есть договоры, иногда и совокупление сил для общей защиты, в цельном же теле установляется постоянное правительство с некоторою властью над членами. Здесь образуется уже настоящее государство (respublica), но оно не уничтожает свободы и прав отдельных членов. Между тем, говорит Лейбниц, этого не понимают многие ученые, которые полагают, что с установлением государственного единства уничтожается свобода членов и что, наоборот, там, где сохраняется свобода членов, может существовать только союз. Конечно, такая система не согласна с учением Гоббса, который требует для водворения государственного единства, чтобы верховная власть сосредоточивалась всецело и нераздельно в едином лице или коллегии. Но ошибка его заключается в том, что он неудобное считает невозможным, а это противоречит природе человеческих дел. Хотя разделение власти может иногда вести к раздорам и к войне, однако люди обыкновенно избирают средний путь, чтобы упорство одного лица не подвергало опасности общего дела. Везде в образованных странах существуют основные законы и ограничения царской власти. Даже у турок монарх не стоит выше всякого закона. «Следовательно, — продолжает Лейбниц, — гоббсово государство не существует ни у образованных народов, ни у варваров, и я не считаю его ни возможным, ни желательным, разве там, где носители верховной власти блистают ангельскими добродетелями. Ибо люди всегда предпочтут сохранять свою волю и заботиться о своем благе по собственному усмотрению, пока они не уверены в непогрешимой мудрости и силе правителя, что необходимо для полного отречения от своей свободы. Отсюда ясно, чти доводы Гоббса уместны лишь в приложении к тому государству, где царем является сам Бог, ибо ему одному можно безопасно все вверить»**. «Потому, — говорит Лейбниц в другом месте, — грешат против счастья нашего века те, которые стараются свободных людей обратить в рабство и возобновить песни старинной кабалы… ибо ныне люди считаются гораздо более свободными, нежели прежде»***.

______________________

Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Ch. 33.

- Ibid. Ch. 10.

- - Ibid. Ch. 28.

______________________

Из всех этих соображений Лейбниц выводит следующее различие между государственным подданством и подчинением князей империи. Подданство, говорит он, состоит в том, что подданный обязан дать князю все, что он может отдать с сохранением прав совести и признанного в империи состояния свободных людей. В этом заключаются уважение, верность, помощь и совет. Даже когда князь предписывает что-либо несправедливое, подданный не должен сопротивляться силою, если дело не идет о его жизни и спасении. Отношение же князя к империи совсем другое. Он обязан не одному лицу, а целому телу, которого он сам состоит членом, и притом он обязан не подданством, а только верностью. Поэтому он не подлежит принуждению. Против него как против независимого государя можно действовать лишь переговорами и войною, хота бы принуждение было само по себе справедливо. Отсюда следующие права, принадлежащие князьям: относительно подданных — власть законодательная, право устанавливать меры и весы, чеканить монету, учреждать суды и назначать должностных лиц, созывать областные собрания, затем права церковные, в том числе право вводить у себя в территории религии, дозволенные в империи, с сохранением свободы совести подданных, далее, права вещные, право внешних сношений и прочее. Имперские же права князей состоят в том, что империя обязана им помощью и покровительством, что тяжбы их должны быть разрешаемы судом, что, наконец, как участники верховной власти в империи они участвуют в общих совещаниях*.

______________________

Leibnitz. Adversus Severin. de Monzamb. Ch. 19.

______________________

Очевидно, что при обширных правах, предоставленных князьям, императорская власть получает более нравственный, нежели юридический, характер. Князья обязаны императору не подданством, а верностью или уважением. Подобная власть представляется Лейбницу идеалом. Императорская власть, говорит он, ограничена более законами, нежели произволом немногих, она сдерживается в теснейших пределах относительно возможности вредить, но имеет полнейшую свободу для правильного ведения дел и для благотворной деятельности в государстве*.

______________________

Ibid. Ch. 38.

______________________

В объяснениях к своему трактату Лейбниц соглашался, впрочем, что для империи было бы полезно, если бы тот, кто произносит приговор, мог тотчас употреблять и принуждение, т. е. если бы нравственная власть превратилась в юридическую. Но он сознавал, что князья, облеченные территориальным полновластием, не отрекутся от него для общей пользы. Поэтому, по его мнению, их следует только уговаривать, чтобы они своими правами пользовались как можно умереннее, когда этим нарушается спокойствие отечества, иначе они рискуют сделаться добычею внешних врагов. Ибо само пользование законным своим правом может быть и вредно, и несправедливо не только потому, что, как говорят, высшее право есть высшая неправда, но и потому, что война, правомерная по форме, может быть несправедлива по своему существу. Несправедливо поступит князь, против которого кесарь произнес приговор, если он будет ждать, пока имперские круги поднимут против него оружие. Хотя по праву он может быть принужден только войною, однако в этом случае он поступит против совести, против законов и вопреки общественной пользе*.

______________________

Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. VI. С 309 и след.

______________________

В другой объяснительной статье мы встречаем аргументацию, которая совершенно переносит нас на средневековую почву. Мы видели выше, что Лейбниц основывает всемирную власть императора и церкви на общем согласии народов, независимо от Откровения. Здесь же он выводит права Римской церкви из власти, данной Петру Христом. Тут встречаются и положения, прямо противоречащие свободе совести, которую Лейбниц постоянно отстаивал в других случаях. Все люди, говорит Лейбниц, грешат, если не делаются христианами, христиане же не грешат, если обращают других в христианство. Далее, все христиане обязаны повиноваться тем, кому дана власть связывать и отпускать грехи. Эта власть дана Христом, с одной стороны, Петру — с другой, всем апостолам в совокупности. Следовательно, Петру дано столько власти, сколько всем другим апостолам вместе. Апостолам дана власть не как отдельным лицам, а как членам единого тела. Это доказывается тем, что власть их распространяется на всех христиан одинаково, следовательно, если бы каждый получил ее отдельно от других, то они могли бы прийти в столкновение, что нелепо. Те же права принадлежат и их преемникам. Следовательно, каждый христианин должен повиноваться преемнику Петра столько же, сколько преемникам всех прочих апостолов вместе. Преемник Петра есть Римская церковь, следовательно, всякий обязан ей повиноваться, а кто не повинуется, тот может быть принужден к тому адвокатом Римской церкви, т. е. императором. Следовательно, император имеет суд над всею землею относительно защиты и распространения христианства*.

______________________

Onno Klopp. Die Werke von Leibnitz. IV. С. 329.

______________________

Трудно сказать, насколько эти чисто богословские умозаключения выражали истинную мысль Лейбница. По-видимому, эти набросанные заметки представляют не более как попытку связать основание своих политических взглядов с явлениями истории. Мировое нравственное начало, на котором строилась вся система Лейбница, вело к потребности всемирного государства, подчиненного нравственному авторитету вселенской церкви, а средневековой порядок наиболее приближался к осуществлению этого идеала. В Германской империи сохранялись следы этого порядка, почему Лейбниц так высоко ставил ее политическое устройство. Сообразно с общим духом своей философии, он старался отдельные государства связать в общую систему, подчинив их высшей нравственной власти, заключающейся в империи. С политической точки зрения в этом взгляде проявлялись все недостатки одностороннего преобладания нравственного начала и смешения его с началом юридическим. Лейбниц, как мы видели, не мог довольствоваться обращением империи в простой союз государств, он стоял за то, что она составляет настоящее юридическое лицо, т. е. союзное государство. Между тем, по его взгляду, князья находятся только в нравственном подчинении императору, они обязаны ему единственно уважением, они могут быть принуждаемы лишь войною как независимые владельцы — связь совершенно недостаточная для цельного политического тела. Это сознавал и сам Лейбниц, когда он соглашался, что лучше было бы дать произносящему приговор и право принуждать. В действительности подобный порядок неизбежно ведет к бессилию целого, к сложности отношений, к бесконечным переговорам, что и составляло главное зло в Германской империи. Воззрение Лейбница имело и другой коренной недостаток: оно предполагало единство церкви, т. е. прежде всего уничтожение протестантизма, а это значило прямо идти наперекор истории, возвращаться назад, утратив все плоды развития последних веков. Это было невозможно. Если в средние века всемирная церковно-светская монархия оставалась неосуществимым идеалом, то еще менее она могла приходиться к новому времени, когда одностороннее развитие нравственного элемента уступило место другим жизненным началам. Философ, отправляясь от односторонних требований своей системы, может строить идеальное здание, но жизнь, слагающаяся из разнородных элементов, всегда противопоставляет ему несокрушимые препятствия.

Однако так как нравственное начало вечно, равно как и другие элементы общественной жизни, то в каждую эпоху развития оно сохраняет известное значение в государственной жизни народов. Даже в преувеличенном его приложении к политическому порядку рядом с недостатками всегда есть и выгоды. Таким образом Лейбниц, возводя Германскую империю во всемирную систему управления человечеством, указывал на весьма существенное политическое требование, которому она, по крайней мере в некоторой степени, могла отвечать и в его время, — на требование гарантий против произвола. Общежительная школа, идя параллельно с самым движением исторических событий, пришла к понятию о полновластии государства, сосредоточенном в правительстве. Такое политическое устройство очевидно грозило опасностью свободе. Надобно было искать против этого гарантий. Эти гарантии представлялись в двоякой форме: с одной стороны, можно было облечь властью самую личную свободу, поставив правительство в зависимость от народного представительства, это было направление индивидуальной школы, направление, которое, осуществилось в либеральных государствах XVIII века, в Англии, в Северной Америке, наконец, во Франции. С другой стороны, можно было правительственную власть подчинить высшему нравственному суду. Это и было требование Лейбница, требование, которое находило в Германской империи практическое приложение. Остатки средневекового порядка уничтожали здесь слишком напряженную сосредоточенность власти и служили некоторою задержкою произволу князей. Нет сомнения, что такой суд, с более нравственным, нежели юридическим, характером, сам по себе недостаточен для ограждения свободы, нет сомнения также, что подобное весьма сложное устройство сопряжено со многими другими политическими невыгодами. Однако в нем были весьма существенные стороны, которые, особенно в настоящее время, при иных стремлениях, слишком часто упускаются из виду. Либеральные гарантии не всегда возможны, они требуют общественных условий, которые не везде существуют. Система Германской империи восполняла отчасти этот недостаток, представляя недостающую задержку и ограничивая безмерное расширение княжеской власти, невыносимое особенно в мелких государствах. Ей Германия обязана развитием чувства законности и порядка, свободою мысли и совести, наконец, своеобразным развитием местных центров при сохранении общей системы. Этот порядок утратил свое значение лишь при большей зрелости народа, при высшей степени развития, когда наступила возможность достигнуть идеального сочетания законности и свободы, исторической власти с народным представительством.

Таким образом, система Лейбница, являясь необходимым моментом в развитии мысли, отвечала вместе с тем и германскому народному духу. Мы видим опять, что мысль и жизнь идут параллельно. Но как этою системою не исчерпывается все содержание нравственной философии, так и устройство империи представляет только одну из сторон в развитии германской народности. Сложный порядок нравственных отношений заключает в себе разнообразные элементы и направления, из которых некоторые мы уже видели, а другие увидим еще далее.

4. Томазий

Между тем как Лейбниц своею критикою очищал нравственную философию от несвойственных ей понятий и возводил ее к мировому закону, обнимающему все сущее, современник его, Христиан Томазий, идя другим путем, приходил со своей стороны к чисто нравственным началам правоведения. Эти начала Томазий разрабатывал преимущественно с точки зрения индивидуализма, он является представителем либерального направления в нравственной школе. Этим отчасти объясняется его популярность и то уважение, которым он доныне пользуется в Германии. Томазий далеко не был глубоким мыслителем, его индивидуализм, как увидим, в сущности, не что иное, как полная непоследовательность. Но искренность его убеждений, блестящий талант, меткость критики, наконец, те гуманные стремления, которыми проникнуты все его сочинения, дают ему почетное место в истории философии права.

Томазий не вдруг выступил с окончательно готовою системою. Он вырабатывал свое учение постепенно, путем долголетнего мышления, неоднократно переменяя свой образ мыслей. Первоначально он был последователем богословского направления, которое в то время господствовало в Германии. Изучая сочинения Пуфендорфа, он восхищался его талантом, но жалел об его заблуждениях и был уверен, что знаменитый писатель сам наконец отречется от своих выводов. Но чтение апологии Пуфендорфа навело его на совершенно другую точку зрения. Он сделался ревностным приверженцем смелого нововводителя и стал защищать его против нападений богословов*. Плодом этого обращения было первое значительное его сочинение «Установления божественной юриспруденции» (Institutiones Jurisprudentiae Divinae), вышедшее в первый раз в 1687 г. Томазий хотел доказать в нем неопровержимым образом положения Пуфендорфа.

______________________

Thomasius. Institutiones jurisprudentiae divinae. Dissert, prooem. § 1-12.

______________________

Исходною точкою служит здесь понятие о законе, который, по примеру Пуфендорфа, определяется как предписание повелевающего, обязывающее подчиненных к известного рода действиям*. Отсюда верховное практическое начало, основание всякой юриспруденции: повинуйся повелевающему**. Отсюда, далее, верховное начало божественной юриспруденции, имеющей предметом своим закон, исходящий от Бога: «Повинуйся Богу, ибо Бог есть повелевающий, иначе он бы не был Богом»***. Таким образом, воля Божия составляет верховное начало права. Она проявляется двояким путем: через разум и через Откровение. Из первого вытекает закон естественный, из второго — положительный. Различие между тем и другим заключается не в одной только форме, но и в самом содержании. Естественный закон предписывает те действия, в которых разум усматривает необходимую связь с самою разумною природою человека, из чего он заключает, что эти действия предписываются Богом, творцом природы. Откровенный же закон касается действий, в которых нет такой необходимой связи с естеством человека, хотя они и могут быть полезны. Для того чтобы подобные действия сделались обязательными, нужно было положительное выражение воли Божьей через Откровение. Сюда принадлежит большая часть действий нравственных, которые предоставляются свободе****.

______________________

Thomasius. Institutiones jurisprudentiae divinae. Lib. I. Cap. 1. § 28, 155.

- Ibid. Cap. 3. § 34.

- - Ibid. § 43-45.

- - - Ibid. Cap. 2.

______________________

Существование естественного закона доказывается следующими доводами: Бог создал человека разумным существом, следовательно, он хотел предписать те действия, которые необходимо связаны с разумною природою, и запретить те, которые ей противоречат. Разумное же существо не может жить без нормы закона. Неразумные твари также действуют по закону, но для них это норма внутренняя, бессознательно им присущая, от которой они отклониться не могут. Разумное существо, напротив, одарено свободою, для него нет непреложного закона, а потому оно должно сообразовать свои действия с внешнею нормою, т. е. с предписанием высшего. Для человека это в особенности необходимо при разнообразии проявляющихся в нем стремлений и суждений о вещах. В жизни не было бы порядка и мира, если бы люди не руководились известными правилами. Отсюда потребность естественного закона, который не что иное, как божественное предписание, написанное в сердцах всех людей*.

______________________

Ibid. Cap. 3. § 73-86.

______________________

В чем же состоит указанная законом необходимая сообразность или несообразность действий с разумным естеством человека? Чего последнее требует? Человеческий разум есть способность мышления, мыслить нельзя иначе, как через посредство слова, слово же рождается только в человеческом обществе. Следовательно, деятельность разума необходимо требует общежития. Поэтому когда мы говорим «разумная природа», мы тем самым говорим «общежительная природа». Отсюда верховное начало естественного закона: «Делай то, что необходимым образом согласуется с общежитием, и не делай того, что ему противоречит». Из этого начала вытекают все обязанности человека относительно других. Что касается до обязанностей к Богу и к самому себе, то первые заключаются не в верховном начале естественного закона, а в верховном начале всего божественного закона, как естественного, так и положительного: повинуйся Богу. Обязанностей же к себе в собственном смысле нет, ибо никто не может быть обязан сам себе. В сущности, то, что называется этим именем, не что иное, как последствие обязанностей к Богу или к ближним*.

______________________

Ibid. Cap. 4. § 52-76.

______________________

Таковы главные основания, на которых Томазий думал непоколебимо утвердить учение Пуфендорфа. Очевидно, что эта аргументация не только не достигает цели, но приводит к совершенно иным заключениям. Начало общежития занимает здесь уже второстепенное место. Оно выводится как следствие из требований разумной природы человека, которые не исчерпываются общежитием. В сущности, здесь, так же как и у Кокцеи, основным началом правоведения является воля Божия, но и тут это начало оказывается столь же несостоятельным в приложении к естественному закону. Как все писатели, которые держатся этой точки зрения, Томазий впадает в логический круг, который он сам видел и которого он тщетно старался избегнуть. С одной стороны, закон как внешнее повеление признается высшею нормою человеческих действий, с другой стороны, сам закон определяется природою человека, которая, таким образом, в свою очередь является его нормою*. Но из этого прямо вытекает, что высшее начало права есть не извне данный закон, а внутреннее определение природы. Следовательно, человек должен сообразовать свои действия не с внешнею, а с внутреннею нормою, он должен руководиться не предписанием повелевающего, а требованиями разумного своего естества. Это и есть чисто нравственная точка зрения, которая, таким образом, является необходимым последствием развития самой теории общежития.

______________________

Ibid. § 30-34.

______________________

Все эти недостатки выяснились для самого Томазия в той полемике, которую он, по примеру Пуфендорфа, вел с богословами. На него, так же как и на его учителя, ополчились приверженцы старой школы. В нем видели безбожника и революционера, его заставили даже удалиться из Лейпцига и искать убежища в Галле.

Однако и богословы принуждены были со своей стороны несколько видоизменить свое прежнее учение. Поддерживать гипотезу Альберти после ударов, нанесенных ей Пуфендорфом, было невозможно. Надобно было искать иного способа применить христианские начала к правоведению. Из писателей, которые пытались идти этим путем, замечательнейший был Прасхий, который изложил свою систему в двух главных сочинениях: в «Комментарии на закон любви» (De Jege caritatis commentatio etc., 1688) и в «Изложении естественного права на основании христианского учения» (Designatio juris naturalis ex disciplina Christianorum, 1688). Прасхий не выводил уже естественного права из первобытного состояния человека. Это окончательно устраненное начало он хотел заменить другим, однако близко к нему подходящим. Подобно своим предшественникам он утверждал, что из состояния падения можно вывести только правила самолюбия, между тем как высший закон человеческой природы, из которого вытекает все естественное право, есть закон любви, открытый человеку Христом. Поэтому Прасхий выводил естественное право из природы человека, восстановленной Христом. В этой точке зрения, так же как и в предыдущих богословских системах, было то существенного, что в противоположность внешним понятиям о законе, которые господствовали в школе Пуфендорфа, богословы становились на чисто нравственную почву и искали нравственного идеала. Начало любви, из которого они хотели вывести естественное право, было то само, к которому Лейбниц пришел путем философским. Лейбниц намекал на Прасхия, когда он с одобрением говорил об ученых мужах, которые стараются основать естественный закон на христианской религии. Но недостаток Прасхия, так же как и всех его предшественников, состоял в смешении богословских начал с философскими. Это не только вело к произвольному сочетанию разнородных путей познания, но отражалось и на самом содержании учения. Евангелие указывает людям высший нравственный идеал, но не касается юридических отношений, следовательно, из него никак нельзя вывести всех правил, определяющих человеческую деятельность. Одностороннее развитие начал нравственности в ущерб праву, вообще, составляет отличительную черту писателей нравственной школы. Мы видели это и у Лейбница. Но Лейбниц, по крайней мере, идя философским путем, понимал потребность личного удовлетворения для разумного существа и указывал на личное счастье как на последствие исполнения общего закона. Он не устранял права, но видел в нем низшую ступень нравственности. Прасхий, напротив, первым требованием закона любви выставляет отречение человека от самого себя. Этим отрицается целая половина человеческого естества, и для юридических начал не остается уже места. Поэтому и вывод естественного закона оказывается крайне недостаточным.

Эти слабые стороны учения были обличены Томазием в критике на Прасхия*. Он утверждал, что естественный разум не требует безусловного отрицания личных прав во имя закона любви. Если вера предписывает человеку отдавать себя добровольно на жертву истязаниям, то правоведение допускает правомерность самозащиты. В своей полемике Томазий указывал и на то, что смешение философии с религиею ведет к полной путанице понятий и к отсутствию всякой твердой методы. Христианская философия, изобретенная схоластиками, говорил он, так же несостоятельна, как христианская физика. Это не что иное, как ветер. Пользы церкви она не приносит, но ведет к опасному смешению границ разнородных наук. Философия имеет свои начала и свои пути, указанные разумом. Естественное право, написанное в сердцах человеческих, одно для всех людей, без различия язычников и христиан. Это тот закон, который открывается нам естественным разумом, а разум один во всех. Хотя откровенный закон стоит выше, но его не следует смешивать с первым.

______________________

В изданном им журнале «Monatliche Gedanken». См. также: «Institutiones jurisprudentiae divinae. Dissert, prooemielis» и «Introductio in philosophiam aulicam».

______________________

В том же духе Томазий вел в это время и другой, довольно щекотливый спор с богословами насчет происхождения власти от Бога. В «Установлениях божественной юриспруденции» он подробно разбирал этот вопрос, указывая на три различных мнения, которые высказывались учеными: 1) мнение Гроция, который полагал, что в обыкновенном порядке народ добровольно переносит власть на князя, а затем Бог освящает это человеческое учреждение; 2) мнение, вызванное борьбою с монархомахами, в противоположность которым некоторые утверждали, что Бог не только первоначальный источник власти, но и непосредственная ей причина; 3) среднее между предыдущими мнение Пуфендорфа, состоящее в том, что повеление Божие заключается вообще в требовании государственного порядка, без которого не может сохраниться мир между людьми, непосредственное же установление властей предоставляется народу. Этим последним мнением объясняется и различие между текстами апостола Павла, который говорит, что всякая власть происходит от Бога (Рим. 13:1), и апостола Петра, который называет власть человеческим установлением (1 Петр. 2: 13). Томазий считает этот взгляд наиболее разумным и восстает против другого, изобретенного богословами. На каких доводах, спрашивает он, основываются его защитники? Решительно ни на каких. Для прикрытия недостатка доказательств они, правда, приводят тексты Св. Писания, но эти тексты говорят только вообще о происхождении власти от Бога, а вовсе не об непосредственном ее установлении. Важнейший из них — указанное выше изречение апостола Павла. Если принять его в том смысле, как толкуют богословы, то надобно признать, что Богом непосредственно установляется не только верховная власть, но и все подчиненные, например власть всякого полицейского чиновника или бургомистра, что нелепо. Подобное толкование служит только в пользу монархомахов, которые могут вывести отсюда, что Богом непосредственно установляется власть цареубийц и похитителей престола, наконец, и власть народа, низвергнувшего своего царя*.

______________________

Thomasius. Institutiones Jurisprudentiae Divinae. Lib. III. Cap. 2. § 66 — 68.

______________________

Богословы не замедлили ответом. Они тем с большим ожесточением напали на Томазия, что они надеялись на поддержку правительств. Мазий, придворный проповедник датского короля, утверждал, что отрицание божественного происхождения власти есть мнение возмутительное и антирелигиозное, он упрекал Томазия в стремлении унизить власть и отвергнуть истины христианской веры. Завязалась сильная полемика, в которой Томазий выказал весь свой талант и доказал, что можно быть защитником светского происхождения власти, не будучи врагом ни правительства, ни религии*.

______________________

См.: Freimiithige, jedoch vernunft und gesetzmassige Gedanken von Christ. Thomasius, 1689.

______________________

Между тем эти споры с богословами поколебали самого Томазия в его философских убеждениях. Несостоятельность начал, заимствованных у Пуфендорфа, сделалась для него очевидною. Он понял необходимость заменить внешнюю норму внутреннею и дать естественному закону более широкое значение, не ограничивая его чисто внешними правилами общежития, но включив в него все те нравственные требования, которых источник лежит в разумной природе человека. Плодом этого нового поворота мыслей было «Введение в нравственную философию»*. Это сочинение характеризует второй период ученой деятельности Томазия, период, в который является у него наклонность к пиетизму.

______________________

Von der Kunst vernunfiig und tugendhaft zu lieben, als dem einzigen Mittel in einem gliickseligen, galanten und vergnugten lieben zu gelangen, oder Einlei-tung zur Sittenlehre. Halle, 1692.

______________________

В предисловии к «Введению в нравственную философию» Томазий говорит, что в человеке есть четыре главные страсти, составляющие источник всех остальных. Первая, которая ведет нас к высшему блаженству, есть разумная любовь к другим людям. Она не столь совершенна, как христианская любовь, но это ступень, через которую достигается последняя. Другие страсти суть: стремление к чувственным наслаждениям, к пустой чести и к деньгам. В этих наклонностях проявляется неразумная любовь, которая под видом блаженства ведет человека к постоянному беспокойству.

Сообразно с этим можно и в людях различать три главные категории: первую составляют скоты (Bestien), которые повинуются низшим страстям; вторую — люди в истинном смысле, т. е. мудрые и добродетельные; наконец, третью — благочестивые христиане. Большая часть человеческого рода принадлежит к первому разряду, цель нравственной философии — сделать из скотов людей. Что же касается до христианской добродетели, то достижение ее составляет высшую задачу, которая выходит за пределы философии, хотя то, что преподается последнею, совершенно согласно с истинами христианства.

Чему же учит нравственная философия? Предмет ее — познание добра и зла, поэтому прежде всего надобно определить: что такое добро? Добро, так же как истина, означает не сущность вещей, а известное их отношение. Истина есть согласие вещей с человеческим разумом, под именем же добра разумеется согласие вещей вообще, а под именем зла — их противоречие. Согласие значит, что одна вещь сохраняет бытие другой и умножает ее существо и свойства, противоречием же называется противоположное действие. Таким образом, отличие истины от добра заключается в том, что последнее означает согласие вещей вообще, а первая — согласие их с человеческим разумом. Для человека в особенности добро состоит в согласии вещей с целым его существом, со всеми его силами и свойствами, а не с одним только рассудком.

Предметы, составляющие для человека добро, находятся или в нем самом, или вне его. Первые сами по себе хороши, ибо по своей природе согласны с существом человека, но вследствие внешних влияний они могут искажаться и делаться дурными. Вторые же сами по себе ни хороши, ни дурны, но могут делаться тем или другим вследствие различного приложения к существу человека. Следовательно, для познания добра и зла первое требование заключается в том, чтобы человек познавал свое собственное существо и свойства, через это только он может узнать, как должно употреблять вещи. Затем нужно познание самих вещей. Есть предметы, которые, по-видимому, умножают силы человека, но, в сущности, сокращают его жизнь, другие наоборот. Люди, погрязшие в предрассудках, считают первые хорошими, тогда как в действительности они дурны. Но разум дает нам правила, с помощью которых мы можем распознать истинное их значение. Эти правила следующие: 1) вообще, надобно считать предметы хорошими или дурными, смотря по тому, увеличивают они или умаляют существо и силы человека. 2) Краткое добро, сопровождаемое продолжительным злом, должно быть сочтено за зло, и наоборот. 3) То, что увеличивает одну силу, сокращая еще в большей мере другую, также должно быть признано злом. Отсюда ясно различие между мудрыми людьми и глупыми. Последние руководствуются непосредственным чувством, а не разумом, и потому ошибаются, точно так же как и в области истины те, которые следуют внешним чувствам, впадают в грубые заблуждения, тогда как мудрые держатся положений, выведенных из неоспоримых истин*.

______________________

Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. I.

______________________

Таким образом, исходною точкою нравственной философии является познание человеческой природы. Что же узнаем мы об этой природе?

Человек рождается существом несовершенным, но как все вещи находятся в постоянном движении, которому положены мера, цель и способы действия, так и человек от несовершенства движется к совершенству. Свойства этого движения следующие:

1) оно непременно увеличивается или уменьшается, так что если оно не может более увеличиваться, то оно должно уменьшаться.

2) Оно следует известной пропорции, состоящей из множества незаметных степеней, и если человек преступает эту пропорцию, то ему причиняется вред. Поэтому излишнее ускорение движения составляет такое же зло, как и замедление. 3) Так как человек состоит из разнообразных сил и частей, то движение этих частей должно быть гармоническое, так чтобы одна не развивалась в ущерб другой. Одним словом, сущность природы человека заключается в постепенном и гармоническом развитии его сил и способностей.

Отсюда ясно, что человек должен считать для себя добром. Так как он состоит из тела и души, то из внутренних предметов первым благом будет для него сама жизнь, затем развитие телесных сил, наконец, развитие сил душевных, разума и воли. Все, что содействует сохранению, укреплению и умножению этих сил, должно считаться добром, противоположное — злом. Это начало приложимо и к внешним предметам, но так как действие последних на увеличение или уменьшение сил человека бывает весьма отдаленно, то один мудрый в состоянии судить, что хорошо и что дурно. Общее правило то, что добром должно считаться все, что поддерживает естественное, покойное движение в человеке, а злом все, что возбуждает движение слишком быстрое или продолжительное. Это правило относится как к телесным, так и к душевным силам. Внешние предметы, которые могут действовать на человека, троякого рода: они или ниже человека, или равны ему, или, наконец, выше его. Из первых многие ему необходимы, но без многих он может обойтись; большая же часть такого рода, что может нанести ему существенный вред. Вторые, т. е. подобные ему, люди, принадлежат к самым полезным для человека предметам. Человек ни в чем так не нуждается, как в себе подобных. Сам разум, проявляясь в слове, не может развиваться вне общества. Но, с другой стороны, люди могут наносить друг другу и величайший вред; из человеческих отношений рождаются дурные страсти. Поэтому и здесь необходимы указания разума. Наконец, выше человека стоит Бог, он составляет для нас высшее благо, ибо от него произошли все другие блага. Руководимый светом разума, человек убеждается, что Творец заботится о нем, награждает его за добрые действия и наказывает за злые. Поэтому он должен считать добром устройство своей жизни сообразно с волею Божьего, открываемою ему в естественном законе. Такая жизнь называется добродетельною, но достигнуть ее можно только посредством мудрости, ибо мудрость одна дает человеку познание высшего блага. Отсюда ясно, что мудрость есть добро, а незнание и заблуждение — зло.

Из познания различных благ можно вывести, каким образом человек может достигнуть высшего блаженства, т. е. обладания всеми теми благами, которые ему доступны*. Это и есть настоящая цель практической философии. Так как человек состоит из тела и души, то высшее блаженство заключается в соединении телесных и душевных благ. Заблуждались те древние философы, которые полагали существо человека в одной душе, вследствие того утверждали, что мудрый и в огне может быть так же спокоен, как и в саду роз. Нет сомнения однако, что различные блага имеют неодинаковое достоинство. Что касается до телесных благ, которых совокупность может быть названа телесным здоровьем, то они, бесспорно, дают полноту высшему блаженству, но сами они не составляют истинного блаженства, 1) потому что они не зависят от воли человека; 2) потому что они сами по себе не дают счастья. При душевном беспокойстве все телесные блага не в состоянии удовлетворить человека. Напротив, мудрый, даже страдающий болезнями, но обладающий душевным спокойствием, может быть счастливым, хотя не вполне. Следовательно, высшее блаженство, будучи душевным чувством, заключается главным образом в душевных благах. Оно дается не одною деятельностью разума, который указывает на добро, не в состоянии сам его достигнуть, и не одною деятельностью воли, которая хотя достигает добра, но не составляет еще высшего блага, а в соединении того и другого, т. е. в тех мыслях, которые рождаются из согласной деятельности разума и воли, ибо без мыслей нет и чувства блаженства. А так как благо всех вещей состоит в спокойном и умеренном движении, то высшее блаженство человека будет состоять в спокойном и умеренном движении мыслей, т. е., как говорили древние философы, в безмятежности духа.

______________________

Ibid. Ch. 2.

______________________

Но такое состояние невозможно в одиночестве. Человек без общества себе подобных не мог бы даже быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни испытывать удовольствие, даже если бы он обладал целым миром. Человек создан существом общежительным, его назначение — жить в мирном обществе с другими, мир же есть согласие душ. Поэтому человек, достигший безмятежности духа, естественно стремится к соединению с другими существами, находящимися в том же состоянии. В этом заключается разумная любовь, т. е. соединение душ, обладающих высшим благом. Следовательно, высшее блаженство человека состоит в разумной любви, которая одна дает и душевное спокойствие. Мудрый ищет своего счастья в счастье любимых им людей. Самолюбие же не может быть для него источником блаженства, ибо, в сущности, человек не может даже быть для себя настоящим предметом любви. Всякая любовь есть известное отношение к другим предметам, сами страсти и пороки состоят в привязанности к известным вещам. Вся разница в том, что неразумные люди прилепляются к предметам низшего разряда, который не доставляют настоящего счастья, мудрый же ищет блаженства в соединении с предметами высшего свойства, с разумными существами, обладающими верховным благом.

Разумная любовь может относиться к Богу, к ближним, наконец, в некотором смысле, к самому себе.

Относительно Бога разум показывает нам, что необходима первая, разумная причина всех изменяющихся вещей, а так как переменчивое бытие, будучи ничтожно, само не в состоянии ничего произвести, то Творец вещей есть вместе и их хранитель. Отсюда понятие о Провидении, которое руководит человеком. Если против этого возражают, что в мире добрые нередко страдают, а злые бывают счастливы, то подобное заключение слишком поспешно;

1) потому что не все те добродетельны, которые считаются такими;

2) потому что мы часто ложно понимаем счастье. Таким образом, хотя естественный разум не дает нам никакого понятия о загробной жизни, мы все-таки можем быть уверены, что есть Провидение, которое награждает добрых и наказывает злых. Имея такое понятие о Боге и зная, что он Богу одолжен своим бытием и своим счастьем, человек убеждается, что он обязан повиноваться Творцу и любит его. Любовь есть постоянное желание и стремление соединиться с Богом. А так как сам человек не в состоянии этого достигнуть, то любовь к Богу выражается в искреннем доверии и смиренном уважении к его воле. В этом истинный философ ищет своего душевного спокойствия*.

______________________

Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 3.

______________________

Затем следует любовь к ближним, которая состоит в разумном соединении воль. От нее обличается любовь неразумная, которая бывает, 1) когда любовь превращается в страсть, покоряющую себе разум; 2) когда мы любим то, что нам вредно; 3) когда мы человека любим, как Бога; 4) когда вместо соединения душ имеется в виду главным образом соединение тел. Разумная любовь составляет единственное средство достигнуть душевного спокойствия, ибо в ней только можно найти тихое удовольствие, напротив, страсти вносят в душу разлад и производят страдание. Любовь — истинное мерило всех добродетелей, в ней они находят высшую свою связь, гораздо более, нежели в правде, о которой говорили древние, ибо излишняя правда может быть неразумна, а любовь никогда*.

______________________

Ibid. Ch. 4.

______________________

Любовь к ближним бывает двоякого рода: общая — ко всем людям вообще и особенная — к некоторым. Первая основана на равенстве всех людей. Это равенство лежит в самой природе человека и не может быть уничтожено никаким человеческим установлением. Оно связывает могущественнейшего царя и беднейшего нищего, величайшего святого и самого проклятого грешника, ученейшего мужа и невежественнейшего крестьянина. Основания его следующие: все люди рождаются одинаковым способом, одинаково нуждаются в пище, одежде и жилище для поддержания своей жизни, одинаково подвержены болезням и смерти. Если один ученее и добродетельнее другого, то способность к мудрости и добродетели одинакова у всех, и как один может развратиться, так другой может исправиться. Провидение или то, что глупцы называют счастьем, одинаково управляет всеми, наконец, все равны перед Богом и одинаково должны отдать ему ответ в своих делах.

Таковы основания всеобщей любви. Но рядом с этим общим равенством есть и особенное, которое теснейшим образом соединяет людей. Таково равенство пола, возраста, состояния, имущества, занятий, народности, наклонностей, ума и прочее. Однако ни одно из этих свойств так не согласуется с природою человека, как равенство людей, которые стремятся к истинной мудрости и добродетели. Если бы в последнем отношении все были равны, то не было бы различия между общею любовью и особенною. Весь мир соединялся бы в едином сердце, и все находились бы в полном блаженстве. Но так как в этом отношении люди всего менее равны и большая часть их предана суетной мудрости, то существует различие в любви. Особенная любовь гораздо сильнее соединяет людей, нежели общая, которая состоит более в отсутствии ненависти, нежели в настоящей любви. Общая любовь ведет к тому, что люди друг другу не вредят, особенная — к тому, что они стараются один другому делать добро. Но так как особенная любовь не должна противоречить общей, то последняя может быть названа мерилом первой.

Общая любовь заключает в себе следующие добродетели: обходительность, которую можно назвать и милосердием, правдивость, или верность слову, скромность, или уважение к чужому праву, терпимость, или миролюбие, наконец, терпение, или прощение обед. Из них выше всех стоят обходительность и терпение, ибо эти добродетели не могут быть вынуждены; напротив, при опущении правдивости, скромности и терпимости может быть употреблено принуждение. В этом состоит отличие правды от любви. Правда есть та часть любви, которая дает человеку право принуждать другого к исполнению обязанности. Поэтому любовь может существовать без правды, но правда не может существовать без любви. Правда теряет даже имя любви, когда употребляется действительное принуждение*.

______________________

Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 5.

______________________

Заметим здесь, что Томазий указывает на различие двух добродетелей, не объясняя, откуда происходит принуждение. Тут явно даже прямое противоречие: с одной стороны, правда выставляется как часть любви, с другой стороны, Томазий сам говорит, что любовь немыслима там, где есть хотя малейшее принуждение*. Далее выводится, что любовь требует прощения обид, следовательно, правда и связанное с нею право — нечто совершенно другое, что не может быть выведено из любви. Усвоив себе чисто нравственную точку зрения, Томазий впал в ту самую ошибку, в которой он упрекал Прасхия.

______________________

См.: Ibid. С. 213.

______________________

Особенная любовь есть соединение двух любящих добродетель душ. Она снискивается взаимными услугами и сохраняется общением всей жизни. Так как здесь дело идет о сочетании душ, а не тел, то эта любовь может одинаково существовать между обоими полами. Из нее вытекают следующие добродетели: 1) угодливость, 2) благодетельность, имеющая различные степени, наконец, 3) общение всего имущества и всех действий, через что любовь достигает высшей своей степени. Последнее есть самое заветное святилище любви (das allervertraulichste Cabinet der Liebe), где прекращается всякая личная собственность, ибо собственность предполагает разъединенные лица и введена единственно по недостатку любви.

В первобытные времена, говорит Томазий, существовало общение всех имуществ, которое рушилось вследствие испорченного состояния людей. Церковная история показывает также, что первоначально у христиан все имущества были общие. Многие однако возражают против подобного установления. Говорят, что оно уничтожает различие состояний в гражданском обществе и должно водворить пагубную лень, ибо ленивые будут пользоваться плодами чужого труда, а это ведет к величайшему и самому несправедливому неравенству между людьми. Нет сомнения, что общение имуществ должно уничтожить одно из главных различий в человеческих обществах: разделение на богатых и бедных, от которого зависят и многие другие различия состояний. Но такое уравнение не было бы злом. В настоящее время одни имеют слишком много, другие — слишком мало. Богатство и бедность — главные причины раздоров между людьми. Если бы общение имуществ уничтожило все эти печальные явления и установило такой порядок вещей, в котором каждый имел бы достаток, то это было величайшим благодеянием. Точно так же и другие состояния, возникающие из различия богатства, большею частью увеличивают только глупость и тщеславие людей, а потому уничтожение их не было бы вредно для общества. Утверждают, что само государство исчезло бы вследствие общения имуществ, ибо без собственности каждый человек пользовался бы полною свободою, и не было бы ни правительств, ни подданных. Но 1) существование правительств предполагает уже испорченность человеческой природы; если бы все любили друг друга, то не нужно бы было ни принуждения, ни власти. 2) Собственность и государство не связаны друг с другом необходимым образом: первая существовала прежде последнего, и наоборот, последнее могло бы существовать и без первой, ибо государство произошло вследствие страха внешнего насилия, которое грозит опасностью не только имуществу, но и лицам. Что же касается, наконец, до того возражения, что ленивые будут пользоваться плодами чужих трудов, то в этом отношении можно сослаться на «Историю севарамбов» *, где автор показал возможность подобного порядка вещей, так что на этот счет не остается ни малейшего сомнения. Возражение устраняется тем, что праздность строго наказывается как один из самых постыдных и вредных пороков. Человек создан для труда: праздности предаются только глупцы. Но по этому самому общение имуществ и не свойственно праздности, оно может существовать только между разумными лицами. Следует ли из этого, однако, прибавляет Томазий, что надобно тотчас уничтожить собственность и ввести коммунизм? Нет, калека не может отложить своего костыля, прежде нежели он выздоровел. Педанты и лицемеры начинают исправление людей с конца, мудрый же ищет сначала уничтожения самого корня зла. Общение имуществ должно породить тысячу неудобств между людьми, не связанными любовью. Сперва внуши людям любовь, а там общение имуществ установится само собою. В этом состоит высшее совершенство**.

______________________

«Histoire des Sevarambes», сочинение Верасса (Vairasse), политический роман наподобие «Утопии», вышедший в 1677 г.

- Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 6.

______________________

Наконец, в некотором смысле можно говорить и о любви к себе. Хотя собственно любовь всегда относится к другим предметам, но так как разумная любовь к другим требует, чтобы мы заботились и о себе, то эту заботу можно назвать разумною любовью к себе. Она состоит в старании соблюдать положенную Богом жизненную цель по правилам здравого разума на пользу других. Любовь к другим есть, таким образом, мерило любви к себе. Поэтому последняя должна уступать первой. Однако тут есть степени. Особенная любовь обязывает нас жертвовать жизнью за другого, но общая любовь не простирается так далеко. Относительно последней возникает вопрос: должны ли мы все терпеть от своих врагов и даже жертвовать за них жизнью, или же мы можем силу отражать силою? Так как мы с врагами не связаны особенною любовью, ибо они не добродетельны, но обязаны только не питать к ним ненависти, а с другой стороны, на основании общей и особенной любви мы должны защищать собственную жизнь, то из этого следует, что мы можем без ущерба любви отражать силу силою. Возражают, что убить другого не может быть делом любви, но в общей любви требуется только, чтобы не было ненависти*.

______________________

Thomasius. Einleitung zur Sittenlehre. Ch. 8. ** Ibid. Ch. 9.

______________________

Недостаточность начал, принятых Томазием, оказывается здесь самым очевидным образом. Чтобы дать место праву, он принужден умалить значение общей любви до того, что она становится чисто отрицательным качеством, которое неспособно установить какую бы то ни было связь между людьми. Столь же несостоятелен и сам вывод любви к себе из любви к другим, здесь софистический оборот слишком ясен. Все это проистекает из того, что начала права никак не могут быть выведены из начал нравственности.

На начале любви Томазий строит и все человеческое общежитие**. Он признает четыре естественных общества: первое между мужем и женою, второе между родителями и детьми, третье между господином и рабами, наконец, четвертое между правительством и подданными.

С первого взгляда может представиться, что в этих обществах нет любви, ибо в них одно лицо имеет власть над другим, а где есть повеление, там есть принуждение, где есть принуждение, там нет любви. Поэтому кажется, что все эти союзы могут держаться только правдою, а не любовью. Но, с другой стороны, так как всякое человеческое общество состоит в соединении душ для известной цели, то все общества основаны на любви. Никакое общество не может существовать без любви, но оно может существовать без власти и принуждения. Последние вводятся только случайно, потому что есть люди, которые не хотят делать добровольно то, что необходимо для общественной цели. Во всяком обществе должна господствовать любовь, поведение же и принуждение должны ей содействовать не для возбуждения ее, что невозможно, а для ограждения ее от ненависти и оскорблений. Поэтому принуждение прекращается, как скоро любовь занимает его место. Однако принуждение не одинаково вводится во все общества: в некоторых оно составляет случайное явление, в других же оно принадлежит к самому их существу. Из четырех означенных обществ два существовали бы даже и при совершенном состоянии людей; напротив, два других установлены единственно по недостатку любви или из опасения злобы. А именно союз супружеский и союз родителей и детей составляют всегда необходимое условие человеческой природы. В них любовь является главным основанием связи, а где есть любовь, там власть не должна слишком выказываться, ибо каждый добровольно исполняет свои обязанности. Напротив, союз господина и рабов не существовал бы, если бы не было различия богатых и бедных; гражданское же общество установлено единственно вследствие страха. Однако в первом должна быть соблюдаема по крайней мере общая любовь, а может существовать и особенная, и тогда принуждение должно прекратиться. Что касается до гражданского общества, то оно не может существовать без принуждения, ибо оно все основано на недоверии. К тому же так как оно состоит из слишком значительного количества людей, то здесь немыслима особенная любовь между правителем и подданными. Однако и здесь необходимо заботиться о возбуждении любви, ибо это главная скрепляющая связь общества; если в нем нет даже и общей любви, то это вина тех, которые должны быть умнее, т. е. правителей. Таковы же должны быть и отношения между сословиями, на которые обыкновенно разделяется государство, т. е. благородными, горожанами и крестьянами. Они не должны оскорблять и уничтожать друг друга, а, напротив, обязаны друг друга поддерживать.

Таким образом, в этом новом учении Томазия нравственное начало, как он и сам говорит, составляет основание политики. Все человеческие отношения выводятся здесь из закона любви. Это было значительное отступление от первоначальной точки зрения. Мы видим, что Томазий от внешней связи перешел к внутренней, от предписания, исходящего из воли Божьей, к чувству, соединяющему души разумных существ. Это было то самое начало, которое признавали и Лейбниц, и Прасхий. От последнего Томазий отличается тем, что у него построение чисто научное, без всякой примеси богословского элемента. Для нравственной философии это было значительное приобретение. Существенное же отличие от Лейбница состоит в том, что у Томазия основание нравственного закона — чисто индивидуальное, вытекающее из природы отдельного лица: любовь между разумными существами требуется как высшее благо разумного существа. Лейбниц признавал и это начало, и он видел в мудрости науку блаженства, но он возводил это требование к мировому, вечному закону разума, устанавливаемому и охраняемому Богом. Поэтому Лейбниц возражал Томазию, что истину и добро следует искать в сообразности с божественным разумом, а не с человеческим, который не более как луч божественного света. Поэтому он не одобрял и ограничения действия нравственного закона пределами настоящей жизни, утверждая, что естественный разум необходимо указывает нам и на будущую*. Но основные начала у обоих одинаковы: это стоическое учение с христианским оттенком. Поэтому и недостатки одни и те же. У Томазия, так же как у Лейбница, юридическое начало плохо клеится с нравственным. Принуждение объявляется несовместным с любовью, а между тем оно признается необходимым для ограждения любви от внешних оскорблений, — понятие очевидно не только недостаточное, но и неверное: в действительности, принуждением ограждается не любовь, а право, которое охраняется, даже когда в нем вовсе нет любви. Томазий доводит свое начало до того, что у него не только принуждение, но и само право является последствием человеческого несовершенства. Поэтому он общение имуществ считает высшим нравственным идеалом, полным осуществлением идеи любви, отвергая таким образом особенную сферу личных целей человека как принадлежность одних безрассудных. Мудрый ищет личного удовлетворения в полном соединении с другими. Но и здесь является коренное противоречие между принудительным началом и нравственным. Томазий отнюдь не хотел насильственного установления коммунизма, он предоставлял осуществление этого идеала свободному действию любви, а между тем он сам сознавал, что подобное устройство немыслимо иначе, как при наказании ленивых. А это выводило принудительное начало далеко за пределы того, что он сам допускал.

______________________

Guhrauer. II. 44; Dutens. IV. С. 265; Kortholt. Epistol. Leibn. III. Ep. 12 ad Kestner. § 2. С 253; IV. Ep. 14 Loeflerum. § 2. С 271.

______________________

Томазий на этом не остановился. Та нравственная точка зрения, на которую он стал во «Введении к нравственной философии», была для него только переходною ступенью для дальнейшей разработки этих начал в смысле индивидуализма. По самым свойствам своей натуры он был неспособен возвыситься к широкому пониманию мировых законов. С своим ясным, практическим, но не глубоким умом он всегда был более склонен к теориям сенсуализма, хотя сильно развитое нравственное чувство не дозволяло ему далеко идти по этому направлению. Уже в «Установлениях божественной юриспруденции» он выступает врагом схоластических тонкостей и отвлеченной метафизики; у него и здесь уже в виде безусловной аксиомы является положение: «Нет ничего в мысли, что бы не было прежде в чувстве»*. Чтение Локка совершенно утвердило его в этих убеждениях и заставило его сделать новый шаг в развитии своей нравственной теории. Плодом этого нового направления, которое представляет собою окончательный результат всей деятельности Томазия, были «Основания права естественного и общенародного» (Fundamenta Juris Naturae et Gentium), вышедшие в 1705 г.

______________________

Thomasius. Institutiones Jurisprudentiae Divinae. Lib. I. Cap. 1. § 51.

______________________

Нельзя сказать, чтобы этот новый шаг отличался последовательностью. Томазий старался отстоять индивидуализм и согласить его с нравственными требованиями, но в сущности это было не более как смешение двух разнородных точек зрения, плохо соединяющихся между собою. Мы находим здесь сочетание воззрений Локка с взглядами Лейбница, но без внутренней, логической связи. Индивидуализм является точкою исхода и конечною целью всей системы, нравственные же начала, по-видимому, служат только средством для удовлетворения личных требований. А между тем на поверку оказывается, что это средство во имя высшего идеала отрицает все разнообразие индивидуальных стремлений, и человеческое счастье полагается единственно в нравственном достоинстве.

Во введении к своему новому сочинению Томазий прямо отрекается от прежних своих заблуждений: от смешения естественного закона с положительным и внутренней обязанности с внешнею, вследствие чего, как он сам говорит, является невозможность отличить право от нравственности и рождаются совершенно нелепые понятия о законе. Томазий отвергает и установленное Пуфендорфом противоположение нравственных предметов естественным, утверждая, что те и другие находятся в тесной связи и что нравственные начала могут быть совершенно достоверно доказаны из естественных. Это прямой шаг на почву индивидуализма, но мы увидим, что Томазий самые естественные начала понимает не в материальном смысле. Главное же свое заблуждение, в котором кроется корень всех остальных, Томазий полагает в том, что он вместе со схоластиками, с Пуфендорфом и со всеми прежними учителями естественного права считал разум основанием человеческой природы и думал, что он властвует над волею, между тем как истина заключается в обратном положении. Отсюда неверный вывод, что так как разум у всех один, то все люди имеют одинаковую природу, что несправедливо*.

______________________

Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Caput Prooem. § 6-14.

______________________

В этом учении о владычестве воли, т. е. влечений, над разумом заключается главная сущность новых воззрений Томазия. Теория эта, очевидно, чисто индивидуалистическая. Он старается подробно доказать свою мысль, устраняя, как он сам говорит, всякие метафизические тонкости, но исследуя естество человека сообразно с общим смыслом всего человеческого рода и указывая на ближайшую его связь с природою всех других тел*.

______________________

Ibid. § 23.

______________________

Томазий отправляется от различия вещей видимых и невидимых. Первые называются телами, вторые — силами, или способностями. Это монады Лейбница, но в соединении с материею, которая понимается как нечто от них отличное. Томазий признает, что есть силы, не имеющие видимого тела, но нет тела, которое бы не было одарено невидимыми силами, связанными с видимым предметом и действующими на другие. То, что в теле видимо или осязаемо, называется материею, невидимое — природою, или естеством*. Материальные частицы, из которых составляются тела, могут разделяться, вследствие чего тело уничтожается; силы же отлетают, но не уничтожаются. Таким образом тела смертны, силы же бессмертны**.

______________________

Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 1 — 3.
- Ibid. § 5-11.

______________________

Человек принадлежит к разряду тел и имеет многие способности, общие с другими телами, особенно с бессловесными животными. Но есть силы, которыми он отличается от других, именно разум и воля, которые в совокупности называются человеческою душою. Человек отличается от других тел и многими внешними признаками, но все они сводятся к внутреннему различию, ибо тела или сами производятся силами, которые известным образом располагают частицы материи или по крайней мере служат знаками внутренних сил*.

______________________

Ibid. § 5-11.

______________________

Разум и воля действуют через известные органы: разум через мозг, воля через сердце. Действие первого есть мышление, действие второго — вожделение (concupiscentia), или любовь*.

______________________

Ibid. § 15-16.

______________________

Мысли имеют предметом либо тела, либо силы. В первом случае они называются чувствованиями (sensiones), или, точнее, представлениями, во втором — мышлением в собственном смысле (intellectus stride dictus aut purus), или понятиями. Чувствования, или представления, не должно однако смешивать с внешними, или животными, чувствами, которые происходят от смутного впечатляя предметов. Представление есть действие разума, который дает свое утверждение познаваемому им предмету, тогда как внешнее чувство есть нечто совершенно отличное и от разума, и от воли, хотя оно служит общим побуждением обоих: ибо как в чистом разуме нет ничего, что бы не было прежде в представлении, так и в представлении нет ничего, что бы не было прежде во внешнем чувстве; наконец, и воля не может действовать без предварительного познания желанного предмета (ignoti nulla est cu…)*

______________________

Ibid. § 18-23.

______________________

Общий смысл, или способность представлений, и связанные с ним память и воображение имеют предметом тела, а так как все тела единичны, то и все мысли о телах единичны. Тела, как сказано, состоят из материи и сил, материя же без сил существовать не может, поэтому она не может быть и предметом мысли отдельно от сил. Напротив, силы могут рассматриваться или в связи с материю, или как отдельные от нее. Первое и есть представление, второе же есть мышление общих понятий (cogitatio universalium).

Следовательно, одни силы могут рассматриваться отвлеченно. Сила не есть нечто единичное (unum), но нечто связывающее, или единое (unicum quid aut unitas); единое же есть общее. Математика рассматривает силу, общую всем телам, — количество, астрономия — силы небесных тел, физика — земных, логика — силу человеческого разума, нравственная философия — воли, наконец, метафизика, или естественное богословие, первую из всех сил — Бога*.

______________________

Ibid. § 26-29.

______________________

Воля, как сказано, есть вожделение сердца; всякое вожделение есть любовь; всякая любовь есть желание соединиться с любимым предметом; желание же есть стремление к действию. Такое стремление сердца чувствуют и животные, которые однако не имеют воли. Различие состоит в том, что стремления животных проявляются в телесных движениях, но без мысли; стремление же воли не только движет тело, но побуждает и разум к рассмотрению любимого предмета и к изысканию средств им наслаждаться. Таким образом, воля есть вожделение сердца, соединенное с мышлением. Но воля не есть мышление, точно так же как мысль, движимая волею, не есть воля, ибо движущее и движимое — две разные вещи*.

______________________

Ibid. § 34-36.

______________________

Отсюда можно понять отношение разума и воли. Разум может быть движим как внешними предметами, так и волею; но сам он не способен двигать волю, так же как он не управляет и телесными движениями. Последние зависят не от разума, а от воли, хотя не всегда, ибо они имеют и независимое свое действие. Разум же является независимым от воли, когда он мыслит о предметах, не касающихся воли: тут он находится совершенно под влиянием внешних чувств. Но в познании добра и зла, а также и в изыскании средств для практических целей разум всегда подчиняется воле, а не наоборот. Ибо воля не потому стремится к предмету, что разум признает его добром, но разум считает предмет добром, потому что воля его желает. То, что приятно воле, то разум не иначе может понимать, как под образом приятного, а то, что приятно, то понимается как благо*. Противоположное мнение, приписывающее разуму владычество над волею, идет от схоластиков, которые из частных видов став.или разум выше всего. Разум, собственно говоря, есть способность чисто страдательная, а потому он не может быть первоначальным двигателем в человеке**.

______________________

Ibid. § 37-46.

- Ibid. § 47, 51, также Cap. II. § 111.

______________________

Этот первоначальный двигатель есть воля. Она движет и разумом, и телом. Тогда как действия разума внутри пребывающие (immanentes), действия воли — переходящие на другое (trauseuntes). Проистекающие из воли действия называются добровольными (voluntariae), или произвольными (spontaneae), а также нравственными (morales), потому что многие однородные и добровольные действия именуются нравом. Но само хотение не есть действие добровольное, или нравственное, иначе была бы воля воли (voluntas voluntatis), что нелепо*. Нравственною силою воля называется только как источник всех нравственных действий. Свобода же принадлежит ей единственно по отношению к внешним предметам. Внутри себя воля не свободна и не связана, это естественная сила, действующая по своим законам и всегда следующая сильнейшему побуждению. Та свобода выбора, которую приписывали ей схоластики, не что иное, как заблуждение. Воля, так же как разум, необходимым образом движется внешними предметами. Конечно, было бы нелепо говорить о принуждении невидимого предмета видимым; но действием невидимых сил желания могут воздерживаться или возбуждаться посредством страха или надежды, и проистекающие отсюда поступки, хотя и вынуждены внешним влиянием, должны считаться добровольными, чего не признавали схоластики, которые вследствие того не знали, куда отнести поступки, совершенные под влиянием страха. Добровольному действию противополагается не вынужденное, а невольное, которое производится внешнею силою помимо воли. Поэтому все добровольные действия вменяются человеку, даже те, которые совершаются по неведению обстоятельств; невольные же не вменяются. Не вменяется и первое движение воли, ибо сама воля не есть нечто произвольное**.

______________________

Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 51 — 56.

- Ibid. § 56, 67-72, 99; Cap. II. §§ 96-108.

______________________

Из этого ясно, что нравственная природа человека неправильно противополагается природе физической. Собственно говоря, само слово «физическая природа» нелепо, это то же, что естественная природа. Нравственная природа составляет часть общей природы, и нравственная философия есть часть физики. Поэтому нравственные начала не могут быть поняты без физических, из которых они составляют последний вывод*.

______________________

Ibid. Cap. I. § 58-60.

______________________

Человеческая воля имеет однако и свои особенности, которыми она отличается от других естественных сил. Общее свойство соединяющихся в теле сил состоит в том, что они стремятся помогать друг другу и таким образом сохранить свою связь или жизнь, и удалять все, что может ее разрушить. К этому же стремится и инстинкт животных. Человеческая воля имеет то общее с животным инстинктом, что она смутным стремлением ищет жизни и избегает смерти, а потому ненавидит то, что непосредственно причиняет смерть. Но она отличается тем, что желает многого, что постепенно разрушает жизнь, и избегает того, что ведет к ее сохранению. Таким образом, у человека мы встречаем ту особенность, что в нем частное благо воли нередко противоречит общему благу тела, между тем как общее благо всегда выше частного, ибо с уничтожением целого уничтожается и часть. Следовательно, благо целого есть истинное благо, благо же части, разрушающее целое, есть мнимое благо и истинное зло*.

______________________

Ibid. § 80-87.

______________________

Это свойство объясняется тем, что у человека в сущности не одна воля, а несколько. Одна сила должна иметь и одинаковые действия. Это мы видим, например, у животных одной породы, которые все имеют одинаковые нравы. У людей же воли в немногом сходны, и во многом друг другу противоречат. Даже один и тот же человек не всегда хочет одного и того же. Не только в разные времена он чувствует противоположные влечения, но в один и тот же момент он испытывает в себе борьбу различных желаний. Ясно, следовательно, что человек имеет не одну волю, а несколько, друг другу противоположных, с чем вместе уничтожается обыкновенное учение о природе воли и о ее свободе*.

______________________

Ibid. § 119.

______________________

С первого взгляда эти различия кажутся бесконечными, однако они могут быть подведены под некоторые общие рубрики. Главные из них суть три первоначальные страсти, владычествующие в человеке: сластолюбие, корысть и честолюбие. Они находятся у всех людей, но не в одинаковой мере: одни более стремятся к материальным наслаждениям, другие — к собственности, третьи — к власти. Между тем эти три влечения, очевидно, не могут происходить из одного источника. Они не проистекают из разума, ибо разум один во всех, следовательно, не может производить противоположных действий. Они не могут проистекать и из общей воли, ибо враждебные друг другу движения имеют и враждебные начала. Наконец, источником их не может быть и общее желание долгой и счастливой жизни, ибо они часто сокращают жизнь и ускоряют смерть. Следовательно, их надобно признать за отдельные силы. Эти три влечения постоянно борются между собою; но как скоро происходит борьба противоположных стремлений, так сильнейшее естественно должно победить. Тут нет места для свободы выбора, все здесь совершается под влиянием необходимости*.

______________________

Ibid. § 120—144.

______________________

Такова природа человека, как изображает ее Томазий. Казалось бы, этим устраняется не только всякое нравственное учение, но и возможность какой бы то ни было разумной деятельности. Мало того, что человек в своих поступках всегда следует законам неизбежной необходимости, но он один из всех тварей имеет такую природу, которая сама стремится к своему разрушению. Он, собственно, не составляет даже единого существа, но представляет сочетание противоположных сил, которые находятся в постоянной борьбе между собою. Такое состояние, очевидно, немыслимо. Непонятно, что же, наконец, связывает эти враждебные силы и делает из них человека? И каким образом может существовать подобное создание? Сам Томазий не думает на этом останавливаться: он ищет исхода и находит его, но путем такого коренного противоречия, которое явно обличает всю несостоятельность его системы.

Мы видели, что он разум выдает за чисто страдательную способность, которая поэтому не может быть двигателем воли; разум, по его учению, всегда подчиняется воле в суждениях о добре и зле. Но рядом с этим мы встречаем положения совершенно противоположные. Томазий признает, что разум может судить о добре и зле и независимо от воли*. Притом только в этом случае, т. е. когда разум не движется волею, он усматривает различие между истинным добром и мнимым, и тогда он называется правым, когда же он под влиянием воли принимает мнимое благо за истинное, он называется искаженным**. Поэтому и воля называется разумною, когда она действует согласно с разумом свободным, неразумною, когда она противоречит последнему, хотя бы она была согласна с разумом, ей подчиняющимся***. Отсюда Томазий выводит необходимость нравственного учения, которое бы определяло признаки, отличающие разум правый от искаженного, и указывало на способы прилагать эти выводы к жизни****. Правда, он при этом предостерегает от двоякого заблуждения: что разум будто бы может давать норму воле и что воля по своей свободе может следовать предписаниям разума*****; но спрашивается: как согласить эти оговорки с предыдущим? Томазий сам указывает на необходимость нормы, без которой была бы война всех против всех, и установление этой нормы приписывает мудрому******. Что же такое мудрый, если не представитель разума? И какая возможность давать норму человеку, если случайные влечения воли всегда владычествуют в нем над разумом?

______________________

Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. I. § 64.

- Ibid. § 90.

- - Ibid. § 62.

- - - Ibid. § 94, 95.

- - - - Ibid. § 96.

- - - - Ibid. Cap. IV. § 1-4.

______________________

Очевидно, что последние положения Томазия совершенно уничтожают все предыдущее его учение. Чисто индивидуалистическое изображение природы человека, в котором отрицается всякое общее, руководящее начало, вело единственно к тому, чтобы непоследовательно стать на совершенно иную почву. В результате оказывается, что не воля дает закон разуму, а, наоборот, разум — воле. Отсюда главное различие, о котором распространяется Томазий и на котором он строит все свое нравственное здание, различие между мудрыми и глупцами.

По мнению Томазия, люди глупы по самой своей природе. Мудрее всех тот, кто ежедневно более и более познает человеческую глупость, и прежде всего свою. Глупость проявляется в превратном понимании вещей и в предпочтении мнимого добра истинному. Томазий приписывает глупцам вообще все те мнения, которые противоречат его системе, именно, что существо человека состоит в разуме, что разум направляет волю и предписывает ей норму действий, что воля у людей одна и т. д. Добром они считают то, что непосредственно действует на их чувства, вследствие чего они всегда стараются удовлетворить преобладающей в данную минуту страсти. Отсюда вместо счастья постоянное беспокойство и беспрерывные столкновения между людьми. Однако так как семена мира и добра, хотя редкие, находятся во всех людях, и всякая страсть, хорошо направленная, может содействовать добру, то нет такого глупого человека, которого бы мудрый не мог приспособить к общей пользе людей*.

______________________

Ibid. Cap. III.

______________________

Здесь однако возникает затруднение. Если люди по природе глупы, то откуда взять мудрого? Все считают себя мудрыми и всего более те, которые всех глупее, как же мы распознаем мудрого? Глупцы ли на него укажут или он сам себя назовет? На эти вопросы, поставленные им самим, Томазий не дает прямого ответа, он говорит только, что мудрость приобретается опытом и размышлением, вследствие чего мудрее всех бывают старики, и то не всегда*. Далее выставляется и другой признак, столь же неопределенный, как и первый. Норма мудрого двоякая: совет и повеление. Но и глупые дают советы и повеления, как же отличить одни от других? Глупые советы и повеления, говорит Томазий, те, которых глупость признается самими глупцами, когда их разум свободен от влечений, мудрые же те, которых мудрость познается тем же путем, ибо и у глупых бывают ясные промежутки**. Таким образом, судьею и мерилом человеческих действий становится разум глупцов, когда он случайно свободен от страстей. Очевидно, что тут исчезает всякая точка опоры. Сам Томазий понимал, что этого недостаточно. Глупцы могущественные и ученые, говорит он, глупее всех других, а между тем они всех чаще дают советы и повеления, поэтому необходимо в виде примеров точнее определить, чем мудрые советы отличаются от глупых. Он сознается однако, что на практике мы почти везде видим, что эти правила не соблюдаются***. И точно, затруднение неразрешимо: если люди по природе глупы, то кто растолкует им отличие мудрости от глупости?

______________________

Ibid. Cap. IV. § 3-14.

- Ibid. § 43, 44.

- - Ibid. § 45.

______________________

Совет и повеление, в которых выражается норма мудрого, сходны в том, что оба возбуждают надежду или страх, указывая на хорошие или дурные последствия действий; но повеление отличается от совета тем, что указанные им последствия не связаны непосредственно с действием, а зависят от воли повелевающего. Совет убеждает, а повеление принуждает, хотя, собственно говоря, относительно воли оба имеют одинаковую принудительную силу, ибо и совет внушает страх, а страх есть принуждение воли. Поэтому несправедливо, что совет не имеет обязательной силы. Обязательство, вообще, есть наклонение воли посредством страха, но только со стороны мудрого, ибо страх, внушенный глупцами, есть простая сила, а не обязательство. Обязательство бывает двоякого рода: внутреннее, которое рождается из сознания хороших или дурных последствий, необходимо, по самой природе вещей проистекающих из известных действий, и внешнее, возникающее из страха или надежды добра или зла, зависящего от человеческого произвола, а потому могущего быть избегнутым. Повеление производит обязательство внешнее, совет — только внутреннее. Поэтому часто и говорят, что последний не имеет обязательной силы; глупцы внутреннее обязательство почти не считают обязательством, потому что не знают необходимого отношения вещей и более боятся зла произвольного. Мудрый, напротив, считает внутреннее обязательство высшим, потому что более боится зла необходимого и надеется на добро необходимое. Поэтому мудрые более управляются советом, глупые — повелением*.

______________________

Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. IV. § 53 — 65.

______________________

Эти правила прилагаются к различным видам или степеням установленной мудрым нормы. Она приводится к трем главным предписаниям: 1) сохранять внутренний мир умерением трех первоначальных влечений; 2) соблюдать внешний мир посредством миролюбивых действий относительно других; 3) не нарушать внешнего мира, избегая всякого действия, могущего его нарушить*. В применении всех этих правил мудрый не одинаково употребляет совет и повеление, но смотря по степени неразумия. Всех безрассуднее те, которые не хотят, чтобы нарушали их внешний мир, а сами нарушают чужой. Против них можно действовать только повелением. Середину занимают те, которые не нарушают внешнего мира, но и не снискивают чужого расположения, почему в других не возбуждается желание им помогать. Здесь надобно действовать более советом, но не устраняется и внешний страх, ибо люди, у которых недостает любви, легко побуждаются вредить другим. Наконец, наименее неразумны те, которые не нарушают внешнего мира и снискивают чужое расположение, но часто покоряются своим страстям, хотя потом сами в этом раскаиваются. Здесь нужен один совет, так же как и для мудрых. Последняя степень неразумия есть первая степень мудрости. Но так как во всяком обществе есть люди всех трех разрядов, то для управления ими нужны и совет, и повеление. Последнее без первого становится тираническим, первый без последнего недостаточен для управления. Для обоих нужны и разные способности, вследствие чего они вверяются разным лицам. Учитель дает совет, князь повелевает. Поэтому учитель должен подчиняться власти князя, а князь должен призывать учителей к совету. Если мудрые сами впадают в неразумие, то князь приводит их к порядку своею властью; но учитель может действовать на князя только советом, ибо иначе возбудилась бы война. Напротив, если бы князь захотел действовать одним советом, то он потерял бы свою власть**.

______________________

Ibid. § 73.

- Ibid. § 74-83.

______________________

В этих положениях Томазия выражается та нравственная точка зрения, на которую окончательно он стал. Очевидно, что совет и повеление не отличаются у него самым существом своим. Последнее составляет только низшую степень первого; и то и другое употребляется произвольно, смотря по степени неразумия. Тут нет речи об источнике, откуда может проистекать право принуждения. Наложение внешней обязанности, так же как и внутренней, одинаково принадлежит к норме мудрого. Непонятно только, почему эти две формы нравственного предписания должны исходить от разных лиц? С какой стати повелевать должен князь, а не учитель, который стоит на высшей степени мудрости, следовательно, лучше знает людей и умеет ими управлять? Всего менее понятно, каким образом князь, представитель низшей нормы, может властвовать над учителем, который дает высшую. Эта непоследовательность объясняется только желанием избежать тех нелепых выводов, которые вытекают из основной точки зрения. В сущности, у Томазия, так же как и у других писателей той же школы, юридическое начало сливается с нравственным, хотя он и пытается разграничить их точнее, нежели другие его современники.

Означенные три правила приводятся Томазием к трем категориям честного, достойного и правомерного (honestum, decorum, justum)*. Последнее составляет собственно юридическое начало, два первые суть начала нравственные. Правомерное, а вместе с тем и право в субъективном смысле, т. е. как принадлежность лица, приводится в соотношение с внешнею обязанностью, а потому и с принуждением; честное же и достойное относятся к обязанности внутренней. Но, в сущности, из основных начал системы не вытекает подобное разделение. Право в субъективном смысле Томазий не в состоянии иначе объяснить, как из учения о соответствующих терминах (doctrina correlatorum). Как обязанность связывает волю и ее внешнюю свободу, говорит он, так право означает, напротив, расширение воли и ее свободы**. Обязанность вытекает из нормы как прямое ее действие, право — только косвенно, как второстепенное действие, насколько оно соответствует обязанности***. Из этого можно бы заключить, что право соответствует как внешней, так и внутренней обязанности, ибо нет причины, почему бы одна имела соответствующий термин, а другая нет. Между тем Томазий утверждает, что из внутренней обязанности не вытекает право****. Поэтому он отвергает принуждение не только в приложении к правилам честного, но и в приложении к правилам достойного на том основании, что вынужденное действие перестает быть достойным*****. Это прямо противоречит сказанному выше, что в приложении среднего правила может по усмотрению употребляться как совет, так и повеление******. Последнее положение более согласно с общим учением Томазия, по которому совет и повеление различаются только степенью, а не существом своим. Таким образом, то различение юридического начала и нравственного, которое ставится ему в заслугу, на деле вводится им только с помощью непоследовательного проведения своей системы.

______________________

Ibid. § 89.

- Ibid. Cap. V. § 8, 9.

- - Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. IV. § 10.

- - - Ibid. § 17-21.

- - - - Ibid. § 21.

- - - - Ibid. Cap. IV. § 75.

______________________

Нетрудно видеть, что означенные начала честного, достойного и правомерного, в сущности, совпадают с теми ступенями нравственности, которые мы видели у Лейбница. Различие заключается в том, что у Томазия честная жизнь касается исключительно внутреннего строения человека, а не отношения его к Божеству. У Томазия, как и у Лейбница, нет речи об удовлетворении человеческих влечений; напротив, честность заключается именно в борьбе с страстями*. Одни глупые думают, что удовлетворение страстей утоляет их, тогда как оно, напротив, их увеличивает**. Поэтому норма мудрого состоит отнюдь не в выборе наслаждений, как у чистых индивидуалистов, а в нравственных правилах относительно себя и других. Правило честного следующее: «Что ты хочешь, чтобы другие тебе делали, то ты сам себе делай». Правило достойного: «Что ты хочешь, чтобы другие тебе делали, то и ты им делай». Наконец, правило правомерного: «Чего ты не хочешь, чтобы другие тебе делали, того и ты им не делай»***. Из первого вытекает предписание раскаиваться в своей глупости, бороться со страстями и направлять свои действия к цели, которой страсти напрасно стараются достигнуть; из второго вытекает отречение от своих прав в пользу других, прощение обид, старание делать все приятное другим; наконец, из третьего — предписание не нарушать чужих прав, ибо все одинаково люди****. Эти три разряда правил Томазий то представляет в виде ступеней, идущих от низшего совершенства к высшему*****, то, напротив, он ставит их параллельно, утверждая, что одно не подчиняется другому, ибо если бы правила правомерного всегда должны были уступать правилам достойного, то не было бы наказания преступников, если наоборот, то не было бы помилования. Поэтому здесь необходима мудрость, которая одна указывает на ограничения и дополнения правил. Один мудрый в состоянии оценить и взвесить все обстоятельства******. Очевидно, что тут опять является противоречие между юридическим началом и нравственным, противоречие, которое нравственная теория никак не в состоянии разрешить. Поэтому Томазий принужден окончательно положиться на суждение мудрого, что, в сущности, означает только отсутствие твердых принципов.

______________________

Ibid. Cap. VI. § 43-55.

- Ibid. Cap. III. 39.

- - Ibid. Cap. VI. § 40-42.

- - - Ibid. § 43-63.

- - - - Ibid. § 78-79.

- - - - Ibid. § 66-69.

______________________

Из сказанного можно убедиться, что Томазий в преподаваемых им правилах жизни держится чисто нравственной точки зрения. Мудрый руководит глупыми посредством нравственных начал, употребляя то совет, то повеление. Удовлетворение страстей отвергается как плод безрассудства. Но в конце своего исследования Томазий снова неожиданным образом становится на совершенно индивидуалистическую почву. Норма, говорит он, дается глупцам, следовательно, она должна быть приспособлена к их понятиям. Нет нужды проповедовать унижение, страдание и бедность, ибо это значит обманывать людей и отталкивать их от добродетели. Напротив, надобно показать им, что только соблюдением нравственного закона достигается то, чего все желают*. На этом основании Томазий приводит весь естественный закон к одному высшему началу, понятному для всех, из которого, как он утверждает, вытекают все остальные, а именно: «Делай то, что имеет последствием долгую и счастливую жизнь, и избегай того, что делает жизнь несчастною и ускоряет смерть»**. Задача мудрого — доказать, что только установленная им норма в состоянии вести людей к этой цели. Аргументация употребляется следующая: счастливейшею жизнью, говорит Томазий, называется та, которая заслуживает высшую хвалу, проводится самым приятным образом и имеет во всем достаток. Этим удовлетворяются все вкусы как честолюбцев, так и людей сластолюбивых и корыстолюбивых. Но кто станет отрицать, что жизнь мудрых наиболее достойна хвалы, самая приятная и сама себе достаточна? Довод, можно заметить, убедительный только для любящих мудрость, а никак не для остальных. Затем мудрый покажет, что все эти свойства соединяются в жизни покойной, тогда как беспокойные стремления глупцов лишают их истинного удовольствия, хвалы и достатка. Наконец, соединяя разделенное, мудрый докажет, что человек не может жить покойно, т. е. похвально, приятно и достаточно, если он не живет честно, достойно и правомерно. Он научит, что вне честности нет истинной приятности жизни, что только достойная жизнь заслуживает хвалу, что настоящий достаток может быть только в жизни правомерной. Таким образом, под этим покровом, приноровленным к понятиям глупцов, мудрый дает лекарства против всех пороков. Честная жизнь своею сладостью противодействует мнимым удовольствиям сластолюбия, жизнь, достойная служить противовесом непохвальным стремлениям честолюбия, наконец, жизнь правомерная утоляет ненасытную алчность к приобретению. И как три порочные страсти нарушают и внешний, и внутренний мир человека, так норма мудрого производит обратное действие: честною жизнью установляется внутренний мир, достойная жизнь способствует миру внешнему, правомерная жизнь воздерживает от нарушения внешнего мира. И эти начала не следует разделять, ибо они связаны между собою по самой своей природе***.

______________________

Ibid. § 28, 30.

- Ibid. § 21.

- - Thomasius. Fundamenta Juris Naturae et Gentium. Cap. VI. § 29 — 36.

______________________

Таков результат, к которому пришел Томазий в своих исследованиях. Он старался сочетать нравственные начала с требованиями личности, а между тем его учение не удовлетворяет ни тем ни другим. Люди, находящиеся под влиянием исключительной страсти, едва ли убедятся, что высшее счастье состоит в воздержании страстей; те же, которые дорожат высшими началами, поставляют себе целью отнюдь не возможно долгую и приятную жизнь, а удовлетворение тех нравственных требований, которые одни дают цену самой жизни. Для них важно не столько счастье, сколько нравственное достоинство человека. Учение Томазия не может также удовлетворить ни философов, ни юристов: философов, потому что мысль слишком неглубока, и система исполнена противоречий; юристов, потому что отделение юридических начал от нравственных исходит от ложных оснований и оказывается слишком шатким в приложении*. Одним словом, вся эта теория не что иное, как неудачная попытка развить нравственные начала в чисто индивидуалистической форме.

______________________

См. В приложении к «Основаниям права естественного и общенародного» те поправки, которые Томазий делает к «Установлениям божественной юриспруденции» на основании различия начал честного, достойного и правомерного.

______________________

Тем не менее эта попытка имела и свои хорошие стороны. Не говоря о том, что старание отделить юридическую область от нравственной, хотя и не совсем удачное, принесло свои плоды, но само внимание к личности человека пробудило известные либеральные требования, которые до того времени были малоизвестны в Германии. Томазий крепко стоял за свободу вообще и за свободу мысли и совести в особенности. В небольшой статье, посвященной Фридриху, маркграфу Бранденбургскому*, он разбирает вопрос, почему немцы в науке отстали от других народов, и отвечает: «Сказать ли это одним словом? Неограниченная свобода, да, свобода одна дает духу истинную жизнь, без нее человеческий разум, как бы он ни был высок, кажется мертвым и бездушным. Человеческая воля, или, лучше сказать, зависящая от воли сила телесных движений, в гражданском обществе подчиняется другим людям; разум же не знает иного владыки, кроме Бога, а потому, когда на него налагается человеческий авторитет в виде руководителя, то либо это иго становится ему невыносимым, либо он сам делается неспособным ко всякой доброй науке, если он принужден покориться ярму или же добровольно ему подчиняется, побуждаемый пустою честью, страхом или жаждою денег». Томазий утверждает, что голландцы, англичане и даже французы свободе обязаны своими успехами в науке, тогда как, напротив, недостаток свободы подавил блестящие способности итальянцев и испанцев. Он выражает надежду, что священный огонь пробудится наконец и в Германии, «с тех пор, как высокие особы начинают более и более чествовать подавленную с сих пор свободу и давать ей надлежащий блеск, хотя ее враг, рабская лжемудрость, всеми силами старается этому противодействовать».

______________________

Erfindung der Wissenschaft das menschliche Gemuth zu erkennen: Kleine deutsche Schriften. 3-te Auflage. Halle, 1791.

______________________

В молодости своей Томазий, как большинство его современников, как и сам учитель его Пуфендорф, был защитником религиозной нетерпимости. Еще в «Установлениях божественной юриспруденции» он доказывал, что князь, который терпит в своем государстве ложную религию, грешит, если не против естественного закона, то против христианских обязанностей. Но скоро он выступил решительным противником всякого стеснения совести. В 1697 г. под его председательством защищалась диссертация на вопрос «Ересь есть ли преступление?»*. Сочинение изложено в форме разговора между христианином и православным протестантом, т. е. лютеранином. Христианин говорит, что хотя протестанты и уверяют, будто их учение об ереси отличается от теории папистов, но, в сущности, они следуют тем же началам. Они не определяют ясно, что такое ересь, а между тем считают ее преступлением. Отвергая одною рукою насилие в делах веры, они другою рукою поддерживают то же самое, ибо наказывают еретиков отлучением от церкви и изгнанием. Они учение о возмутителях и богохульниках так затемняют, что по произволу могут поражать всех еретиков, так же как и паписты. Наконец, они слишком неосторожно вносят явно папистские учения в свои юридические комментарии и в свои богословские системы.

______________________

Problema juridicum, an heresis sit crimen? Praeside Thomasio examini subjicit Rube. Halae, 1697.

______________________

В противоположность всему этому доказывается, что ересь не есть преступление, потому что это — заблуждение ума. Для преступления требуется злой умысел, который есть качество воли, а не разума. Возражают, что заблуждение имеет источником превратную волю; но не всякое превратное действие воли есть преступление. Многие пороки не наказываются, а тем менее помыслы. Протестанты, которые на еретиков налагают мягкие наказания, в сущности, не что иное, как лицемеры. Само отлучение от церкви не должно быть допускаемо, 1) потому что в Св. Писании ничего не говорится о церковном наказании: Бог предоставил его себе; 2) потому что отлучение от церкви имеет и внешние последствия: бесчестие, страх оскорблений и смерти и т. п. Не должно запрещать и распространение ересей, ибо противно человеческой природе всегда умалчивать о том, что считаешь за истину. Если пороки не наказываются, то тем менее стремление к истине. Возражение, что этим может быть нарушено общественное спокойствие, лишено основания, ибо спокойствие в этом случае нарушают не еретики, а те, которые на них нападают. Можно запрещать публичные прения и распри, но не мирное исповедание веры или частные разговоры. Иначе запрещение распространять ереси может сделаться орудием тирании, ибо под этим предлогом можно вызывать разговоры и потом наказывать тех, которые поддаются на эту ловушку. Точно так же орудием тирании становятся законы о возмутителях и богохульниках. Вообще, преступлением следует считать не ересь, а объявление других еретиками (Ket zermacherei), т. е. насилие совести.

За год до этой диссертации Томазий сам издал брошюру «О праве евангелических князей в богословских спорах» (Das Recht evangelischer Fiirsten in theologischen Streitigkeiten, 1696). Он выставляет здесь ряд положений, которых сущность заключается в следующем: для внешнего мира не нужно единства религии, ибо люди разных мнений могут жить в мире между собою. Лучшее средство в религиозных распрях — терпимость. Обязанность же князя заключается единственно в охранении внешнего мира, ибо такова исключительная цель государства. Хотя человек — существо общежительное, но из этого не следует, что он по природе стремится к общежитию, ограничивающему его свободу подчинением высшему. Государство возникло, собственно, для защиты от внешних нападений. Поэтому и власть князя не простирается на то, чтобы подданных делать добродетельными. На это у него и средства недостаточны: он может действовать только силою, а насильно нельзя внушить людям добродетель. Князь может запрещать лишь поступки, нарушающие внешний мир; большего от него невозможно требовать. Еще менее обязан князь заботиться о будущем блаженстве подданных. Поэтому в круг его ведомства не входит и обучение юношества религии. Вообще, все составные части христианства, как дела, так и вера, таковы, что они не терпят насилия. Ибо вера касается разума, который внешней силе не подчиняется, дела же истекают из любви к Богу и к человеку, а любовь принадлежит также к добродетелям, не терпящим насилия. Следовательно, князь не обязан подданных, приверженных к ложной религии, обращать в истинную. Он не вправе также решать богословские споры. Вообще, решение богословских истин юридическим приговором не может быть присвоено никакому человеку, даже не собору и не богослову. Каждый взрослый должен сам искать истины. Князь имеет только право требовать, чтобы богословские споры не мешали внешнему миру. Поэтому он должен ограждать веротерпимость от насилия. Если возникают споры, он старается их примирить. Но если каждая сторона остается при своем убеждении, он должен охранять свободу мнений. Впрочем, для предупреждения нарушений внешнего мира можно запретить публичное обсуждение известных вопросов; но и это следует делать с крайнею осторожностью, ибо под этим предлогом можно наложить запрет на всякое учение. Томазий допускает и право князя удалять еретика из государства, если он считает присутствие его вредным, так же как хозяин дома может отказать слуге, который не приходится ему по нраву, — сравнение более чем неверное. Подобную меру, говорит Томазий, не следует считать наказанием, ибо удаление не должно смешивать с изгнанием. Но такая оговорка, очевидно, весьма слаба. В этой уступке господствующему мнению отразились следы первоначального образа мыслей знаменитого юриста.

Еще далее идет Томазий в «Кратких положениях о правах христианского князя в религиозных делах» (Kurze Lehrsatze vom Recht eines christlichen Fiirsten in Religionssachen). Здесь он утверждает, что действия подданных, не нарушающие внешнего мира, вовсе не подлежат суду князя. Вообще, говорит он, всякое действие, которое не подчиняется воле какого бы то ни было человека, не подчиняется и князю, а сюда принадлежат все действия разума, которые свободно составляет себе понятия о вещах. С другой стороны, каждый имеет право исповедовать то, что он считает за истину, ибо никто не должен говорить о том что знает, иначе, нежели он думает. Следовательно, и здесь никто не вправе наложить запрет на уста. Поэтому если князь хочет распространить свою власть на не принадлежащую ему область, то подданные не обязаны повиноваться. Однако они не вправе и оказывать сопротивление, но в видах сохранения мира должны терпеливо выносить учиненное им насилие.

Не всегда, впрочем, Томазий оставался верен этим убеждениям. Полемика против властолюбия духовенства увлекала его иногда в другую сторону и побуждала его расширять права государства в противоречие с собственною теориею. Так, в диссертации «О подсудности и о подчинении духовенства гражданской власти», которая защищалась в 1720 г. под его председательством и с его одобрения*, верховной власти приписывается забота не только о светских, но и о духовных делах, на том основании, что ее ведению подлежит все, что нужно для достижения государственной цели, т. е. счастья и спокойствия граждан, а поклонение Богу есть источник всякой честности и добродетели. Этот довод идет далеко за пределы охранения внешнего мира, само осуществление нравственных начал становится здесь целью государства. Мы увидим далее это учение у Вольфа; оно последовательнее с точки зрения нравственный теории, но оно выходит уже из круга воззрений Томазия и объясняется только увлечениями полемики и изменчивостью его образа мыслей, который не останавливался на одной точке, но развивался постоянно, по мере того как ему представлялись новые взгляды и возражения.

______________________

Dissertatio inauguralis De foro competente et subjectione clericorum sub potestate civili, quam praeside Thomasio examini submittit. I. Starke, 1720. Тут же письменное одобрение Томазия.

______________________

Восставая против всего, что носило на себе отпечаток религиозных предрассудков, Томазий вооружился и против господствовавших в то время процессов о колдовстве. Он доказывал, что колдовство есть воображаемое преступление, и содействовал очищению немецких судов от этого варварства*. Наконец, он восстал и против употребления пытки**. Таким образом, либеральный и гуманный его образ мыслей отразился благодетельно на всех отраслях юриспруденции.

______________________

Theses inaugurates de crimine magiae, 1722. По-немецки: Disputation vom Verbrechen der Zauberei.

- De tortura a loris Christianorum prohibenda. Halae, 1705.

______________________

Что касается до политических его взглядов в приложении к современной ему Германии, то как индивидуалист он, естественно, являлся защитником местного права против общего. В диссертации «О законодательной власти чинов империи в противоречие общему праву»* разбирается вопрос, насколько имперские чины в своих законоположениях могут отступать от законов империи. Доказывается, что это право принадлежит им безусловно. Возражение, что законы империи обязательны как договоры, опровергается тем, что для договоров нужно единогласие, которое не требуется для имперского законодательства. Если даже и допустить, что это обязательные договоры, то все же они имеют силу только относительно общих дел империи, а никак не в делах, касающихся отдельных областей, ибо последние вовсе не подлежат ведомству других чинов. Хотя большая часть писателей признают, что местные законоположения не могут идти наперекор таким имперским законам, при которых есть оговорка, отменяющая все, что им противоречит (clausula derogatoria), но это несправедливо, ибо такая оговорка, будучи лишена юридического основания, не имеет никакой обязательной силы. Местное право всегда сохраняет преимущество перед общим.

______________________

Dissertatio Iuris Publici de Statuum Imperil Potestate liegislatoria contra jus commune, quam praeside Dn. Christ. Thomasio publice defendit. S. I. Holsz-chuherus, 1703.

______________________

В другой диссертации, «О неправильном противоположении поземельной верховности и императорских резерватов»*, доказывается, что поземельная верховность чинов империи есть настоящая верховная власть. Автор выводит исторически, что императорская власть со времен Карла Великого постоянно склонялась к упадку, тогда как сила князей, напротив, росла. В настоящее время чины стараются однако сохранить согласие с главою, они не устраняют совершенно уважения к императору. Но знаки уважения могут быть только добровольные, а не вынужденные, иначе это не будет уважением. Учение же о резерватах7 должно быть совершенно отвергнуто. Оно темно и ни на чем не основано. Вся ошибка произошла от приложения древнего римского права к новому порядку, который совершенно иной.

______________________

Dissertatio Iuris Publici de injusta oppositione Iurium Majestaticorum Superioritatis Territorialis et reservatorum Imperatoriorum, quam praeside Dn. Chr. Thomasio publico eruditorum examini submittit P. H. Muck. Halae, 1696.

______________________

На том же основании в третьей диссертации «О праве чинов империи давать привилегии городам»* доказывается, что это право принадлежит князьям, а отнюдь не заключается в резерватах, которые вообще не имеют силы против прав отдельных членов союза.

______________________

Dissertatio Iuris Publici De jure dandae civitatis Statibus Imperii competente Duam, praeside Thomasio publico examini subjicit С A. Clusius.

______________________

Таким образом, либералы того времени старались отстоять местное право, которое при содействии провинциальных чинов давало более гарантий свободе, нежели имперское законодательство. В новое время с развитием представительных учреждений роли изменились. Настоящие немецкие либералы с большим сочувствием относятся к стараниям Пуфендорфа усилить центральную власть, нежели к политической деятельности Томазия, хотя другие заслуги последнего на разных поприщах правоведения ценятся по достоинству. Каждое время носит в себе свою задачу. Во всяком случае, в ряду германских публицистов той эпохи Томазий занимает видное место, хотя как мыслителя его нельзя поставить высоко. Его частые перемены убеждений и различные извороты, к которым он прибегал, чтобы согласить разнообразные свои стремления, доказывают только, как мало начала индивидуализма согласуются с нравственными требованиями. Это сделается еще яснее, когда мы будем разбирать собственно индивидуалистическую школу.

5. Вольф

Философская система, основанная Лейбницем, получила дальнейшую обработку у его ученика, Христиана Вольфа, который завершает собою развитие нравственной философии в Германии. Вольф не был великим мыслителем, как Лейбниц; у него не было и такой живой и сильной натуры, как у Томазия. Но он с неутомимым трудолюбием и с педантическою добросовестностью сводил к общему итогу различные направления нравственной философии, стараясь все привести в систематический порядок и все связать непрерывною цепью умозаключений. Этими качествами его учение приобрело почти неограниченное господство над умами в Германии в течение второй половины XVIII столетия.

Нравственную и политическую свою теорию Вольф изложил в нескольких сочинениях. В 1720 г. он издал «Разумные мысли о человеческих действиях и воздержании» (Verniinftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen). Вслед за тем, в 1721 г., вышли его «Разумные мысли об общественной жизни людей и в особенности о государстве» (Verniinftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen, und insonderheit dem gemeinen Wesen). Позднее, с 1742 до 1750 г., он печатал многотомное сочинение под заглавием: «Естественное право, обработанное научным путем» (Ius naturae methodo scientifico pertractatum). Наконец, в 1750 г. он издал сокращение этой книги под заглавием «Установления права естественного и общенародного, в которых из самой природы человека, непрерывною цепью, выводятся все обязанности, то есть права» (Institutiones juris naturae et gentium, in quibus ex ipsa hominis natura, continuo nexu, omnes obligationes et jura omnia deducuntur). В первых двух сочинениях излагается преимущественно учение об обязанностях, здесь Вольф ближе держится системы Лейбница. В последних двух он присоединяет сюда учение о правах, стараясь таким образом сочетать Лейбница с Томазием. Взглянем сперва на первоначальную форму его учения и затем рассмотрим последующую обработку, которая представляет окончательные выводы нравственной школы в XVIII столетии.

У Вольфа, так же как у Томазия, политика является отраслью нравственной философии; последняя же, как частная наука, заимствует свои начала из метафизики*. Таким образом, в основание всего нравственного учения полагается метафизическое понятие о совершенстве, которое, по определению Вольфа, есть согласие разнообразного (die Uebereinstimmung des Mannigfaltigen). В приложении к человеку, совершенство означает согласие настоящего состояния с предыдущими и последующими, и всех вместе с сущностью и природою человека. В этом и заключается мерило свободных человеческих действий, составляющих предмет нравственности. Те свободные действия, которые ведут к совершенству, называются добрыми, те, которые ведут к несовершенству, дурными. Отсюда ясно, что действия сами по себе могут быть хороши или дурны, а не становятся таковыми единственно вследствие предписания высшего. Они в себе самих заключают и побуждение для воли, ибо воля движется представлениями добра или зла. А так как одно и то же не может вместе быть и не быть побудительной причиною действия, то невозможно, чтобы воля, имея представление добра, не хотела бы его получить. Если мы иногда не желаем добра, то это происходит единственно от недостаточного его познания. То же самое относится и к злу, которое в себе самом заключает побудительную причину удаляться от него. Соединение с действием известной побудительной причины называется обязательством. Следовательно, так как сама природа вещей соединяет с добрыми или злыми действиями побудительные причины хотения и нехотения, то сама природа обязывает нас делать добро, избегать зла и предпочитать лучшее худшему. Призраки же добра или зла, которыми мы иногда увлекаемся, происходят не от природы, а от нашего невежества и заблуждения**.

______________________

Wolff. Verniinftige Gedanken vou der Menschen Thun und Lassen, Vorrede zu der andern Auflage; Vernunftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen, Vorrede.

- Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. I. Ch. 1. § 1-13.

______________________

Правило, с которым мы обязываемся сообразовать свои действия, называется законом. Естественным законом в особенности называется тот, которого обязательная сила проистекает от природы вещей. Этим он отличается от закона Божьего и человеческого. На основании сказанного выше коренной закон природы, из которого проистекают все остальные, будет следующий: «Делай то, что совершенствует тебя и твое состояние, и избегай того, что ведет тебя и твое состояние к несовершенству». Этот закон познается разумом, который усматривает связь вещей; разум есть, следовательно, учитель естественного закона. Поэтому тот, кто устраивает свою жизнь сообразно с разумом, живет по закону природы. Разумный человек не нуждается в ином законе, посредством разума он сам себе служит законом.

Заключая в себе обязательную силу, проистекающую от природы, естественный закон не нуждается и в предписании высшего. Он существовал бы, даже если предположить, что нет Бога. Поэтому ошибаются те, которые утверждают, что безбожие влечет за собою дурную жизнь. К порокам ведет человека не безбожие, а невежество относительно добра и зла, которое бывает и у людей верующих. Однако, так как божественный разум — источник всякой возможности, а божественная воля — всякой действительности, то и естественный закон проистекает от изволения Божьего. Следовательно, воля Божья и закон природы в сущности совпадают, и те, которые хотят сделать первую источником последнего, не могут вывести никакого другого закона, кроме закона совершенства. Высшее совершенство есть побудительная причина самой воли Божьей. Творец не мог дать человеку иного закона, ибо не может требовать от человека иных действий, кроме тех, которые ведут к совершенству*.

______________________

Wolff. Verntinftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. § 17 — 24, 29, 34, 35.

______________________

Таким образом, совершенство составляет конечную цель всей нашей жизни, мы обязаны направлять к нему все свои действия. Но полное совершенство свойственно только Божеству, никакое сотворенное существо по своей ограниченности не может достигнуть этого состояния. Следовательно, естественный закон обязывает человека только непрерывно стремиться к большему и большему совершенству. В этом состоит для человека высшее благо, которое доставляет ему и высшее возможное для него счастье, ибо счастье состоит в постоянном удовольствии, а такое удовольствие возбуждается созерцанием совершенства. Напротив, всякое призрачное удовольствие, так как оно не только не ведет к большему совершенству, а, напротив, производит несовершенство, не может быть продолжительным; оно непременно сменяется печалью. Следовательно, соблюдение естественного закона есть вместе и средство для достижения счастья*.

______________________

Ibid. § 40, 44-57.

______________________

Из этого видно, что кроме обязательной силы, проистекающей из самой природы действий, с законом соединяется еще другая, основанная на том, что добро влечет за собою счастье, а зло — несчастье для человека. А так как эти побудительные причины связаны с нашими действиями волею Божиею, то из этого также ясно, что естественный закон есть закон божественный, за исполнение или неисполнение которого положены награды и наказания. Против этого возражают, что не всегда за добром следует счастье, а за злом несчастье человека; но это возражение недостаточно, 1) потому что мы часто ошибаемся насчет людей, считая достойными счастья тех, которые в действительности его не заслуживают, и наоборот. 2) Счастье и для злых служит побуждением любить Бога, ибо они своим благоденствием обязаны ему, а не себе. 3) Счастье бывает иногда путем к большему несчастью, и это учит нас не превозноситься от избытка благ. 4) Несчастье точно так же нередко становится средством к достижению счастья или побуждением воздержаться от зла. Поэтому во всяком случае желание получить счастье и отвратить от себя несчастье может служить для нас побудительною причиною делать добро и избегать зла. Однако эти соображения нужны только для безрассудных, которые побуждаются к действиям надеждою награды или страхом наказания. Мудрый же не нуждается в иных побуждениях, кроме естественной обязанности, он делает добро, потому что это добро, и воздерживается от зла, потому что это зло, уподобляясь этим Богу, который не имеет над собою высшего и не подлежит наградам и наказаниям*.

______________________

Ibid. § 30, 31, 36-39.

______________________

Привычка направлять свои действия сообразно с естественным законом называется добродетелью, противоположное тому — пороком. Суждение о доброте или порочности действий получает название совести. Такое суждение возможно только через посредство разума, который, усматривая связь вещей, может судить о том, что ведет к совершенству или к несовершенству. Следовательно, совесть проистекает от разума, человек потому имеет совесть, что он разумное существо. Удовольствие же и неудовольствие, которыми сопровождается совершение добра или зла, не составляют собственно совести, хотя часто смешиваются с нею. Это не более как последствия совести, ибо мы ощущаем удовольствие, когда усматриваем согласие, и неудовольствие, когда видим несогласие в своих суждениях и действиях. Из этого ясно, что спокойная совесть, проистекающая из правильных суждений, одна может устранить многие поводы к неудовольствию и тем самым доставить человеку истинное счастье. Следовательно, для достижения блаженства необходимо, чтобы человек все свои поступки возводил к правильным суждениям. Он должен при каждом своем действии сознавать ту цель, которую он имеет в виду, и все эти цели связывать между собою, так чтобы все они составляли средства для достижения главной цели жизни, т. е. совершенства. Наука, указывающая человеку правильное устройство жизни, называется мудростью. Лейбниц верно определил ее как науку блаженства, однако, замечает Вольф, я предпочитаю свое определение, ибо оно яснее и дает лучшие основания для дальнейших выводов*.

______________________

Ibid. § 90, 106,108,134,135,140,141, 315.

______________________

Стремясь к мудрости, человек должен в особенности стараться приобрести господство над своими внешними чувствами, над воображением и страстями, которые нередко затмевают разум, представляя нам призрачное добро вместо истинного и отвлекая наше внимание от естественного закона. Владычество чувств, воображения и страстей составляет рабство человека, величайшее препятствие к исполнению естественного закона, а потому и к достижению счастья. Напротив, господство разума составляет свободу человека, ибо тогда он властен над собою*.

______________________

Ibid. § 180—185.

______________________

Со своею педантическою манерой Вольф дает подробные наставления о том, как следует достигать мудрости. Во-первых, говорит он, когда утром просыпаешься, надобно обдумать, что будешь делать в течение дня и что может с нами случиться. 2) Надобно рассмотреть, чем каждое из этих действий и обстоятельств может способствовать нашему совершенству. 3) Когда ложишься спать, надобно перебрать все, что сделал в течение дня, и 4) надобно рассмотреть, насколько все это содействовало достижению конечной нашей цели. Все суждения непременно должны быть приведены в умозаключения, которых правильность должна быть исследована как со стороны содержания, так и со стороны формы. В этом Вольф видит единственное средство приобрести прямую совесть*.

______________________

Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. I. Ch. 1. § 94, 173.

______________________

Содержание естественного закона составляют обязанности человека. Обязанностью называется, вообще, действие, сообразное с законом. Первые обязанности относятся к самому себе. Они заключаются в совершенствовании души, тела и своего внешнего состояния. Для этого необходимо прежде всего самопознание, а так как оно невозможно без познания других, то человек обязан познавать и других. В этом состоит совершенство разума, а через посредство разума совершенствуется и воля, когда истинное познание добра и зла становится для нее побудительною причиною деятельности. Относительно тела наши обязанности заключаются в сохранении жизни и здоровья, в развитии телесных способностей и в пользовании такими удовольствиями, которые не влекут за собою страданий. И здесь в силу закона совершенства все телесные движения и все, что принадлежит к телу, должно быть вполне согласно одно с другим, а также и с общею целью жизни. Наконец, человеку нужно известное имущество как для удовлетворения своих нужд и желаний, так и для своего совершенствования. Отсюда обязанности труда, бережливости и довольства своею судьбою, которое одно дает человеку душевное спокойствие. К внешним преимуществам принадлежит и честь, т. е. доброе мнение других. И об ней человек обязан заботиться, стараясь быть достойным истинного уважения. Но, вообще, так как внешние преимущества не зависят от человека и по существу своему изменчивы, то человек обязан не превозноситься в счастье и терпеливо переносить несчастье*.

______________________

Ibid. P. II.

______________________

За обязанностями к себе следуют обязанности к Богу как источнику всякого совершенства. Будучи обязан стремиться к возможно полному познанию вещей, человек должен познавать Бога как существо совершеннейшее. Живое же познание Бога, т. е. такое, которое действует и на волю, ведет к тому, что мы божественные совершенства делаем побудительными причинами своих поступков. В этом состоит почтение к Богу, которое, следовательно, составляет также обязанность человека. Устройство всей жизни сообразно с богопочтением есть благочестие, которое возвышает все добродетели, ибо мы через это относим все свои действия к верховному совершенству. Поэтому хотя атеист может жить по естественному закону, однако добродетель его всегда остается на низшей ступени. С почтением к Богу соединяется и любовь к нему, ибо живое познание совершенства влечет за собою любовь. Поэтому человек обязан любить Бога. Наконец, из тех же начал вытекают страх Божий, надежда, благодарность и т. д. Исполнение всех этих обязанностей составляет внутреннее богослужение, которое, выражаясь во внешних действиях, служит основанием богослужения внешнего. Последнее поэтому принадлежит также к обязанностям человека*.

______________________

Ibid. Р. III.

______________________

Наконец, третий разряд обязанностей составляют обязанности к ближним. Они вытекают из общего закона совершенства, который требует, чтобы добро вообще, где бы оно ни встречалось, потому только, что оно добро, было побудительною причиною действий человека. Поэтому мы должны стремиться к совершенствованию других, так же как и самих себя. А так как совершенство ближних состоит в том же самом, в чем и наше, то те и другие обязанности одинаковы. Поэтому человек должен по мере сил помогать другим в достижении совершенства*.

______________________

Ibid. P. IV. Ch. I. § 767, 768.

______________________

До сих пор все в изложении Вольфа идет совершенно последовательно, но здесь он полагает ограничение, которое существенно видоизменяет само начало его теории. Он утверждает, что мы не обязаны помогать другому в том, что он может сделать собственными силами. Это выводится из того, что наибольшее совершенство достигается там, где каждый делает все, что он в состоянии исполнить, требуя помощи других только в случае невозможности получить что-нибудь собственными средствами. Иначе, говорит Вольф, некоторые силы будут теряться, а другие отвлекаться от настоящего своего назначения, следовательно, совершенство будет меньше. Точно так же мы не обязаны помогать другому в деле, которое не состоит в нашей власти. Поэтому, например, слабосильный человек не обязан помогать другому, попавшему в руки разбойников, ибо он подверг бы только опасности собственную жизнь, не избавив другого от беды*.

______________________

Ibid. § 769—772.

______________________

Эти ограничения служат Вольфу средством спасти самостоятельность личных целей человека, которые иначе должны исчезнуть в подчинении общему закону. Мы можем видеть здесь коренной недостаток, свойственный всему этому направлению. Нравственное начало, вытекающее из требований разума, познающего закон или связь вещей, выводит человека из личной сферы и полагает ему общие цели и стремления. Но вместе с тем человек не перестает быть отдельным, самостоятельным лицом, это другая, личная сторона его жизни, на которой основано право и которая составляет существенную часть его естества. Между тем эта сторона теряет настоящее свое значение у тех философов, которые отправляются исключительно от нравственного элемента, чисто личные требования и стремления не объясняются из их системы. Поэтому когда они стараются из своих начал вывести противоположные, они постоянно принуждены прибегать к оговоркам, то ссылаясь на испорченность человеческой природы, которая делает совершенство невозможным, то вводя ограничения, которые не согласуются с их собственными основаниями. Последнее мы видим в настоящем случае у Вольфа. С нравственной точки зрения эти оговорки отнюдь не оправдываются. Нет сомнения, что при взаимной помощи достигается высшее совершенство, нежели при одинокой деятельности человека; а так как мы должны всегда выбирать наилучшее, то обязанность оказывать другим пособие не ограничивается случаями необходимой нужды. Нет сомнения также, что самопожертвование слабосильного человека, старающегося освободить другого из рук разбойников, стоит нравственно выше, нежели боязливое уклонение от подачи помощи. Еще менее можно согласиться с Вольфом, когда он утверждает, что человек, очень полезный обществу, обязан не подвергать своей жизни опасности, подавая помощь другому*. Практический, ограниченный педантизм Вольфа наивным образом высказывается в этих положениях, которые не мешают ему, однако же, продолжать свои рассуждения в совершенно ином строе.

______________________

Wolff. Verniinftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. IV. Ch. 1. § 773.

______________________

С обязанностью помощи соединяется обязанность любви, которая состоит в радости чужому счастью. Поставляя себе целью общее добро и совершенство, мы должны радоваться чужому счастью, так же как и своему. Поэтому мы обязаны любить ближних, как самих себя; любовь же побуждает нас всеми силами содействовать чужому счастью. Таким образом, она представляет главный путь к общему благоденствию. Если бы все люди любили друг друга, то никто не имел бы ни в чем недостатка. Отсюда ясно, что высшее блаженство, какого человек способен достигнуть на земле, может быть только плодом любви*.

______________________

Ibid. § 774—777.

______________________

Действие, противное обязанностям к другим, есть обида (Beleidigung). Следовательно, обидою или оскорблением называется всякий поступок, от которого состояние другого делается более несовершенным, — определение, можно заметить, слишком широкое. И здесь оказывается у Вольфа смешение разнородных начал, юридических с нравственными и утилитарными. В действительности, не всякое действие, противное любви или наносящее другому вред, есть обида, а единственно то, которым нарушаются права личности. Нельзя, например, назвать обидою, когда мы побуждаем другого предаваться излишней еде и этим расстраиваем его желудок. Между тем Вольф подобное действие причисляет также к обидам*.

______________________

Ibid. § 817, 818.

______________________

Так как мы должны исполнять свои обязанности, то мы никого не должны оскорблять. Иначе, если бы мы имели подобное право относительно другого, то и другой имел бы такое же право в отношении к нам. Если же по нашей вине произошел для ближнего вред, то мы обязаны вознаградить убыток. Следовательно, мы можем и от другого требовать вознаграждения причиненного нам вреда. Однако если подобное требование противоречит другим нашим обязанностям в отношении к ближним, то мы должны простить обиду; например, когда нам случайно нанесен убыток бедным человеком, которому мы по закону любви обязаны помочь. Вольф замечает при этом, что прощение есть благодеяние, а не долг, но из положенных им начал нельзя вывести такого различия*.

______________________

Ibid. § 820, 824—829.

______________________

От общей обязанности любви отличается особенная, которая связывает нас с друзьями, т. е. с теми, которые взаимно нас любят. Здесь обязанность становится теснее вследствие благодарности за оказанные благодеяния или за желание делать нам добро*. Друзьям противоположны враги, т. е. люди, которые нас ненавидят. Из общей обязанности любви следует, что мы ни в ком не должны возбуждать к себе вражды, а если у нас есть враг, то мы не должны увеличивать его вражду своими поступками. Поэтому в отношение к врагам мы обязаны воздерживаться от всякого враждебного действия. Отсюда рождается польза для нас самих, ибо, чем более враг нас ненавидит, тем более он старается нам вредить. Из этого ясно, что мы не должны ненавидеть врагов и платить им злом за зло, а, напротив, мы обязаны прощать обиды. Но кто прощает обиды, тот относится к врагу, как будто бы он его не оскорблял, т. е. как к ближнему вообще, а так как мы ближних должны любить как самих себя, то мы и врагов обязаны любить точно так же. Подобное требование кажется тяжелым для людей, привыкших следовать своим влечениям. Но мудрый, который видит общую связь истин, понимает, что высшее совершенство добродетели состоит в таком воздержании своих влечений, при котором мы самим врагам оказываем добро. Любить тех, которые нас любят, немудрено, гораздо выше любить тех, кто нас ненавидит. А так как созерцание совершенства составляет высшее счастье, то любовь к врагам имеет особенную сладость для разумного человека**.

______________________

Ibid. § 834.

- Ibid. § 845—857.

______________________

Однако из любви к врагам не следует, что мы должны позволять им оскорблять себя. Это было бы противно обязанностям к себе, в силу которых мы должны устранять от себя всякий вред. При таком столкновении обязанностей надобно соблюдать возможно большее согласие с общими правилами нравственности, а так как эти правила запрещают обиды вообще, то мы удовлетворяем нравственности, защищаясь от обид. Притом по естественному закону никто не должен пренебрегать обязанностями к себе, чтоб отвратить от другого зло, которому он хочет добровольно себя подвергнуть. А здесь обидчик сам виноват в том несчастии, которое может произойти для него от нашего действия*. Вольф простирает это правило так далеко, что дает каждому право употреблять все возможные средства для предупреждения нападений от врагов; мы можем даже лишить их жизни, если того требует наша собственная безопасность, которую мы обязаны охранять. Единственное ограничение, которое он полагает, состоит в том, что мы не должны употреблять сильные средства, когда достаточны слабейшие**. Смешение прав и обязанностей опять ведет здесь к искажению нравственности, то, что составляет последствие права, выдается за предписание нравственного закона.

______________________

Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. IV. Ch. 1. § 866, 867.

- Ibid. § 873.

______________________

Из права защиты и предупреждения оскорблений Вольф выводит право войны, которое таким образом совмещается у него с общею обязанностью соблюдать мир и воздерживаться от обид. И здесь те правила осторожности, которыми он постоянно ограничивает нравственные требования, ведут к тому, что он неизвестных людей советует скорее считать врагами, нежели друзьями, объясняя только, что подобное правило не заключает в себе ничего дурного, так как разумный человек должен любить своих врагов*.

______________________

Ibid. § 884, 885.

______________________

В связи с обязанностями к другим находятся и обязанности, касающиеся собственности*. Вольф, так же как Томазий, считает общение имуществ нравственным идеалом для человечества. Если бы все любили друг друга как самих себя, то никто не брал бы себе более того, что ему нужно, и всякий безвозмездно помогал бы другим. Таким образом, у разумных людей имущество могло бы быть общее. Но так как в действительности не все добродетельны, а напротив, многие увлекаются пороками, то общение имуществ невозможно, оно повело бы только к беспорядкам и к взаимным обидам. Если же состояние человечества не дозволяет общения, то необходимо установить собственность, а как скоро собственность установлена, так ее следует уважать, и тот, кто ее нарушает, наносит другому обиду**.

______________________

Ibid. P. IV. Ch. 3.

- Ibid. § 887—892.

______________________

Таким образом, основание собственности выводится из испорченности человеческой природы. Во имя нравственных начал Вольф устанавливает здесь, однако, некоторые ограничения. Собственность, по его теории, вводится для того, чтобы никто не имел недостатка в предметах, необходимых для удовлетворения нужд и для жизненных удобств; следовательно, никто не должен получать более того, что потребно для этой цели, и если один имеет излишек, в то время как другой терпит недостаток, то подобное распределение несогласно со справедливостью. На этом основании Вольф утверждает, что вещи, никому не принадлежащие, могут быть усвоены только нуждающимися*. Затем само употребление усвоенных предметов определяется обязанностями человека к себе и к другим. Всякое употребление вещи, не основанное на обязанностях, например трата денег на неумеренную жизнь, есть злоупотребление, на которое нам не дано права ни природою, ни Богом. А так как мы своим можем считать только то, что служит нам для исполнения обязанностей, то весь излишек мы должны признавать общим достоянием, принадлежащим не только нам, но и нуждающимся**.

______________________

Ibid. § 898—900.

- Ibid. § 902, 903.

______________________

Очевидно, что для вывода собственности нравственные начала оказываются совершенно недостаточными. По своему обыкновению, Вольф, установив правила, отрицающие право собственности, немедленно ограничивает их оговоркою, что никто не обязан отдавать свое имущество другому иначе, как в случае нужды*. Но подобное ограничение не придает собственности более твердых оснований, ибо огромное большинство человеческого рода не в состоянии собственными силами приобрести всех жизненных удобств.

______________________

Ibid. § 907.

______________________

Из потребности взаимных услуг Вольф выводит обмен имуществ, а вследствие того необходимость определения их цены. Отсюда возникают различные обязательства между людьми. Так как здесь опять является юридическое начало, то Вольф в изложении теории обязательств постоянно прибегает к правилам осторожности, которые он выводит из обязанности соблюдать собственную выгоду. Так, например, он утверждает, что мы не должны давать взаймы иначе, как будучи уверены, что деньги будут нам возвращены с процентами; а если имущество должника нам неизвестно, то мы должны брать залог. Точно так же не следует поручаться за другого, когда мы не уверены, что он в состоянии заплатить, ибо мы этим можем нанести себе вред, а мы обязаны отстранять от себя всякий вред. Поэтому не должно и дарить другому более, нежели мы можем уделять без ущерба собственному благосостоянию*.

______________________

Ibid. § 947, 953, 966.

______________________

С такими же ограничениями излагается, наконец, и обязанность говорить правду, которая сопровождает человеческие обязательства. Ложь, по уверению Вольфа, запрещается только потому, что обманом наносится вред другому; если же утаение правды никому не причиняет вреда, а нам приносит пользу, то это не ложь, а позволительное притворство. Говорить неправду может даже иногда быть обязанностью человека, если этим устраняется зло*. Поэтому и обещания свои мы должны держать только тогда, когда они согласны с естественным законом, т. е. с добром. При этом однако может возникнуть затруднение: что делать, когда от исполнения обещания может причиниться вред нам самим, а от неисполнения другому? Здесь, говорит Вольф, мы должны основательно разобрать, какое действие более согласно с естественным законом, и поступать сообразно с полученным результатом. Отсюда Вольф выводит, что при заключении договоров надобно соблюдать величайшую осторожность, замечая при этом, что хотя доброжелательство вообще есть добродетель, однако излишнее доброжелательство может быть пороком, ибо мы этим наносим себе вред и тем нарушаем естественный закон**.

______________________

Wolff. Verntinftige Gedanken von der Menscheh Thun und Lassen. P. IV Ch. 4 § 985, 987.
- Ibid. § 1004, 1006,1014,1015.

______________________

Из всего этого разбора человеческих обязанностей Вольф выводит общее правило, что хотя мы должны делать другим как можно более добра, но благость, проистекающая из любви, должна руководствоваться мудростью, которая научает нас связывать все свои поступки законом достаточного основания, воздавая каждому то, что следует, и не забывая ни себя для других, ни других для себя. Благость, направляемая мудростью, и есть правда, которая воздает каждому свое. Это высшая из всех добродетелей. Там, где господствует одна любовь, многое совершается не так, как следует: с одной стороны, нередко дается лишнее, с другой стороны, опускается то, что нужно. Но где к любви присоединяется мудрость, там каждый поступок имеет достаточное основание, и все идет к высшему совершенству*.

______________________

Ibid. § 1022—1024.

______________________

Это определение правды — то самое, которое мы видели у Лейбница; но у Вольфа оно получает особенное значение, которым характеризуется отличие его точки зрения от той, на которой стоял его предшественник. Поставив себе задачею свести в общую систему всю совокупность нравственных отношений человека, Вольф хотел уравновесить обязанности к другим обязанностями к себе, это он и выразил в начале правды. Но эта попытка, как мы видим, повела только к довольно безобразному сочетанию высших требований любви с правилами самой обыкновенной житейской мудрости. В основании лежала верная мысль, что высшее совершенство жизни состоит в сочетании двух разных элементов: личного с общим, права с обязанностью; но стоя исключительно на точке зрения нравственности, Вольф переводил все, что относится к праву, в разряд обязанностей. Отсюда у него самые странные столкновения человеческих обязанностей, отсюда беспрерывные скачки от высокого к смешному, от философской мысли к самой ограниченной житейской пошлости. Наивность, с которою все это высказывалось, конечно, коренилась в самых свойствах его ума, но источник противоречащих воззрений заключался в односторонности системы.

На нравственных обязанностях человека Вольф строит и свое учение об обществе. Так как деятельность на пользу других и совершенствование своего собственного состояния невозможны без общежития, то человек обязан соединяться с другими для взаимной пользы. Такое соединение называется обществом, которое поэтому не что иное, как договор нескольких лиц о достижении своей пользы совокупными силами. Общая польза или общественное благо составляет, следовательно, цель всякого общежития; она заключается в беспрепятственном стремлении всех к большему и большему совершенству. Соединенные таким образом лица, имея общий интерес, образуют как бы одно лицо. Поэтому члены общества обязаны не вредить друг другу, и тот, кто преступает это правило, должен быть принужден другими к исполнению своих обязанностей. В противном случае лицо, которому нанесен вред, имеет право выйти из общества, ибо этим нарушается та цель, для которой он соединился с другими. Точно так же никто не обязан оставаться в обществе, которое по самому существу своему неправомерно, ибо никто не обязан соблюдать договоры, противные естественному закону. Наконец, всякий имеет право выступить из общества, когда он может сделать это без ущерба своим сочленам. Но пока он остается в союзе с другими, человек обязан во всех своих действиях иметь в виду общественное благо. Таким образом, основное правило всякого общежития будет следующее: делай то, что содействует общественному благу, и не делай того, что ему противоречит. Поэтому в случае столкновения общего блага с частным первому должно быть дано предпочтение*.

______________________

Ibid. P. I. Ch. 1.

______________________

Общества могут быть простые и сложные. Первые составляются из отдельных лиц, вторые из меньших обществ. К первому разряду принадлежит прежде всего союз супружеский. Человек обязан заботиться о продолжении своего рода. Сама природа вложила в него естественное к тому стремление. Поэтому человек обязан вступать в брак ввиду приобретения потомства. А так как рождение детей влечет за собою их воспитание, то союз родителей должен быть самый тесный и долговечный. Между ними установляется общение всей жизни до окончательного воспитания детей. Таким образом, разум требует, чтобы супружеский союз не расторгался до самой смерти. Притом, так как для подобного сожительства нужно постоянное согласие, то здесь уместно только сочетание единого мужа с единою женою. Обязанности супругов заключаются во взаимной помощи и любви, относительно воспитания детей они составляют как бы одно лицо. Но так как во всяком обществе необходимо господство единой воли, то и здесь по естественному закону указывать должен тот, у кого более разума, а другой обязан повиноваться. В действительности, однако, подобное правило легко может породить столкновения, ибо часто невозможно определить, кто умнее. А так как большею частью мужчина бывает разумнее женщины, то разум требует, чтобы власть дана была мужу, который обязан однако слушать умного совета жены. Со своей стороны жена должна повиноваться, пока муж не требует ничего несправедливого. Этим путем в супружеском союзе установляются мир и согласие, первые условия взаимного счастья*.

______________________

Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. I. Ch. 2.

______________________

Из отношения родителей к детям образуется второе естественное общество — отеческое. Так как дети не в состоянии сами о себе заботиться и управлять собою, то они вправе ожидать от других помощи и руководства. Эта обязанность ни на ком не лежит ближе, как на родителях, которые поэтому должны доставлять детям все средства к совершенствованию и направлять все их действия к этой цели. В этом состоит забота и управление. Возникающее отсюда право называется отеческою властью. Оно принадлежит обоим родителям и продолжается до тех пор, пока дети становятся взрослыми. Со своей стороны дети обязаны родителям повиновением во всем, что справедливо или что не противоречит естественному закону. Кроме того, за оказанные им благодеяния они должны платить родителям благодарностью и любовью и стараться делать все, что требуется для их пользы. Любовь и благодарность, будучи постоянными обязанностями человека в отношении к другим, должны продолжаться в течение всей жизни, повиновение же прекращается с совершеннолетием*.

______________________

Ibid. Ch. 3.

______________________

Третье простое общество есть общество господское. Оно образуется вследствие того, что человек, живущий своим трудом, вступает в услужение к другому. Отсюда взаимные отношения, из которых возникают обязанности обеих сторон. Слуга должен усердно исполнять все то, к чему он обязался, и слушаться в этих пределах приказами господина, а последний со своей стороны обязан не удерживать мзды и не требовать от слуги большего, нежели следует. Сверх того как последствия общих нравственных обязанностей человека здесь рождаются ближайшая обязанность господина заботиться о благе слуги и обязанность слуги радеть о пользе господина.

Кроме свободных слуг существуют и рабы, которые составляют собственность господина. Рабство дает последнему большую власть над подчиненными, но не уничтожает нравственных его обязанностей, которые остаются те же, что и в отношении к свободным слугам. Можно ли, однако, считать рабство правомерным? Так как всякий обязан по мере сил содействовать счастью другого, а рабство мешает счастью, то ясно, что не должно человека делать рабом. Однако так как есть люди, которые по своему характеру требуют строгого обхождения, а между тем, оставаясь на свободе, они не подчиняются власти, то нельзя назвать несправедливым временное обращение их в рабство для собственной их пользы. Вольф замечает при этом, что о рабстве нечего распространяться, так как оно не существует у европейских народов*.

______________________

Ibid. P. I. Ch. 4.

______________________

Из трех означенных обществ различными путями образуется сложный союз, который называется домом. Здесь владычествует домохозяин, жена же в качестве хозяйки господствует над домочадцами, но права ее ограничиваются властью мужа, которому она подчинена. Она является здесь преимущественно советницею. Обязанность хозяина заключается в том, чтобы его дом достигал возможно большего совершенства, т. е. чтобы все в нем шло согласно и одно другому бы не препятствовало. Поэтому он должен завести в доме строгий порядок и блюсти, чтобы все держались этого порядка. И здесь общим правилом должно быть благо всего дома, которому должна подчиняться польза членов*.

______________________

Ibid. Ch. 5.

______________________

Домашний союз не в состоянии однако удовлетворить всем требованиям общежития. Совершенство жизни влечет за собою многообразные занятия, которые должны распределяться между гораздо более значительным количеством людей, нежели сколько может вмещать в себе отдельный дом. Кроме того, необходимо и ограждение от внешних нападений, а отдельный дом сам себя защищать не в состоянии. Поэтому дома соединяются в более обширный союз, который называется государством. Итак, государство есть общество, состоящее из стольких домов, сколько нужно для общего благосостояния и безопасности. Отсюда общий закон, который служит мерилом всего, что касается до политического союза: «Делай то, что способствует общему благосостоянию и охраняет общественную безопасность, и избегай того, что противоречит тому и другому». Государство, как и всякое другое общество, имеет право употреблять все нужные средства, чтобы каждый его член исполнял свои обязанности и никто не ставил бы своей частной пользы выше общественной. Такой союз образует единое лицо, которое относительно других государств имеет те же обязанности, как отдельные лица относительно друг друга.

Целью государства определяется его устройство. Совершеннейшим устройством будет то, которым лучше всего охраняются общественное благосостояние и безопасность, т. е. то, в котором люди могут жить счастливейшим образом. А так как совершенство состоит в согласии разнообразного, то все государственные учреждения должны быть направлены к этой цели.

Против этого могут возразить, что совершенство есть невозможный идеал, к которому стремиться напрасно. Но 1) совершенство тогда только может быть названо невозможным, когда оно заключает в себе противоречащие или невозможные условия; совершенство же сообразное с человеческой природою не представляет ничего недостижимого. 2) Если мы даже не в состоянии достигнуть высшего идеала, то мы все-таки должны иметь о нем понятие, чтобы знать, что именно желательно и к чему мы должны стремиться. Отсюда ясно, что основанием политики должно быть познание естественного закона и требований нравственности*.

______________________

Wolff. Vernunftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen. P. II. Ch. 1.

______________________

Таким образом, по учению Вольфа, вся деятельность государства определяется нравственными целями человека. Очевидно, что подобное воззрение должно было вести к полному смешению юридических и нравственных начал. Все, что может служить человеческому совершенству, становится целью политики. Государство должно, с одной стороны, всеми средствами заставлять каждого гражданина исполнять свои нравственные обязанности, а с другой стороны, оно должно устранять всякое нарушение этих обязанностей. Поэтому, говорит Вольф, чтобы знать, каковы должны быть государственные установления, необходимо пересмотреть все обязанности человека. Из них можно видеть, в чем заключается общественное благосостояние и какими действиями оно может быть нарушено.

Первое условие благосостояния состоит в достаточном количестве народонаселения. Оно может быть слишком велико, если не всем достает пропитания, слишком мало, если земля может прокормить большее количество людей или если государство слишком слабо для защиты. Этим определяются задачи политики в этом вопросе. Там, где нужно увеличить население, надобно заботиться о том, чтобы подданные рано вступали в брак и тщательно воспитывали своих детей. Надобно привлекать чужестранцев и не позволять подданным выселяться из государства; а так как люди привлекаются и удерживаются удобствами жизни, то нужно заботиться о том, чтобы всем было хорошо жить. С другой стороны, так как народонаселение не должно превышать средств пропитания, то следует печься о том, чтобы не было недостатка в вещах необходимых для жизни. Поэтому государство должно каждому доставлять работу и определять величину заработной платы, так чтобы всякий мог содержать себя своим трудом. Но все не могут иметь достаточно работы, если в известном состоянии, например в каком-нибудь ремесле, более людей, нежели нужно. Поэтому необходимо определить, смотря по обстоятельствам, количество людей в каждом состоянии. А так как, с другой стороны, всякий обязан работать по мере сил, то надобно устранять все поводы к праздности и к бесполезному расточению имущества.

Затем, человек обязан стремиться к познанию того, что ему нужно в жизни, и особенно к познанию добра и зла. Отсюда обязанность государства устраивать школы и академии, назначать в них хороших учителей, доставлять последним приличное содержание и положение в обществе, заботиться об успешном ходе занятий и устранять от школ тех, которые не имеют средств, охоты или способности учиться. Далее, так как человек обязан стремиться к добру, то государство должно иметь попечение о том, чтобы подданные были добродетельны. Для этого необходимы прежде всего хорошее нравственное преподавание и полезные книги. Надобно по возможности искоренить пороки учением, примером, устранением поводов к соблазну. Так как познание Бога и поклонение ему служат самыми надежными побуждениями в добродетели, то надобно заботиться о религиозном воспитании народа, строить церкви и устанавливать праздничные дни, свободные от житейских забот. Наконец, нравственному совершенствованию народа содействуют театральные представления, которые производят на душу более сильное действие, нежели книги, поэтому забота правительства должна быть обращена и на этот предмет.

К числу важнейших обязанностей государства относится предупреждение и устранение всяких взаимных обид между членами союза. Государство должно наблюдать, чтобы обязательства исполнялись как следует. Для предупреждения обмана в купле и продаже надобно установить исследование качества всех товаров и определять цену каждого. С тою же целью должна быть определена и величина роста, а с другой стороны, надобно смотреть, чтобы не было в государстве людей, которые жили бы одними процентами с своих капиталов без всякой работы. Если, несмотря на естественные и гражданские законы, происходит нарушение права, то государство должно оказывать помощь или прибегать к наказанию. Помощь нужна там, где один член союза отказывается исполнять свои обязательства в отношении к другому, наказание же прилагается там, где обида уже нанесена. Наконец, государство может действовать и наградами, которые служат побуждением в тех случаях, когда принудительные средства были бы неуместны.

Наказания должны быть соразмерны с величиною обиды или вреда. Они служат не только средством для исправления преступников, но и примером для остальных. Этим общественные наказания отличаются от домашних, которые имеют в виду только первую цель. Наказание не может, впрочем, сделать человека добродетельным, оно способно только удержать его от зла. Поэтому здесь дело идет лишь о внешней дисциплине. Это единственное, что может иметь в виду гражданский закон, в отличие от естественного, который простирается и на внутренний мир человека. Оттого говорят, что мысли не подлежат наказанию. Поэтому не подлежат наказанию и простые заблуждения. Вообще, наказывать следует только то, что противоречит государственной цели, т. е. общественному благосостоянию и безопасности. Но из этого ясно, что можно наказывать если не сами мнения, то распространение заблуждений вредных для общества. Не должно поэтому терпеть в обществе атеистов, когда они явно высказывают свой образ мыслей. Ибо хотя безбожие сами по себе не ведет к дурной жизни, однако это справедливо только относительно разумных людей. Большинство же людей неразумно, они сдерживаются преимущественно страхом Бога и наказаний в будущей жизни, а потому для них атеизм представляет опасный соблазн.

Говоря о наказаниях, Вольф оправдывает и употребление пытки, когда общественное благо непременно требует наказания известного преступления, а нет другого средства открыть виновного. Он советует только прилагать ее с большою осторожностью и лишь в крайних случаях. Далее, входя в подробности насчет образа жизни подданных, он возлагает на государство обязанность заботиться не только о том, чтобы каждый имел за сходную цену то, что ему нужно для пищи и одежды, но и о том, чтобы каждый в пище и одежде сообразовался со своим состоянием и с общественным своим положением. Вольф приписывает государству даже попечение об удовольствии всех пяти чувств, ибо все это необходимо для совершенства человека. Одним словом, во имя нравственного совершенства рука правительства простирается на все, для личной свободы не остается почти места*.

______________________

О государственном устройстве см., вообще: Wolff. Verniinftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen. P. II. Ch. 3.

______________________

Все эти постановления гражданского закона служат, впрочем, только подкреплением требований закона естественного, который охраняется государством, потому что сам по себе он недостаточен для неразумных людей. Если иногда и допускаются отступления от естественного закона, то это бывает лишь в тех случаях, когда точное исполнение последнего могло бы повести к спорам и замешательствам. Тут необходимо примириться с некоторым злом для избежания зла еще большего. Кроме того, гражданскими постановлениями иногда упрощаются предписания естественного закона. Но эти отступления всегда должны иметь характер дозволения, а никогда предписания: гражданский закон может оставлять безнаказанными нарушения естественного закона, но никогда не может предписать подобного нарушения, ибо в таком случае закон был бы несправедлив, следовательно, не должен бы был исполняться. Отсюда ясно, что гражданские законы имеют менее полноты и совершенства, нежели законы естественные*.

______________________

Wolff. Verniinftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen. P. II. Ch. 4.

______________________

Этими началами определяются и границы власти правительства, стоящего во главе государства. Оно установляется собственно для исполнения естественного закона, а потому не может предписать ничего, что бы ему противоречило. Если бы оно дало подобное приказание, то подданные не обязаны повиноваться, разве когда неповиновение может принести им более вреда, нежели повиновение. Например, говорит Вольф, если бы правительство взимало небольшую подать на содержание комедиантов, производящих соблазн, то это, конечно, было бы безнравственно; но так как неповиновение навлекло бы на подданных еще большее зло, а вина лежит здесь на правительстве, которое действует помимо воли граждан, то лучше повиноваться. Напротив, подданные обязаны не повиноваться, когда правительство предписывает им самим сделать что-либо противное совести и религии*.

______________________

Ibid. Ch. 5. § 433—434.

______________________

Установление правительств Вольф, так же как и его предшественники, основывает на договоре, в силу которого правители обязываются всеми средствами содействовать общественному благосостоянию и безопасности, а подданные со своей стороны обязываются повиноваться. Такой договор правомерен, ибо он имеет в виду исполнение естественного закона и предупреждение всякого его нарушения*.

______________________

Ibid. Ch. 2. §§ 230, 231.

______________________

Что касается до самого устройства власти, то оно может быть различно. Вольф принимает аристотелево разделение образов правления на монархию, аристократию и политию, которые извращаются в тиранию, олигархию и демократию. Кроме того, могут быть и смешанные формы, образующиеся из сочетания простых. Преимущества и недостатки каждого из этих видов определяются способностью его к достижению государственной цели, ибо само правительство не что иное, как средство для осуществления этой цели. А потому для разрешения этого вопроса надобно прежде всего знать: что требуется в этом отношении от правителей?

Необходимые в правительстве качества суть разум и добродетель, которые непременно должны быть связаны друг с другом. К этому должна присоединяться искренняя любовь к подданным, ибо правительство обязано заботиться об их счастье, которое неразлучно с совершенством. Отсюда ясно, что там, где эти качества соединяются в князе, возможна монархия и что, напротив, при отсутствии их монархия превращается в тиранию. При этом Вольф замечает, что не всякое отклонение от нравственных требований дает право считать монархию за тиранию: полное совершенство не принадлежит человеку, а потому здесь следует иметь в виду только большинство случаев. Еще в большей мере возможно соединение разума, добродетели и любви к подданным в аристократии, составленной из лучших людей, ибо здесь эти качества, распределяясь между многими, восполняются одно другим. Но если они распределены так, что они друг друга не восполняют и не уравновешивают, то аристократия превращается в олигархию. Наконец, возможен и выбор лучших людей из всех состояний, этим способом образуется полития. Когда же вся чернь призывается к правлению, то установляется демократия, ибо простолюдин не имеет довольно разума, чтобы судить о государственных делах, и не довольно тверд в добродетели, чтобы предпочитать общую пользу частной. Что касается до смешанных форм, то к ним прилагаются те же начала. Главное правило то, чтобы часть, которая преимущественно держит власть, не могла злоупотреблять своими правами.

Обсуждая свойства различных образов правления, Вольф замечает, что полития приходится народам образованным, у которых процветают мудрость и добродетель. Этого намека, говорит он, достаточно для того, чтобы каждый мог судить, какая политическая форма пригодна тому или другому народу. Эта осторожная уклончивость не мешает ему однако разбирать выгоды и недостатки различных образов правления. Преимуществом монархии он признает то, что в ней возможны быстрое решение и тайное ведение дел. Поэтому ей должно быть дано предпочтение в случае войны и в других обстоятельствах, где промедление вредно и требуется тайна. Недостаток же ее состоит в том, что отдельное лицо более подвержено страстям и заблуждениям, нежели целое собрание. Со своей стороны аристократия имеет то преимущество, что здесь легче воздерживаются вредные для общества стремления, но зато в ней возникают партии, которые могут противодействовать друг другу и в благих начинаниях. Раздоры их порождают в государстве смуты и беспокойства, чего нельзя опасаться в монархии. Когда же вельможи сохраняют между собою согласие, то и это бывает в ущерб народу, если они имеют в виду свою собственную, а не общественную пользу. Этого последнего недостатка, общего монархии и аристократии, не имеет полития: там где все участвуют в правлении, частная польза не может противоречить общественной. Но, с другой стороны, так как большинство людей неразумно, то тут, скорее всего, могут быть приняты вредные для государства решения. Нередко даже вследствие неразлучного с неразумием упорства трудно бывает прийти к какому-нибудь соглашению. Наконец, здесь еще более, нежели в аристократии, может возгореться гибельная вражда партий, внутренние беспокойства нигде не возникают так легко, как в политии*.

______________________

Wolff. Vernunftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen. P. II. Ch. 2.

______________________

Выше всех чистых форм Вольф ставит правления смешанные или ограниченные законами. Он подробно распространяется об их устройстве. Существенный характер их заключается в том, что в них установляются известные правила, от которых правители не могут отступать. Эти правила определяются первоначальным договором, по которому правительство получает власть от народа. А так как по естественному закону правители обязаны соблюдать договоры, то эти правила составляют для них закон. Поэтому они называются основными законами государства.

Однако одного данного правителями обещания недостаточно, чтобы заставить их соблюдать основные законы, нужно более крепкое ручательство. Нередко договор утверждается присягою, но и этого мало. Правители не всегда достаточно разумны, чтобы по одному внутреннему побуждению исполнять свои обязательства. Поэтому единственное надежное ручательство в соблюдении договора заключается в возможности принуждения, а для этого необходимо ограничение власти правителей собранием чинов. Основные законы должны определить случаи, когда правительство не может действовать по усмотрению, а требуется согласие чинов государства. Главным образом оно нужно для взимания податей, от чего зависит все государственное управление. Кроме того, войско должно быть подчинено начальнику, обязанному повиноваться единственно приказаниям согласным с основными законами, ибо если бы правитель мог самовластно распоряжаться войском, то он всегда имел бы возможность безнаказанно нарушать основные законы. Когда же правитель не может получить денег без согласия чинов и не имеет армии в своем полном распоряжении, то этим самым ограничивается и право его начинать войну и заключать мир. Наконец, чтобы должности не замещались неспособными лицами, по протекции, надобно дать коллегиям право предоставлять кандидатов к различным вакациям.

Все эти ограничения, говорит Вольф, нисколько не умаляют значения власти, ибо разумный человек сам ограничивает себя так, чтобы от его действий не могло произойти вреда для общества. Даже всемогущий Бог ограничивает себя своею мудростью. В самодержавном правлении хотя монарх не имеет над собою высшего, кроме Бога, однако и он должен руководиться требованиями общего благосостояния и безопасности, иначе он становится тираном. Поэтому устройство, в котором власть принуждена всегда действовать сообразно с мудростью, может служить только к большей славе правительства. Вольф замечает, впрочем, что он хотел только указать на различие неограниченного правления и ограниченного, не имея в виду разбирать преимущества того или другого, и еще менее утверждать, что означенные ограничения должны быть установлены везде*.

______________________

Ibid. Ch. 5.

______________________

Несмотря, однако, на эту оговорку, очевидно, что Вольф из всех политических форм давал предпочтение правлению, ограниченному основными законами. Это вытекало из самого существа нравственного учения, которое выше всего ставит начало закона и подчиняет ему личную волю человека. Но один закон не в силах сдерживать власть, последняя может быть ограничена только призванием самих граждан к участию в правлении, т. е. политическою свободою. Оказывается, следовательно, необходимость прибегнуть к началу свободы и связать его с нравственными обязанностями человека. В изложенном выше учении Вольфа это начало является только в государственном устройстве, в основных же положениях, на которых строится вся система, о нем нет речи. Естественная свобода человека упоминается здесь только в виде намеков, которые остаются без дальнейших последствий. На этом, очевидно, нельзя было остановиться. Чтобы связать все элементы нравственного порядка в одно систематическое целое на основании закона совершенства, надобно было ввести в эту систему начала свободы и права, без которых совершенство недостижимо. Это именно Вольф и старался сделать в двух позднейших своих сочинениях, в «Естественном праве» и в «Установлениях права естественного и общенародного». Последнее содержит в себе всю сущность его взглядов, а потому может служить достаточным указанием на ход его мысли*.

______________________

В «Естественном праве» Вольф прямо говорит, что к учению об обязанностях надобно присоединить учение о правах: «Quoniam in jure naturae non modo obligationes, verum etiam jurn doceri debent… officia unam tantummod о partem Juris Naturae constituunt, nee cum jur bus confundenda sunt, cum dispar sit officiorum et jurium ratio» (Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. I. Cap. 1. § 58).

______________________

И здесь Вольф отправляется от понятия о совершенстве как согласии в разнообразии, но оно определяется ближайшим образом отношением к конечной цели. Согласием называется стремление всех частей к единой цели. Так, например, совершенство часов состоит в способности их точно показывать время. Разногласие, напротив, есть противоречие в стремлении к общей цели. Так, например, глаз несовершенен, если в устройстве его есть что-либо мешающее ясному зрению. Совершенство называется существенным, если оно состоит в согласии существенных определений предмета, которыми он постигается как бытие известного рода; случайным, если согласуются случайные определения с существенными. А так как действия, вытекающие из свободы, принадлежат к случайным определениям человека, а, напротив, те, которые вытекают из самой его природы, относятся к определениям существенным, то ясно, что те свободные действия, которые определяются одинаковыми конечными целями с действиями естественными, ведут к совершенству человека, а потому называются добрыми, и наоборот. Поэтому правым действием называется то, в котором усматривается согласное употребление всех сил и способностей, составляющих существо человека, именно разума, воли и движущей силы*.

______________________

Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 1. § 9-12,16,17.

______________________

Нельзя здесь не заметить, что понятие о совершенстве выводит нравственное учение из пределов чисто нравственных начал, ибо если нужно согласие всех сил и способностей, то необходимо и удовлетворение физической природы как самостоятельного элемента жизни. Вольф делает тут, впрочем, оговорку: доказывая, что человек должен сообразовать свои действия со своею природою, он прибавляет «как разумного существа». Поэтому нравственно невозможным называется то, что противоречит разумной природе человека, нравственно возможным то, что с нею согласно, наконец, нравственно необходимым то, что противоположно нравственно невозможному. Последнее и есть обязанность*.

______________________

Ibid. Cap. 2. § 37.

______________________

Из присущего совершенству начала конечной цели непосредственно вытекает сочетание обязанностей к себе с обязанностями к другим. Люди по ограниченности своей природы не могут совершенствовать себя и свое состояние иначе, как совокупными силами, следовательно, они обязаны содействовать чужому совершенству, насколько это совместно с обязанностями к себе*.

______________________

Ibid. § 44.

______________________

С другой стороны, с обязанностью соединяется и право. Каждый должен иметь свободу делать все, что необходимо для исполнения обязанности. Следовательно, законная свобода человека простирается настолько, насколько требуется его обязанностями. Эта нравственная способность или свобода действовать называется правом. Таким образом, право вытекает из обязанности, и если бы не было обязанности, то не было бы и права. Обязывая нас к цели, естественный закон тем самым дает нам право на средства. Отсюда разделение закона на предписывающий, запрещающий и дозволяющий. Из первого проистекает обязанность, или долг, из второго — недозволенное, из третьего — дозволенное, или то, на что мы имеем только право. Последнего рода закон, замечает Вольф, есть закон в истинном смысле слова, ибо, давая нам известное право, он тем самым запрещает другим препятствовать действию нашей свободы, а отсюда у нас рождается право не терпеть препятствия, т. е. сопротивляться, когда кто хочет нам мешать*.

______________________

Ibid. § 45-50.

______________________

Эти выводы Вольфа составляют окончательный результат всей нравственной теории. Право, по этому воззрению, вытекает из обязанности, оно дается человеку единственно для исполнения последней. Поэтому правильным признается только то употребление права, которое согласно с обязанностью; остальное есть злоупотребление, которое воспрещается естественным законом*. В этих положениях высказывается вся односторонность этого учения. 1) Остается непонятным, каким образом может существовать закон дозволяющий. Всякое действие, необходимое для исполнения обязанности, не дозволяется только, а предписывается нравственным законом, который обязывает человека всегда выбирать наилучшее, или то, что ведет к большему совершенству (§ 48). Следовательно, действий только дозволенных быть не может. Те действия, на которые мы имеем только право, не нужны для исполнения обязанности, а потому, по этой теории, вовсе не составляют права. 2) Этим определением понятие о праве суживается в противоречии с самою сущностью этого начала до такой степени, что оно перестает быть правом. Так, например, право собственности по существу своему состоит в свободе располагать известным имуществом по своему усмотрению; но если право дано только для исполнения обязанности, то я могу делать со своим имуществом единственно то, что требуется моими обязанностями, все остальное выходит из пределов моего права. С другой стороны, если я имею излишек, а постороннее лицо нуждается в моем имуществе для исполнения какой-нибудь обязанности, то оно имеет полное право им овладеть, а я не имею права ему мешать. Таким образом, очевидно, понятие о праве собственности уничтожается. 3) По этой теории непонятно, почему принуждение ограничивается одним сопротивлением препятствию. Право дается мне для исполнения обязанности, а потому я могу требовать от других все, что нужно для достижения этой цели. Другие же с своей стороны не только обязаны мне не мешать, но должны содействовать мне всеми средствами. Следовательно, если я имею право силою сопротивляться помехе, то я имею также право заставлять других исполнять свои обязанности относительно меня. Через это границы между правом и нравственностью исчезают. Чтобы избегнуть этого вывода, Вольф и здесь, как и в прежнем своем учении, старается ввести обязанности к ближним в более тесные рамки, признавая за человеком право отказать другому в содействии, когда от этого может произойти ущерб себе или когда тот может восполнить недостаток собственными силами**. Но из последнего прямо следует, что я не имею права отказать в помощи истинно нуждающемуся, а он, напротив, имеет право взять у меня все, что ему нужно. Кроме того, ограничение обязанности взаимной помощи случаями непобедимой нужды противоречит закону совершенства. Чем более люди помогают друг другу, тем высшее достигается совершенство, а так как я всегда обязан выбирать наилучшее, то я, в сущности, никогда не вправе отказать другому в помощи, разве когда он в ней вовсе не нуждается. Иначе мое право будет противоречить моей обязанности, что немыслимо, если право дается только для исполнения обязанности. Еще более противоречит закону совершенства абсолютное предпочтение, данное обязанностям к себе в случае столкновения их с обязанностями к другим. Пожертвовать личным благом, чтобы оказать помощь ближнему, есть, напротив, признак высшего нравственного совершенства; следовательно, в этом заключается и высшая обязанность относительно самого себя, а потому невозможно на этом основании дать человеку право отказать другому в пособии.

______________________

Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 2. § 66; Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. I. Cap. 1. § 60, 62.

- Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 2. § 44, 59, 61; Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. I. Cap. 3. § 608—610.

______________________

Сам Вольф чувствовал недостаточность своих доводов, поэтому при обсуждении этого вопроса он окончательно ссылается на естественную свободу человека, которой противоречит право принуждать другого к исполнению обязанностей*. Но естественная свобода плохо клеится с его системою. Вольф выводит ее только с помощью весьма искусственной аргументации. Признавая прирожденные человеку обязанности, он, разумеется, признает и прирожденные права, которых никто отнять не может. А так как эти обязанности и права вытекают из самой природы человека, которая у всех одна, то в нравственном отношении все люди равны: никто не имеет преимущества перед другим. Отсюда правило: то, что ты на основании своего права не хочешь, чтобы другой тебе делал, того и ты не делай другому. И наоборот: что ты на основании своего права хочешь, чтобы другой тебе делал, то и ты делай другому. Следовательно, если бы у тебя было право на чужие действия, так чтобы другой должен был сообразовать свои действия с твоею волею, то и другому принадлежало бы такое же право на твои действия. Но, говорит Вольф, это нелепо, особенно если распространить это правило на всех людей. В природе человека нет основания, почему бы тому или другому принадлежало право на действия того или другого стороннего лица. Поэтому мы должны заключить, что по природе никому не принадлежит право на действия другого; каждый, следовательно, в своих поступках зависит единственно от себя. Эта независимость называется свободою. Следовательно, по природе все люди свободны.

______________________

Wolff. Philos. Pract. Univ. P. I. Cap. 2. § 234. На это место Вольф ссылается в «Jus naturae methodo scientifico pertractatum». P. I. Cap. 3.

______________________

Как же сочетается это начало с законом совершенства, который требует достижения общей цели совокупными силами людей?

Свобода, говорит Вольф, не уничтожает естественных обязанностей человека, но исполнение их предоставляется собственному суждению каждого. Я имею право просить чужой помощи, но не принудить другого в подаче этой помощи. Со своей стороны другой может по своему усмотрению оказать или не оказать мне содействие, но он не вправе препятствовать мне в употреблении моего права, ибо последнее дано мне для исполнения обязанности, и он сам обязан его уважать. Если же он хочет препятствовать мне силою, то и я со своей стороны имею право употреблять против него силу. Отсюда различие между правами и обязанностями совершенными и несовершенными. Первые соединены с принуждением, вторые нет. Всякое прирожденное право, будучи дано человеку для исполнения обязанности, возложенной на него неизменным законом природы, само по себе совершенно, а потому может быть защищаемо силою. Но право на чужие действия само по себе несовершенно, ибо оно простирается на чужие обязанности, которых исполнение зависит от чужой свободы. А если несовершенно право, то несовершенны и соответствующие ему обязанности. Таковы обязанности человеколюбия, которые не могут быть вынуждены силою. Однако так как человек нередко нуждается в чужой помощи, и ему бывает необходима уверенность, что он ее получит, то он может несовершенную обязанность превратить в совершенную, испросив чужое согласие. Это происходит посредством договора, когда один обязывается к известному действию в отношении к другому. Проистекающее отсюда право в отличие от прирожденного называется приобретенным, а тот, кто его нарушает, может быть принуждаем силою к исполнению своей обязанности*.

______________________

Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 3. De oblig. et jur. ho-min. universali in genere.

______________________

Таким путем Вольф приходит к сочетанию права и свободы с нравственными обязанностями человека. Но этот вывод мог быть добыт только непоследовательным проведением положенных в основание начал. Если право дано мне для исполнения обязанности, то отсюда следует, что я имею право на все, что нужно для исполнения этой обязанности. Кто обязан достигать цели, тому дано право на средства (§ 46). Цель же может быть достигнута только совокупными силами людей, вследствие чего сам естественный закон обязывает их помогать друг другу. Следовательно, я имею право требовать от другого все, что нужно для исполнения моей обязанности. Другого права, кроме совершенного, по этой теории, даже быть не может, ибо все права одинаково даются для исполнения обязанностей, возлагаемых на человека неизменным законом природы. Сам Вольф признает прирожденные права совершенными; но право требовать чужой помощи прирождено человеку, ибо оно составляет необходимое последствие самой его природы. Несовершенное право по существу своему вовсе даже не есть право. Точно так же с нравственной точки зрения немыслима и несовершенная обязанность. Если прирожденное право, которое дано человеку для достижения совершенства, само по себе совершенно, то и всякая соответствующая ему обязанность совершенна. Если человеку принадлежит совершенное право просить чужой помощи (§ 82), то на другом лежит совершенная обязанность исполнить эту просьбу. Вольф говорит, что такое взаимное право на чужие действия было бы нелепо; но эта нелепость прямо вытекает из положенных им начал, из того, что право, а вместе с ним и принуждение, выводится из нравственной обязанности. Устранить нелепость можно было только непоследовательностью.

Несоответствие прав и обязанностей еще яснее выказывается при разборе отдельных обязанностей человека. По общепринятому учению, Вольф делит их на обязанности к себе, к ближним и к Богу. Первые заключаются в совершенствовании души, тела и внешнего состояния. Отсюда право на все, что нужно для достижения этой цели: на пищу, лекарства, одежду, жилище, украшения и т. д.* Между тем все это права, которым не соответствуют никакие совершенные обязанности со стороны других, следовательно, на основании которых ничего нельзя требовать. Очевидно, что понятие о праве здесь неприложимо. Невозможно утверждать, что человек имеет право на жизненные удобства, когда никто не обязан удовлетворять этому праву. Таким образом, мы имеем здесь права без обязанностей. С другой стороны, при исчислении обязанностей к ближним Вольф для исполнения их дает человеку одно только отрицательное право защищать других от обид, выводя притом это право весьма искусственным образом из обязанности. Аргументация его следующая: из того, что я не должен обижать другого, вытекает в силу взаимности, что я имею право защищать себя от чужих обид, а так как я в отношении к другому имею те же обязанности, как и относительно себя, а право дается для исполнения обязанности, то я имею право и другого защищать от обид**. Но принимая даже подобное умозаключение, можно спросить, где же права нужные для исполнения остальных обязанностей к ближним? О них умалчивается, потому что здесь опять присвоение человеку подобных прав было бы слишком нелепо. Надобно было бы, например, признать за человеком право брать все, что ему нужно для исполнения обязанностей человеколюбия, благодарности и т. п., что немыслимо. Наконец, из обязанностей к Богу Вольф выводит право людей определять и устраивать все, что потребно для религиозных собраний, но это право, очевидно, принадлежит не отдельному человеку, а целому обществу. О свободе вероисповедания здесь нет и речи. Напротив, так как естественным законом запрещается поклонение, соединенное с идолопоклонством и предрассудками, то из этого выводится, что никто не имеет права устраивать поклонение Богу по своему усмотрению***.

______________________

Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 4.

- Ibid. Cap. 5. § 143, 151.

- - Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. I. Cap. 5. § 182.

______________________

Из всего этого очевидно, что из нравственных обязанностей невозможно вывести права. Поэтому когда Вольф переходит к учению о собственности, он принужден оставить в стороне начало обязанности и искать оснований в прирожденной человеку свободе. Но и здесь происходит смешение разнородных понятий, ибо нравственные требования со своей стороны вносят сюда положения, совершенно несогласные с юридическими началами.

Сообразно с прежним своим учением Вольф из равенства человеческих прав выводит первобытное общение имуществ. Но так как оно предполагает со стороны людей совершенное исполнение всех обязанностей, а этого нельзя ожидать от человека, то во имя самого естественного закона, который требует, чтобы мы всегда выбирали наилучшее, это первобытное общение уничтожается и взамен его установляется собственность, т. е. вещи подчиняются личному праву. Между тем в силу прирожденной свободы каждый в своих действиях руководится только собственным своим суждением, следовательно, как скоро вещь подчинена личному праву, так собственник получает свободу располагать ею по своему усмотрению с исключением всякого другого. Поэтому хотя по естественному закону злоупотребление правом не дозволено, однако оно должно быть допущено другими, пока не нарушаются их права*. С другой стороны, прирожденная свобода, из которой вытекает право произвольного распоряжения имуществом, не уничтожает естественного закона, ограничивающего эту свободу. Поэтому хозяин должен пользоваться своею вещью сообразно с естественным законом, а так как последний не допускает произвольного истребления или порчи вещей, то право собственности не заключает в себе подобного права**. Вольф полагает и некоторые другие ограничения, которые вводятся в силу того же естественного закона. Установление собственности, говорит он, не могло уничтожить принадлежащего всем людям права употреблять вещи, которые им необходимы, ибо это было бы противно естественному закону. Следовательно, собственность введена с тайною оговоркою, что в случае крайней нужды каждый может пользоваться чужими вещами даже против воли хозяина. Кроме того, вообще, введение собственности уничтожает первоначальное общение лишь настолько, насколько это необходимо; поэтому здесь подразумевается и другая оговорка, именно, что должно быть допущено безвредное употребление вещей посторонним лицом. Однако в силу естественной свободы суждение о том, что вредно или безвредно, предоставляется самому хозяину***. Таким образом, в последнем случае противоположные начала общего и личного права прямо приходят в столкновение, и оказывается, что одно совершенно независимо от другого.

______________________

Ibid. § 194, 195, 202.

- Ibid. § 255.

- - Ibid. Cap. 5. § 304, 305, 310.

______________________

Те же противоречия усматриваются и в учении о человеческих обществах. В основание полагается понятие о естественной свободе человека, и отсюда выводятся чисто демократические начала; но, с другой стороны, во имя вытекающей из обязанности общественной цели снова воспроизводится вся прежняя теория, далеко не благоприятствующая свободе.

Точка отправления Вольфа состоит в том, что так как по природе все люди равны и свободны, то по естественному закону никто не имеет власти над другим, и никто не может быть подчинен другому против своей воли. Но, с другой стороны, так как люди обязаны совокупными силами достигать общей цели, то они добровольно соединяются в общества. Из этого ясно, что общество не что иное, как договор о достижении известной цели совокупными силами людей. Ясно также, что общества различаются своими целями. Каждый член обязывается делать все, что требуется для достижения этой цели, чем определяются его права и обязанности; обществу же как целому принадлежит право устанавливать то, что нужно для достижения цели, и принуждать своих членов к исполнению принятых ими на себя обязанностей.

Это право всех над каждым есть власть. Следовательно, общественная власть возникает из договора. Для установления правил, необходимых для достижения общественной цели, нужно согласие всех, ибо сама цель достигается совокупными силами всех. Поэтому когда составляется общество, надобно определить общим приговором, что именно должно делаться всегда одинаковым образом и как следует поступать в случае нужды. Решение постановляется подачею голосов, а так как нельзя тут дать перевеса лучшим людям, ибо каждый считает себя лучшим, то надобно довольствоваться большинством. Поэтому всякий вступающий в общество .должен согласиться, чтобы решение большинства считалось решением всех, а меньшинство подчинялось бы этому приговору. Договоры общества о том, что должно всегда происходить одинаковым образом, называются законами. Каждое общество должно иметь свои законы. Поэтому ему присваивается законодательная власть, а также право наказывать нарушения изданных им правил*.

______________________

Ibid. P. III. Cap. 2. § 833—853.

______________________

Эти начала Вольф прилагает к различным видам общества. В отличие от прежнего учения, он не признает власти мужа над женою, иначе как в силу добровольного соглашения. Точно так и родительскую власть он выводит из подобия договора (quasi pactum). С возрастанием детей эта власть вводится в более и более тесные границы, с окончанием же воспитания она прекращается совершенно. Наконец, на договоре он основывает и господскую власть. По теории Вольфа, каждый в силу естественной свободы волен продать себя в рабство, если он не может иначе снискать себе пропитание; всякий может продать и своих детей, если он не в состоянии их прокормить. Но возникающий отсюда договор дает господину только право на работу подчиненного и власть наказывать его за нерадение, а отнюдь не право на жизнь и тело раба. Таким образом, естественная свобода ведет к установлению рабства, хотя и неполного. Нельзя не сказать, что в этом есть значительная непоследовательность: если прирожденное право дано нам только для исполнения обязанностей, налагаемых естественным законом, то оно так же неизменно, как последний, следовательно, неотчуждаемо. Начало права опять выходит здесь за пределы обязанности. За исключением, впрочем, этих отступлений, учение Вольфа о домашних отношениях весьма сходно с прежним. И здесь главное основание у него все-таки составляет начало обязанности.

Такой же отпечаток носит на себе и учение о государстве. Недостаточность дома для приобретения необходимых вещей ведет к соединению людей в более обширные общества, имеющие целью довольство жизни, или счастье, внутреннее спокойствие и внешнюю безопасность*. Так же, как и другие союзы, государство основано на договоре. Власть в нем первоначально принадлежит народу. Но она простирается не далее того, что нужно для общего блага, в остальном естественная свобода человека остается неприкосновенною. Народу принадлежит право устроить государство по своему усмотрению и установить тот или другой образ правления. Власть правительства измеряется первоначальною волею народа, выраженною при перенесении ее на известные лица. Законы, которыми определяются права верховной власти называются основными, и так как они устанавливаются волею народа, то они ею же могут быть изменяемы и отменяемы, однако без нарушения приобретенных прав правителя. Но законы, изданные самим правителем, не ограничивают его власти. Точно так же власть остается неограниченною и в том случае, когда народ при первоначальном ее перенесении не сохраняет за собою никаких прав и не устанавливает совета, которого согласие требуется для решения известных дел. Наконец, власть не может быть перенесена с тем условием, что народ обязывается повиноваться хорошему правителю и оставляет за собою право сопротивляться дурному; ибо суждения о том, что хорошо и что дурно, бывают разнообразны, следовательно, подобное условие не может служить признаком для разграничения взаимных прав правителя и народа**.

______________________

На этом основании Вольф в «Естественном праве» определяет государство следующим образом: союз многих домов, установленный с той целью, чтобы совокупными силами уготовить все, что нужно для потребностей, удобств и приятности жизни, т. е. для счастья, и заботиться о том, чтобы каждый спокойно и безопасно пользовался своим правом и мог бы защищать себя и свое добро от внешнего насилия, называется государством. «Мы хотели ясно высказать цель государства в самом определении, — говорит он в примечании, — потому что отсюда вытекает все остальное» (Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. VIII. Cap. 1. § 4).

- Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. 3. Cap. 2. § 972—985.

______________________

Эти положения, в силу которых власть, первоначально принадлежащая народу, может быть произвольно отчуждаема, ведут Вольфа к принятию установленного Гуго Гроцием различия между государствами вотчинными и состоящими на праве пользования. Во-первых, власть переносится на правителя всецело, во-вторых, с ограничениями. По примеру Гроция, смешивая начала гражданского права с государственным, Вольф признает, что власть может быть отдана в лен и на праве фидеикоммисса, и хотя господская власть, при которой подданные обращаются в рабство, противоречит основному договору и не согласна с целью государства, однако так как от народа зависит установить у себя то правление, какое ему угодно, то и подобная власть имеет законное основание*. Очевидно, что здесь опять приписанное народу право идет гораздо далее обязанности. По теории Вольфа, оно должно простираться единственно на то, что требуется государственною целью.

______________________

Ibid. § 986—988, 997.

______________________

При таком взгляде учение об образах правления сводится на положительное право, ибо оно определяется не требованиями разума, а первоначальною волею народа. Поэтому Вольф ограничивается указаниями на те установления, которые соответствуют тому или другому образу правления. В основных чертах это учение сходно с тем, которое он излагал в первых своих сочинениях. Точно так же и в учении о государственном устройстве он воспроизводит прежние свои выводы, несмотря на положение, что прирожденная человеку свобода ограничивается лишь настолько, насколько этого требует общее благо. Так как последнее начало весьма упруго, то из него можно вывести полнейшее стеснение свободы. Так, во имя общего блага Вольф признает, что правители не должны дозволять праздности, что они обязаны доставлять всем работу, заботиться обо всех удобствах жизни, помогать исполняющим естественный закон и силою принуждать других сообразовать с законом по крайней мере свои внешние действия*. Последнее относится и к обязанностям человека к Богу. Вольф не допускает только вмешательства власти во внутреннее поклонение, так как нельзя заставить человека считать истиною то, в чем он не убежден; но все, что касается до внешнего поклонения, а также и все действия, имеющие какое-нибудь отношение к государству, вполне подлежат определениям власти**. В «Естественном праве» он идет еще далее: здесь он возлагает на правителя обязанность заботиться о том, чтобы поданные были добродетельны и отвращались от пороков, ибо цель государства есть счастье, а без добродетели никто не может быть счастлив. Отсюда следует, что правители должны смотреть, чтобы подданные были набожны и почитали Бога. Хотя в естественном состоянии никто не имеет права наказывать чужие порочные действия, которыми не наносится вред другому, но в государстве всякие пороки могут быть наказаны, ибо правительство должно заботиться о том, чтобы подданные были добродетельны***. Повторяется и прежнее учение о соответствии гражданского закона естественному с весьма значительным прибавлением, что волею власти несовершенная обязанность может быть превращена в совершенную, если этого требует государственная цель, ибо, говорит Вольф, к чему могут обязаться отдельные лица в силу естественной своей свободы, то может предписать и правитель, которому эта свобода подчинена. Таким образом, обязанности человеколюбия в силу предписания власти могут превратиться в обязанности юридические****. Ясно, что при таком воззрении от естественной свободы не остается и следа: смешение начал права и нравственности проявляется здесь вполне. Но, с другой стороны, естественный закон полагает и границы власти правителя. Подданный не обязан повиноваться повелению, противному естественной обязанности. Однако так как власть не может быть перенесена под тем условием, что народ будет повиноваться доброму правителю, а не дурному, то следует терпеливо переносить наказание за неповиновение. Но если правитель преступает основные законы государства, на которых зиждется его право, то позволительно сопротивляться и употреблять принуждение, ибо в этом случае он выступает из пределов своей власти*****.

______________________

Ibid. § 1021—1024.

- Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. III. Cap. 2. § 1064.

- - Wolff. Jus naturae methodo scientifico pertractatum. P. VIII. Cap. 3. § 456—458, 652, 655.

- - - Wolff. Institutiones juris naturae et gentium. P. III. § 1064.

- - - - Ibid. § 1079.

______________________

Наконец, Вольф излагает начала международных отношений. Нравственное учение ведет к установлению общей связи между всеми людьми. Народы, так же как и отдельные лица, обязаны совершенствоваться совокупными силами. Отсюда учрежденный самою природою союз народов, основанный как бы на договоре (quasi contractum). Этот союз называется величайшим, или общенародным, государством (civitas maxima sive gentium). Из него, как из всякого общества, рождается некоторое право, принадлежащее всем над каждым, право, которое можно назвать всемирною властью (imperium universale). Она состоит в свободе определять действия отдельных народов сообразно с общим благом человечества и принуждать неповинующихся к исполнению их обязанностей. А так как всякое общество должно управляться законами, то и общенародное государство должно иметь их. И здесь, так же как в отдельных государствах, естественные законы превращаются в гражданские. Это называется положительным международным правом (jus gentium voluntarium). Но кроме того, отдельные народы, так же как и члены меньших обществ, могут заключать между собою взаимные обязательства. Отсюда рождается международное договорное право (jus gentium pactitium), которое всегда бывает частное, а не общее*.

______________________

Ibid. § 1090,1091.

______________________

Эти положения Вольфа доказывают, что и к области международных отношений нравственная теория неприложима во всем своем объеме. Если система общежития в том виде, как она излагалась у Гоббса и у Спинозы, вела к уничтожению международного права и к господству одной силы, то система, основанная исключительно на нравственных началах, со своей стороны, смешивая право с нравственною обязанностью, ведет к уничтожению самостоятельности народов, к невозможному расширению человеческого союза и к уподоблению международных отношений государственным.

Из всего этого ясно, что из нравственных начал невозможно вывести начал юридических. Право рождается не из обязанности, а из свободы. Всякая попытка вывести юридические отношения из нравственных ведет к смешению обеих областей и к поглощению одного начала другим. С одной стороны, нравственные обязанности переносятся в юридическую область и получают принудительный характер, чем уничтожается свобода человека. С другой стороны, право, являясь только средством для исполнения обязанности, лишается всякого самостоятельного значения и, в сущности, перестает быть правом. Восполнить этот недостаток, дать праву некоторую самостоятельность в этой системе возможно только с помощью непоследовательности, и к подобной непоследовательности ведет само внутреннее развитие нравственной теории. Высшее ее начало, совершенство, которое составляет конечную цель всей нравственной деятельности человека, требует гармонии всей жизни, всех ее отправлений, а жизнь слагается из противоположных элементов, из личного и общего, из свободы и закона. Между тем с точки зрения нравственной теории, исходящей из одностороннего начала, невозможно произвести сочетания противоположностей. Поэтому когда очевидность указывает на необходимость иного начала, остается сделать скачок или употребить уловку. Вольф делал это самым добросовестным и наивным образом. У него с известною логическою последовательностью, вытекавшею более из трудолюбия, нежели из высшего полета мысли, соединялся столь же ограниченный практический смысл, который не дозволял ему вести свое начало до крайних пределов. Как скоро он в конце своего вывода видел нелепость, он приискивал другое умозаключение, посредством которого можно было бы сочетать стремящиеся врозь начала и произвести деланное равновесие стремлений. Таким образом, в учении об обязанностях он старался посредством обязанностей к себе ограничить излишнее расширение обязанностей к другим. Здесь затруднение было меньше, ибо обязанности были однородные; но и тут камнем преткновения являлось смешение прав с обязанностями и отнесение к разряду последних того, что принадлежит собственно к первому, например удовлетворение стремления к личному удовольствию. Еще более произвола и непоследовательности должно было проявляться там, где дело шло именно о правах. Ложное воззрение на право как на нравственную способность, данную человеку для исполнения обязанности, влекло за собою бесчисленные недоразумения, противоречия и оговорки. Чем подробнее развивалось учение, тем более в нем представлялось затруднений. Выпутываться из них можно было только посредством практических соображений, не имеющих связи с общим ходом мысли. Поэтому если учение Вольфа о нравственном законе и об обязанностях представляет много верного, как общий вывод предыдущих исследований по нравственной философии, то учение его о правах не соответствует самым простым требованиям науки.

Эта непоследовательность не составляет, впрочем, особенности Вольфа. Она проявляется еще в большей степени у тех немецких писателей второй половины XVIII столетия, которые уклонялись от его теории. Хотя философия Вольфа сделалась господствующею в Германии до самых времен Канта, однако учение его о естественном законе не могло удовлетворить юристов, которые искали более точного разграничения начал права и нравственности. Они старались найти по крайней мере внешние признаки, по которым можно бы было разделить обе сферы. Но так как и они отправлялись от односторонне-нравственных начал, то они точно так же не могли прийти к удовлетворительным результатам. В итоге выходило только эклектическое смешение различных нравственных теорий.

Такой именно характер носит на себе учение двух знаменитых юристов второй половины XVIII века, Ахенвалля и Пюттера, которые общими силами разрабатывали теорию естественного права. С одной стороны, во имя юридических начал, они усвоили себе воззрение обоих Кокцеи, которое давало им точку опоры для внешнего разграничения двух областей, с другой стороны, во имя нравственных требований они держались начал, положенных Лейбницем и Вольфом. Отсюда выходило смешанное учение, лишенное всякой глубины и последовательности. Беглый взгляд на главные основания их теории подтвердит это суждение.

Ахенвалль и Пюттер в 1750 г. издали вместе сочинение под заглавием «Естественное право» (Ius Naturae), в котором общая часть и изложение гражданских отношений принадлежали Ахенваллю, а учение об обществе Пюттеру. Впоследствии Ахенвалль переработал эту книгу и напечатал ее под собственным именем. Кроме того, он издал отдельное «Введение в естественное право» (Prolegomena Iuris Naturalis), где он изложил философские основания своей теории. В последнем сочинении заключается главное, на что мы должны обратить внимание.

В основание своего учения Ахенвалль полагает понятие о законе, от которого производится обязанность. Вместе с Лейбницем и Вольфом он определяет обязанность как нравственную необходимость, истекающую из разумного побуждения, т. е. из известной разумной цели*. Это побуждение есть представление добра. Человек по самой своей природе стремится к добру и избегает зла; поэтому представления добра и зла служат побуждениями воли. Истинное добро, которое указывается разумом, есть совершенство. Верховный закон, обязательный для человека, состоит в совершенствовании самого себя. Это центр и фокус всех других законов**.

______________________

* Prolegomena Iuris Naturalis. § 12,13.

- Ibid. § 23.

______________________

Все это прямо заимствовано у Вольфа, на которого ссылается Ахенвалль. Но затем он дает этим началам совершенно другой оборот. Добро и зло, говорит он, которые следуют за действиями человека, являются заслуженными, т. е. они представляются как награды и наказания. Следовательно, человек побуждается к действию желанием награды или страхом наказания. Без этого уничтожается обязательная сила закона, ибо исчезает само побуждение к действию*. Исходя отсюда, Ахенвалль разделяет закон на божественный и человеческий, один, охраняемый наградами и наказаниями божественными, другой — человеческими. Нравственная обязанность в тесном смысле, т. е. та, которая связывает совесть, определяется прямо как обязанность действовать сообразно с волею Божьею**. В этом состоит нравственный закон, который, насколько он познается одним разумом без помощи Откровения, называется законом естественным. Поэтому верховное начало естественного закона может быть выражено так: «Действуй сообразно с волею Божьею». И это начало Ахенвалль называет центром и фокусом всех других законов***. Сам закон совершенствования и обязанность определять свои свободные действия одинаковыми конечными целями с действиями естественными, выводятся как последствия этого общего правила****. Таким образом, начало совершенствования, которое сперва было положено в основание, становится выводом и превращается в начало подчиненное*****. Ахенвалль, по-видимому, даже и не замечает скрывающегося тут противоречия. У него две совершенно противоположные нити мысли идут рядом без всякой попытки связать их между собою. Он прямо от одного положения делает скачок к другому, объясняя только, что естественный закон есть не простой совет, а настоящий закон в юридигеском смысле, ибо он установляется высшим и сопровождается наградами и наказаниями******. Такое понятие, замечает при этом Ахенвалль, весьма приходится тем, которые изучают положительное право; оно обильно последствиями, ибо из сходства естественного закона с гражданским можно вывести самые полезные заключения*******. Нельзя сказать, что это понятие удовлетворительно и в философском отношении. Сами юристы едва ли могли одобрить приложение эпитета «юридигеский» к закону, не имеющему принудительного характера. Это опять другим путем вело к смешению начал права и нравственности. Поэтому для более точного разграничения обеих областей Ахенвалль принужден делать новые различия.

______________________

Ibid. § 20, 27, 55.

- Ibid. § 43.

- - Ibid. § 58.

- - - Prolegomena Iuris Naturalis. § 60.

- - - - Ibid. § 87.

- - - - Ibid. § 63.

- - - - Ibid. § 63, примеч.

______________________

Прежде всего нужно установить само понятие о праве в субъективном смысле. Так же как Лейбниц и Вольф, Ахенвалль выводит это начало из нравственного закона. Обязанность есть нравственная необходимость, право — нравственная возможность. Физическая способность, насколько она не противоречит никакому нравственному закону, становится способностью нравственною и называется правом. Отсюда следует, 1) что право вытекает из обязанности, ибо что нравственно необходимо, то нравственно возможно, и тот, кто обязывается к известной цели, тем самым получает право на средства, нужные для достижения этой цели*. 2) Право простирается на все, что не противоречит нравственному закону, т. е. на всякое употребление физических способностей, не воспрещенное законом**.

______________________

Ibid. § 44, 45.

- Ibid. § 88.

______________________

Этим способом праву дается то обширное значение, которое требуется правоведением. Но спрашивается: точно ли это понятие связано с началом нравственного закона? Почему способность к действиям, не воспрещенным законом, т. е. нравственно безразличным, может называться нравственною, тогда как, с другой стороны, то только действие называется нравственным, которое нравственно не безразлично?* И каким образом из нравственно безразличных действий может вытекать для других нравственная необходимость или обязанность не мешать им?** Обязанность вытекает из закона, следовательно, не из того, что для закона безразлично, что может быть и не быть. Сам Ахенвалль, развивая далее понятие о праве внешнем, которое сопровождается принуждением, говорит, что часто это вовсе даже не нравственная способность, ибо оно нередко заключает в себе нравственную невозможность или грех***. В последнем случае противоречие становится очевидным: общее понятие о праве оказывается неприложимым к самой существенной его форме.

______________________

Ibid. § 47.

- Ibid. § 89.

- - Ibid. § 132.

______________________

Итак, в отличие от обязанности, которое есть требование нравственного закона, правом считается то, что не запрещено законом, т. е. нечто исходящее из другого, неизвестного источника. Этим однако не разрешается еще вопрос о различии юридических начал и нравственных, для этого нужны еще новые понятия и разделения. Чтобы точнее разграничить принудительные обязанности и непринудительные, Ахенвалль прибегает к началу самосохранения. Умозаключение его следующее: на мне лежит естественная обязанность самосохранения, следовательно, я имею право употреблять все нужные для того средства, А потому если другой этому препятствует и я не могу устранить препятствие иначе, как силою, то я имею право употребить силу как средство для самосохранения. Отсюда следует, что обязанность другого не препятствовать моему самосохранению есть обязанность совершенная, и соответствующее ей право есть совершенное право*.

______________________

Ibid. § 102. 103.

______________________

Здесь Ахенвалль, стараясь вывести совершенное право из совершенной обязанности, впадает в логический круг, ибо очевидно, что тут, наоборот, совершенная обязанность вытекает из совершенного права. Притом, даже приняв это умозаключение, остается все-таки непонятным, почему оно относится единственно к самосохранению, которое вовсе не есть первая обязанность человека, а, напротив, подчинено другим, высшим обязанностям*. Ахенвалль объясняет это тем, что для вынуждения других обязанностей необходимо было бы употреблять насилие, т. е. совершать действия противные сохранению другого, а подобное средство само по себе запрещено законом, который налагает на меня совершенную обязанность не делать ничего, что противоречит сохранению другого. Поэтому обязанности к Богу и к себе, а также и обязанности человеколюбия несовершенны. Они не подлежат принуждению, обязательство здесь только внутреннее, связывающее совесть. Напротив, обязанность не мешать чужому самосохранению есть обязанность внешняя, принудительная, совершенная**.

______________________

Ibid. § 83.

- Prolegomena Iuris Naturalis. § 106, 107.

______________________

Несостоятельность этого объяснения кидается в глаза. 1) Вынуждение обязанности вовсе не противоречит сохранению другого, иначе всякие принудительные меры при исполнении договоров были бы наперед запрещены естественным законом. 2) Если насилие во всяком случае запрещено, то почему же я могу употреблять его для самосохранения, а не для вынуждения других, высших обязанностей? Если же оно дозволено как средство для исполнения обязанностей, то оно приложимо к высшим, так же как и к низшим. Нельзя произвольно сделать одну обязанность принудительною и затем отвергнуть то же начало относительно всех других на том основании, что это противоречит первой.

Однако и начало самосохранения оказывается недостаточным как основание права. Из него следовало бы, что совершенное право простирается единственно на личную защиту, а ни на что другое. Поэтому Ахенвалль принужден прибегнуть к новому извороту, причем он впадает в новый логический круг. Совершенная или внешняя обязанность, говорит он, заключается в том, чтобы не мешать чужому самосохранению, это именно требуется внешним законом. Но правом называется все то, что не противоречит закону; следовательно, внешнее, т. е. принудительное, право простирается на все, что не противоречит внешнему закону, т. е. обязанности не мешать чужому самосохранению. Отсюда со своей стороны рождается совершенная обязанность не мешать чужому праву, каково бы оно ни было. Таким образом, совершенное право простирается даже на владение вещами, насколько это не мешает чужому самосохранению, и вообще на защиту всех своих естественных прав, которые этим способом из несовершенных внезапно превращаются в совершенные. Ахенвалль выводит даже отсюда, что при столкновении обязанностей юридические имеют преимущество перед нравственными, так как они сопровождаются более сильными побуждениями*. Здесь уже забыто, что божественные награды и наказания, которыми ограждается нравственный закон, были поставлены гораздо выше прочих, а потому нравственным обязанностям дано было преимущество при столкновении со всеми другими**.

______________________

Ibid. § 114—119, 132, 142.

- Ibid. § 56. 57.

______________________

Таким рядом несвязанных между собою положений Ахенвалль доходит до понятия о естественной свободе, которая вследствие того получает у него гораздо более обширное значение, нежели у Вольфа. Естественная свобода, по его определению, есть свобода полная, принадлежащая человеку как прирожденное право, не подлежащее нарушению*. Она полагается в основание всех человеческих прав и отношений. Отсюда иное начало собственности, нежели у Вольфа. Ахенвалль не признает первобытного общения имуществ. По его учению, всякому принадлежит прирожденное право употреблять вещи, насколько этим не нарушается чужое право. Поэтому завладение есть законное основание собственности, начало, без сомнения, верное, хотя и не вытекающее из нравственной теории**. Естественная свобода не уничтожается, далее, и в гражданском состоянии, она только ограничивается обязанностями, которые принимает на себя гражданин. Свобода гражданская есть остаток естественной свободы. Она прилагается ко всем действиям, в гражданском отношении безразличным. Поэтому правитель не имеет права произвольно располагать жизнью и имуществом подданных. Власть не простирается и на то, что физически или нравственно невозможно, она касается единственно свободных внешних действий человека. Поэтому религиозные верования должны оставаться неприкосновенными; не только внутреннее поклонение и дела совести, но и внешние действия, существенные для религии, не подлежат определениям государственного закона. Однако правитель может исключить из общества людей, исповедующих религию, вредную для государства. Вообще, границы власти определяются государственною целью, которая заключается в заботе о внешнем счастье людей***. Права правителя вытекают из его обязанностей. Власть свою он держит не от Бога непосредственно, а от народа в силу договора, которым установляются основные законы государства****.

______________________

* Ius Naturae. Pars Prior. § 75.

- Ibid. § 106,113.

- - Ibid. § 107, 135, 137, 139.

- - - Ibid. § 98, 101, 109.

______________________

При всем том государственная цель, которою ограничиваются права граждан, есть начало весьма неопределенное. Что же делать в случае сомнения, точно ли известное действие ей противоречит? Так как по самому существу власти, говорит Ахенвалль, правителю принадлежит право определять по своему усмотрению все, что нужно для государственной цели, то подданные вообще обязаны повиноваться, а если вопрос представляется сомнительным, то бремя доказательств лежит на них*. Отдельному лицу во всяком случае не присваивается право употреблять силу, ибо это противоречит основному договору, заключенному с другими; он может отыскивать свое право только просьбами, а в случае неуспеха должен скорее выйти из общества, нежели прибегать к принуждению. Если же нарушаются права всех или значительной части народа, то и здесь граждане в силу первоначального договора обязаны исчерпать прежде все мирные средства, и только когда злоупотребления доходят до такой степени, что они представляют для государства более опасности, нежели само восстание, дозволено прибегать к силе. Правитель, который злоупотребляет своею властью в пагубу государства, называется тираном. Народ имеет, следовательно, право сопротивляться тирану и употреблять против него принуждение, а в случае крайности может лишить его престола. Это правило противоречит, с одной стороны, макиавеллизму, который проповедует страдательное повиновение, с другой стороны, теории монархомахов, которые утверждают, что народ всегда имеет право наказывать князя. Оба эти учения заключают в себе заблуждение**.

______________________

Ibid. § 180.

- Ius Naturae. Pars Prior. § 201—206.

______________________

Последний вывод Ахенвалля, в сущности, не противоречит воззрениям Вольфа. Средневековые писатели, которые держались нравственных начал в политике, все стояли за сопротивление тирании. Вольф старался избегнуть этих последствий только оговоркою, что слишком трудно судить о том, что составляет злоупотребление и что нет, между тем как относительно предписаний и власти, противных естественному закону, он вполне допускал право отказывать им в повиновении. Осторожность Вольфа объясняется тем, что он жил в Пруссии, под неограниченным правлением, тогда как Ахенвалль преподавал в Геттингене, где со времени соединения Ганновера с Англией допускалась большая свобода мыслей. Впрочем, как можно видеть, учение Ахенвалля вообще либеральнее, нежели система Вольфа, но этот либерализм давался только путем большей непоследовательности. Теория Ахенвалля служит явным доказательством, что нравственная точка зрения совершенно неспособна к выводу юридических начал. Поэтому друзья свободы охотно покидали нравственную почву и обращались к индивидуальным учениям, распространившимся в то время из Франции. Это мы видим, например, в Шлёцере, которого «Общее государственное право» (Allgemeines Staatsrecht und Staatsverfassungslehre, 1793), очевидно, писано под влиянием английских и французских философов, хотя он и старался смягчить слишком смелые их выводы. В соединении с немецкою ученостью этот способ разработки политических наук имел некоторые полезные результаты. Так, например, у Шлёцера мы в первый раз встречаем плодотворное различие между гражданским обществом и государством, из которых первое основывается на свободных отношениях граждан между собою, второе на подчинении их единой власти. Но в общем итоге, и это направление не могло выработать ничего, кроме эклектизма, лишенного всяких философских оснований. Колебание между философиею Вольфа и французским влиянием продолжалось в Германии до тех пор, пока Кант не вывел мысль на новую дорогу, указав ей на сочетание противоположных начал как на высшее требование разума. Здесь найдена была твердая точка опоры, которая одна в состоянии была победить односторонние и эклектические системы.

Несмотря однако на свои недостатки, нравственная школа имела в развитии мысли существенное и важное значение. Прежде всего она окончательно освободила нравственную философию от богословского авторитета и сделала из нее самостоятельную отрасль науки, утвержденную на крепких основаниях. Мы видели, какие споры выдерживали Пуфендорф и Томазий с представителями богословского направления. Не менее трудную борьбу должен был вынести и Вольф. Он принужден был даже покинуть Галльский университет, где он состоял профессором, и уже при Фридрихе Великом, который ценил его искреннюю любовь к истине, он снова с торжеством возвратился на свою кафедру. Вольф, как и его предшественники, не думал отвергать истин христианской религии, напротив, он, как и те, ставил их выше естественного познания. Но ученые строго различали пути знания и веры, они требовали для науки самостоятельности. В исследовании нравственных свойств человека они искали начал, общих всем людям, язычникам, так же как и христианам, — начал, вечно присущих человеческому естеству и раскрытых еще древними философами. Эти начала они выводили путем умозрения из самого существа разумной природы человека. Как из логического понятия о треугольнике вытекают известные, необходимые его свойства, так и из понятия о разумном существе вытекают известные начала деятельности, которые в приложении к свободной воле становятся требованиями разума, или обязанностями. Разум есть общее начало мироздания, которое проявляется в человеке как познание связи вещей. Поэтому разумное существо как таковое не только должно собственную жизнь устроить сообразно с указаниями разума, подчинив все свои частные действия общему началу, но оно должно вместе с тем стремиться к союзу с другими разумными существами. Это вытекает 1) из внутренней потребности разумной природы, которая не может развиваться иначе, как в общении с другими, и в другом узнает и уважает самое себя; 2) из сознания общего закона, связывающего разумные существа со всем окружающим миром и в особенности с себе подобными существами: познаваемый разумом как верховное, мировое начало этот закон становится источником разумной деятельности человека; 3) из общей разумной цели человека, которая состоит в совершенстве жизни или в согласии всех стремлений: эта цель достигается не иначе, как совокупными силами разумных существ; 4) из того, что в этом единении разумное существо находит высшее, разумное свое удовлетворение, т. е. истинное свое счастье. Одним словом, разум как сознание общих начал выводит человека из личной сферы и полагает ему общие стремления, законы и цели, чем вместе удовлетворяются и высшие, разумные его потребности. Как разумное существо, человек есть существо нравственное, действующее по общим началам и стремящееся к единению с другими, т. е. имеющее сознание своих обязанностей и любовь к своим ближним.

Таковы нравственные требования, выведенные философским путем мыслителями XVIII века, требования общие всем людям, вечно присущие человеку как разумному существу. Заслуга нравственной школы состоит в том, что она в новом мире развила и упрочила сознание этих начал, составляющих необходимый элемент всех человеческих отношений. Либеральные писатели, устремляющие все свое внимание на развитие свободы, слишком часто упускают это из виду, а между тем без этого звена невозможно понять все дальнейшее движение философской и политической мысли.

Это направление не могло не отразиться и на практической политике. Государственные люди Германии в XVIII столетии находились под сильным влиянием господствовавшей философии. Это можно видеть из сочинений величайшего из них, Фридриха Великого. Не признавая за произведениями его пера того значения, которое пытаются придать им некоторые новейшие немецкие ученые*, можно указать на них как на признак времени. Фридрих, как известно, был поклонником французских идей, но он соединял их с выводами нравственной школы, распространенной в его отечестве. Этим объясняется значительная часть его деятельности.

______________________

Блунчли (Geschichte der allgemeinen Staatsrechts und der Politik. С 224 и след.) видят в Фридрихе Великом даже основателя нового направления в науке, первого провозвестника государственной идеи Нового времени. С этим невозможно согласиться. Идеи, которые проповедовал Фридрих, были в полном ходу у всех немецких ученых той эпохи. В них нет не только ничего существенно нового, но даже ничего самостоятельного. Фридрих велик как практик, а отнюдь не как теоретик.

______________________

Замечательнейшее из его сочинений, «Антимакиавелли», было издано в 1740 г., в самый год вступления его на престол. Молодой принц хотел опровергнуть как безнравственное учение Макиавелли, изложенное в трактате «Князь». По силе мысли, по глубине взглядов, по знанию человеческих характеров и отношений Фридрих, конечно, не может сравниться со своим соперником. Возражения его представляют не более как повторение самых обиходных нравственных правил*. Но любопытны те воззрения на княжескую власть, которые встречаются в этой книге; они указывают на мысли, которые распространялись в то время среди правителей Германии. «Макиавелли, — говорит Фридрих, — должен был бы рассмотреть происхождение княжеской власти и обсудить причины, которые могли заставить свободных людей избрать себе владыку. Народам нужны были судьи для решения распрей, покровители для защиты от врагов, государи для соединения разнородных интересов в единый общий интерес. Поэтому первоначально выбирались те, которые считались наиболее мудрыми, справедливыми, беспристрастными, человеколюбивыми и храбрыми. Следовательно, правосудие должно быть первою заботою князя, благо управляемого им народа должно быть поставлено им выше всего. Государь не только не абсолютный владетель подчиненных ему народов, но он не более как первый его слуга»**.

______________________

Моль (Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften. Т. III. Die Macchia-velli Literatur. С 553) называет эту книгу ученическою работою о ложно понятом предмете. Блунчли, который считает «Антимакиавелли» замечательнейшим произведением Фридриха Великого, сознается, однако, что Фридрих мало знал Макиавелли и плохо его понимал.

- Anti Macchiavelli. Ch. I. В первом издании было сказано: «n’en eat lui meme que le premier domestique».

______________________

Высоко ставя свободу, которую он называет чувством, неразрывно связанным с самым нашим существованием, Фридрих не одобряет, однако, республиканского правления, которое, как он утверждает, по самому своему свойству неизбежно ведет к деспотизму. Оно не в состоянии противостоять ни внутренним, ни внешним опасностям, ибо в людях всегда владычествует личный интерес, который подрывает сами основы этого образа правления*. Еще с большею силою Фридрих нападает на мелких князей, которые хотят корчить государей, заводят крепости и войско и разоряются на поддержание воображаемой знатности своего рода**. Идеал его — большое государство с умеренным правлением. В этом отношении он указывает на Англию. «Мне кажется, — говорит он, — что если в наше время есть правление, которого мудрость можно выставить образцом, так это Англия. Там парламент является посредником между королем и народом, и король имеет всю силу нужную, чтобы делать добро, но не имеет власти делать зло»***. Впрочем, при каком бы то ни было образе правления князь должен прежде всего заботиться о том, чтобы приобрести любовь подданных, в которой он находит лучшую свою опору, а для этого необходима добродетель. Князья своим примером должны искоренить ложное понятие, которое обыкновенно имеют о политике: ее считают синонимом коварства, тогда как она, напротив, должна быть системою мудрости. Подобно Вольфу Фридрих говорит даже, что правитель должен составить себе план действий, столь же обдуманный и связный, как геометрическое доказательство. Это лучшее средство действовать последовательно, никогда не уклоняясь от цели, и приводить все события к исполнению своих намерений****.

______________________

Ibid. Ch. IX.

- Ibid. Ch. X.

- - Ibid. Ch. XIX.

- - - Ibid. Ch. XXIV, XXV.

______________________

На практике великий король далеко не следовал той добродетельной политике, которую он проповедовал в своих сочинениях. Нередко у него являлась чисто Макиавеллиева неразборчивость средств. Он не показал и той любви к свободе, которою он, по-видимому, был одушевлен в своей молодости. Но он всегда сохранял самое строгое сознание своих обязанностей, и на деле, как и в теории, он являлся первым слугою государства. С него начались и те преобразовательные стремления, которые охватили всю Германию во вторую половину XVIII столетия. Во имя нравственных целей и гуманных идей, выработанных философиею, немецкие государи принялись искоренять устаревшие учреждения и вводить новые порядки жизни. В конце XVIII века даже такой либеральный человек, как Шлёцер, мог сказать, что в целом своем составе германское устройство вполне приноровлено к народному благу, и если бы еще кое-что прибавить, то империя, более нежели Блаженный остров, осуществила бы романтические идеалы учреждений, способных осчастливить человечество*.

______________________

Allgem. Staatsrecht. 1797. Aphor. IX.

______________________

Однако и в практической жизни обнаружилась та же односторонность начал, как и в теории. Это кое-что, чего желал Шлёцер, было не что иное, как политическая свобода, без которой все произведенные реформы не в состоянии были возвести государство на такую степень развития, что оно могло бы соперничать с соседями. И когда преобразованная Германия столкнулась с революционною Франциею, где свобода вызвала все народные силы, она потерпела поражение за поражением, так что наконец все вековое здание Германской империи рушилось на своих основах. Таким образом, на практике, как и в теории, одностороннее направление оказалось несостоятельным, хотя, как увидим, оно и впоследствии сохранило свое значение.

6. Вико

Нравственная теория права развивалась в XVIII веке не в одной Германии. Современник Лейбница неополитанец Вико пришел самостоятельным путем к однородным философским результатам. И он выступил противником господствовавшего в то время картезианства, оставаясь, впрочем, верным некоторым началам, принятым в этой школе, особенно в том виде, в каком они явились у последнего ее представителя, Мальбранша. Вико придерживался еще картезианского учения о раздвоении души и тела и системы окказионализма, хотя, с другой стороны, вместе с Лейбницем он приписывал усилие единственно духовной субстанции и определял тело как расширяющуюся метафизическую точку, т. е. как монаду. В учении о естественном праве у Вико встречается и заимствованное у Гроция начало общежития. Он не вполне отделял еще богословские начала от философских и старался умозрением доказать первобытное состояние невинности и грехопадение первого человека. Но эта теория занимает совершенно второстепенное место в его системе, сущность его взгляда заключается в философском развитии начал нравственной школы. Вико во многом напоминает своего соотечественника Кампанеллу, но у него нет ни мечтаний о всемирной папской монархии, ни утопического изображения коммунистических порядков. Рука Провидения во всемирной истории представляется ему как вечный идеальный закон, управляющий развитием человеческих обществ. Вико был настоящим родоначальником философии истории.

Правоведение было одним из главных предметов, которым Вико посвящал свою ученую деятельность. В 1720 г. он издал сочинение под заглавием «О едином начале и едином конце всего права» (De universi juris uno principio et fine uno). Здесь он изложил свои взгляды на естественный закон. Те же начала в приложении к истории он развил впоследствии в знаменитом своем сочинении «Новая наука» (La scienza nuova), которое в окончательной своей форме появилось в 1731 г.

Во введении к сочинению «О едином начале и едином конце всего права» Вико определяет свою точку зрения. Вся юриспруденция, говорит он, основывается на разуме и авторитете. Первый раскрывает нам естественную необходимость, второй — волю повелевающего. Первый принадлежит к области философии, второй — к области истории, которая есть свидетельница воли. Философские начала права и государства имеют своим основанием нравственное учение, которое говорит о возмущениях души и о лекарствах против этого зла, о добродетелях и о проистекающих из них обязанностях жизни. Нравственные же начала, в свою очередь, коренятся в божественной философии, которая излагает учение о Боге, о человеческой душе, о разуме, об идеях — одним словом, о вечных истинах. В познании божественного и человеческого заключается мудрость, которая совершенствует обе стороны внутреннего человека: разум — истиною, душу — добродетелью. Первый действует на последнюю, чем и достигается мудрость*.

______________________

Vico. De universi juris uno principio et fine uno. Prolegom. § 2, 3.

______________________

С этой точки зрения Вико утверждает, что начала, положенные Гуго Гроцием, более правдоподобны, нежели достоверны, вследствие чего многие и после него полагают, вместе с Карнеадом, Эпикуром, Гоббсом, Спинозою и Бейлем, что право определяется пользою и сообразуется с местом и временем, что человеческие общества управляются лишь силою и что законы суть предписания власти для господства над невежественною толпою. Между тем право есть вечная истина, существующая всегда и везде. Естественное право есть формула, или идея, истины, ведущая нас к познанию истинного Бога, от которого оно, так же как и религия, получает свое начало, ибо естественное право выводится из природы человека, а последняя имеет своим источником Бога. Поэтому истинная юриспруденция есть познание божественных и человеческих вещей, т. е. часть метафизики, от которой она заимствует свое верховное начало.

Метафизика доказывает, что существуют три элемента всякого божественного и человеческого ведения: знание, хотение, мощь. У них один источник — разум (mens), получающий свет от Бога, который сам есть верховный Разум. От разума происходит разумение (ratio), которое есть сообразность разума с порядком вещей, в этом состоит истина. Поэтому если порядок вещей вечен, то вечно и разумение, вечна и истина. Если же порядок вещей изменчив, то и разумение достигает только правдоподобия. Таким образом, этот свет дает нам истинное познание вещей посредством ясного о них представления. И это прилагается одинаково к созерцанию и к практической деятельности. И то и другое основано на ясных доказательствах. Кто не хочет исполнять обязанностей, тот не имеет ясного понятия о вещах вследствие возмущения души; когда же возмущение улеглось, в человеке рождается раскаяние о дурном деле. Все различие между геометрическими доказательствами и нравственными заключается в том, что в геометрии ясность мысли не затмевается страстями*.

______________________

Vico. De universi juris uno principio et fine uno. Prolegom. § 2 — 5.

______________________

С такими воззрениями Вико приступает к изложению своей системы. Начало всякой науки, говорит он, следовательно и права, идет от Бога. Это доказывается самым существом разума. Человек состоит из тела и разума. Телом он ограничен, а потому отделяется от других людей, вследствие этого насчет чувственных предметов сколько людей, столько мнений. От разума же он имеет некоторые понятия о вечных истинах, посредством которых он сообщается с другими людьми и вступает с ними в союз. Этих общих всем людям понятий человек не мог бы иметь, если бы у него не было и общей всем идеи порядка, посредством которой он сравнивает различные понятия: бытие с небытием, целое с частями, одно благо с другими. Из такого сопоставления понятий выводятся основные аксиомы всякого познания: что несущее не имеет никаких свойств, или атрибутов, что целое больше части, что все стремятся к счастью. А так как истина вечна, то и идея порядка вечна. Поэтому эта идея не может быть представлением, исходящим от тела: последнее есть нечто изменчивое, следовательно, не может произвести что-либо вечное; притом тела разъединяют людей, а идея вечного порядка их связывает. Если же эта идея не происходит от тела, то она проистекает от разума. Однако не от конечного разума, ибо она связывает не только всех людей, но и все разумы вообще; следовательно, от разума бесконечного.

А это и есть Бог. Таким образом, присущая разуму идея вечного порядка, без которой невозможно никакое познание, доказывает, 1) что есть Бог; 2) что он есть единый, вечный разум; 3) что он источник познаваемых нами вечных истин, а потому начало всякой науки*.

______________________

Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 1.

______________________

Насчет Бога философия доказывает и религия исповедует, что он — бесконечная Мощь, Знание и Хотение. Бесконечная его мудрость есть именно вечный порядок вещей, сообразно с которым он управляет миром простейшими, а вместе легчайшими и наилучшими путями. Они простейшие, потому что все управляется единым законом, легчайшие, потому что все зависит от всемогущества Божьего, наконец, наилучшие, потому что в силу божественной благости они ведут к высочайшему добру*.

______________________

Ibid. § 2, 6, 7.

______________________

От Бога происходит и человек, который также есть знание, хотение и мощь. Последняя заключает в себе силы как телесные, так и душевные, ибо человек состоит из тела и души. Телом он ограничен, душою же он выступает из положенных ему пределов. Следовательно, это существо ограниченное, которое стремится к бесконечному. А так как бесконечное бытие есть Бог, то человек стремится к единению с Богом, чем доказывается происхождение человеческой природы от Бога*.

______________________

Ibid. § 10, 11.

______________________

Человек стоит выше всех животных. Но он не превосходит их мощью, ибо многие животные сильнее его, также и не желаниями, ибо животные имеют сильнейшие влечения. Следовательно, он превосходит их знанием, т. е. разумом. А так как вечный порядок требует, чтобы высшее повелевало низшему, то в человеке разум, который составляет высшее его свойство, должен повелевать воле. В этом состоит естественная честность, т. е. сообразность воли с вечным порядком вещей. Следовательно, честность подчиняется истине, как воля подчиняется разуму*.

______________________

Ibid. § 12, 13,18.

______________________

Такова цельная, неиспорченная природа человека, в том виде как он был первоначально создан Творцом. Но человеческою неправдою эта природа испорчена так, что воля повелевает разуму и противодействует последнему. Воля, владычествующая над разумом, есть страсть, которая происходит от самолюбия, от того, что мы для себя самих ищем наслаждения; разум же, подчиненный страсти, есть заблуждение. Страсти возбуждаются в нас ограниченными, телесными предметами, которые действуют на нас через посредство телесных чувств; разум же, следуя обманчивому суждению чувств, впадает в заблуждение. Это рабство разума и владычество воли есть безобразие испорченной души. Мудрость чувств есть человеческое безумие. В незнании истины кроется вместе с тем источник всякого человеческого несчастья, вследствие чего безумный сам себе величайший враг. Эти начала, которые доказываются разумом, лежат также в основании всего откровенного богословия*.

______________________

Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 21 — 32.

______________________

Но и в павшем человеке сохраняются семена вечной истины, в силу которых он противодействует испорченности своей природы. Эта сила истины заключается в разуме павшего человека. Она называется добродетелью, ибо она исправляет заблуждения и воздерживает страсти. В первом отношении это добродетель умственная, во втором — нравственная. Между стоическою добродетелью и христианскою та разница, что первая воздерживает страсти, не искореняя самого их источника, поэтому она несовершенна. Вторая же уничтожает сам источник зла — самолюбие, которое она заменяет смирением*.

______________________

Ibid. § 34-38.

______________________

Разум, движимый добродетелью к познанию истины, есть мудрость (prudentia); дух (animus), воздержанный добродетелью от увлечения страстей, есть умеренность, дух же, укрепленный добродетелью и способный противостоять страху, есть храбрость. Все эти три качества составляют вместе единую добродетель*.

______________________

Ibid. § 39-40.

______________________

Та же самая сила истины, которая называется добродетелью, когда она борется со страстями, получает название правды, когда она управляет человеческими пользами, и это составляет начало и конец всего права*. Действие правды состоит в приложении общего закона к человеческим поступкам. Пользы, возбуждающие страсти, заключаются в телесных предметах, общее же мерило или правило тел есть соразмерность или пропорция, которую математики разделяют на арифметигескую и геометрическую. То, что называется равным при измерении, называется правым при выборе. Как в познании равенство предметов может быть ясно доказано при верной методе, точно так же может быть доказано и правое в действиях, если дух не смущается движениями страстей. И это равенство изменяющихся польз существует вечно между всеми предметами; поэтому право, присущее природе вещей, есть полезное, уравненное вечною соразмерностью, что и составляет источник всего естественного права**. Отсюда ясно, что польза, которая есть нечто принадлежащее телу, не может быть основанием права, как думали Эпикур, Макиавелли, Гоббс, Спиноза, Бейль, ибо изменчивое не может породить вечное. Полезное само по себе ни честно, ни постыдно; честно вечное отношение равенства, а бесчестно неравенство. Польза является, следовательно, только поводом к возбуждению в человеке сознания вечного закона и вытекающего отсюда стремления к общежитию***.

______________________

Ibid. § 43.

- Ibid. § 44.

- - Ibid. § 46.

______________________

Таким образом, право вечно и неизменно. Как нелепые мнения толпы о светилах нисколько не изменяют выводов астрономии, так и движения человеческих страстей и безобразные нравы варварских народов ничего не изменяют в естественном праве, которое основано на вечных истинах, присущих разуму*.

______________________

Ibid. § 48.

______________________

Нельзя не заметить, что в своем учении о правде Вико отправляется от совершенно неточного определения. Очевидно, он заимствовал свое разделение добродетелей из перешедшей к схоластикам теории древних. Но в определении правды он отступает от схоластиков и отнюдь не в пользу большей точности понятий. Фома Аквинский определял правду как устроение человека в отношении к другому. Это определение грешит только излишнею шириною, ибо отношения человека к другому определяются не одною правдою, но и любовью и другими чувствами. Тут явно полное смешение юридических начал с нравственными, вследствие чего правда принимается в самом обширном значении. Вико же определяет правду как уравнение польз, а это совершенно неверно. Правда уравнивает вещи только в отношении к людям, а не в отношении к ним самим. Математическое равенство предметов не дает еще никакого нравственного начала и никакого разумного побуждения к выбору. Это, по-видимому, чувствовал и сам Вико, который вследствие того в учение о правде непосредственно вставил учение об обществе.

Основанием всякого человеческого общежития Вико полагает естественное сродство людей (cognatio naturae), которое признавали и древние философы, например Цицерон. Он побуждает нас не только не вредить другим ложью, но и помогать им истиною. Следовательно, раскрываемое метафизикою познание человеческой природы составляет основание всей юриспруденции. Из него видно, что проистекающее из разумной природы общение людей бывает двоякое: общество истины и общество правды. Закон первого гласит: действуй добросовестно (bona fide agito), т. е. живи сообразно с истиною. Отсюда верность обещаниям, которую Цицерон считал основанием всего правоведения. Закон второго общества двоякий. Первый состоит в воздержании от чужого: не обижай никого. Отсюда обязанность уважать собственность, т. е. отдавать то, что принадлежит другому. Второй закон, более совершенный, заключается в любви к ближним. Таким образом, мы имеем три предписания права: жить честно (honeste vivere), правило, имеющее силу и в одиночестве, не обижать никого (neminem laedere) и, наконец, воздавать каждому свое (suum cuique tribuere); последние два суть правила человеческого общежития. Свое означает всякое благо, принадлежащее человеку. Отсюда определение правды, основанное на вечном порядке вещей: правда есть постоянная и неизменная, т. е. вечная, воля воздавать каждому свое. Начало же ее есть истина, почему первое правило требует жизни сообразной с истиной. Все это совершенно согласно и с христианским учением. Отсюда ясно, что начала христианского правоведения и христианской нравственности одни и те же*. Нетрудно видеть значительное сходство этого учения с воззрениями Лейбница, хотя степени правды понимаются здесь несколько иначе.

______________________

Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 49 — 58.

______________________

Мы видели, что Лейбниц приводил различные виды правды в соотношение с этими степенями. Вико принимает те же три вида, но он опять дает им несколько иное значение. Общество, говорит он, может быть между равными и неравными лицами. Отношения первых определяются правдою уравнивающею, отношения вторых — правдою распределяющею, или правящею (rectrix). Таким образом, первая владычествует в частной сфере, вторая в общественной, но та и другая связаны между собою неразрывно. Выше же обеих стоит правда всеобщая (justitia universa), которая направляет все другие добродетели, мудрость, умеренность и храбрость, в отношении к пользам*.

______________________

Ibid. § 60-64.

______________________

Отсюда возникают три начала права: собственность (dominium), свобода и защита (tutela). Мудрое назначение польз рождает собственность, умеренное их употребление — свободу, сила, направляемая храбростью, — законную защиту*. Все это находится в связи с основными элементами человеческого естества: знание, которым человек возвышается над остальным творением, дает ему владычество над природою, что и составляет основание собственности; из хотения истекает свобода, ибо животные, не имеющие свободной воли, обречены на служение человеку; наконец, из мощи превосходного существа рождается право защиты против всякой твари. Мощь есть первый закон для людей, но этот закон тогда только имеет истинное значение, когда он основан на превосходстве природы**. Все эти начала в совокупности образуют естественную власть человека (auctoritas naturae), которая, истекая из разума, составляет принадлежность самой человеческой природы. В силу ее человек есть верховное существо во всем смертном творении. Эта власть — божественного происхождения, никто не может ее похитить. Можно убить человека или заключить его в оковы, но нельзя отнять у него знание, хотение и мощь***.

______________________

Ibid. § 71.

- Ibid. § 94, 95.

- - Ibid. § 90,92,93.

______________________

Таким образом, собственность, свобода и защита прирождены человеку, хотя все это проявляется не вдруг, а постепенно по поводу тех или других обстоятельств. Сначала, в младенчестве, по инстинктивному чувству из мощи рождается защита, затем, в юности, стремление воли производить свободу, наконец, в зрелых летах утверждается в человеке разум, который покоряет себе чувственную силу и стремления свободы. Первые два начала (т. е. материальная защита и свобода влечений) составляют то, что стоики называли первыми основами природы (prima naturae); третье же начало, господство разума, из которого проистекают уравнение влечений и разумная защита, составляет последствие природы (consequentia naturae). Отсюда разделение права на первоначальное и последующее (j.n. prius et secundarium). Первое основано на стремлении, общем всем животным, сохранять свое бытие. Вследствие этого побуждения человек отвращает силу силою, ищет того, что ему полезно, и стремится к продолжению своего рода. Но истинная жизнь человека, собственно ему свойственная, состоит не в том, что он хочет сохранения своего бытия, как другие животные, а в том, что он хочет знания. Отсюда последующее естественное право, которое составляет особенность человека и которое в силу превосходства его природы должно владычествовать над первым. О человеке можно сказать, что для него нет необходимости жить, но есть необходимость действовать праведно. И как для защиты животной жизни нам дана телесная сила, так для защиты жизни разумной нам дана сила истины. Первоначальное естественное право предписывает правое более в отрицательном, нежели в положительном, значении: разум не осуждает, а дозволяет. Последующее же естественное право не дозволяет, а предписывает и запрещает, так что дозволенное первым может быть запрещено вторым, а иногда даже может быть предписано совершенно противоположное, т. е. честное. Первое составляет материю, второе форму всякого положительного права*.

______________________

Ibid. § 74-77.

______________________

В этих мыслях Вико есть много верного, но много и произвольного. Он справедливо указывает на закон внутреннего развития, в силу которого последующее определение как высшее должно подчинять себе первоначальное и разумное должно владычествовать над естественным. В этом он находит и начало для разделения юридических законов и нравственных: естественное только дозволяется, разумное предписывается или запрещается. Это лучше, нежели то, что мы видели у других философов нравственной школы, хотя этим далеко не определяется истинный характер юридических отношений, одним дозволением права объяснить нельзя. При этом остается непонятным, каким образом дозволенное разумом в одном случае может быть запрещено в другом. С чисто нравственной точки зрения, на которой стоял Вико, этого противоречие разрешить невозможно. И в выводе защиты, свободы и собственности из мощи, хотения и разума есть мысли оригинальные и меткие. Справедливо, что из мощи рождается самозащищение, которое однако получает высшее значение и становится правом только в силу превосходства разумной природы. Менее удовлетворительно определение свободы, как уравнительного, т. е. сообразного с разумом, употребления вещей (quae in aequabili usu rerum consistit): этим далеко не исчерпывается ее существо. Сам Вико дает рядом другое определение, несогласное с первым, именно, что свобода есть право жить как хочешь (libertas est jus vivendi ut velis, § 72). В другом месте, как мы видели выше, то, что обыкновенно разумеется под именем свободы, Вико называет естественною властью человека над собою, состоящею из всех трех начал или из совокупности всех прав. Далее, свобода выдается за принадлежность юности, в которой господствует необузданность влечений, что противоречит приписанному ей началу умеренности. Наконец, всего менее удовлетворителен вывод собственности из разума. Здесь является уже совершенная неопределенность понятий: слово «dominium» то понимается как собственность и определяется как право располагать вещью по своей воле (dominium est jus disponendi de re ut velis, § 72), то как господство, а потому приписывается разуму над чувствами и волею (§ 74). Притом если свобода состоит в умеренном употреблении вещей, то в ней заключается уже источник собственности. Правда, Вико гово рит, что все эти три начала неразрывно связаны друг с другом, но тут вовсе не видать, чем разум отличается от воли и собственность от свободы. Вико мог бы сказать, как и относительно защиты, что разумное начало дает высшее освящение собственности, коренящейся в свободе, но неясность мысли мешает здесь точному разграничению понятий. Этому способствует и другой существенный недостаток, который встречается впрочем у многих философов: стремление строить искусственные схемы и подводить конкретные явления под слишком отвлеченные рубрики. Отсюда путаница и произвол, которые затемняют мысль и приводят к неверным заключениям.

Из собственности, свободы и защиты Вико выводит и государство. Происхождение политического союза излагается исторически. Первоначальный его корень лежит в вытекающей из означенных трех начал власти человека, которая составляет источник положительного права, так же как разум является источником права естественного*. В этой прирожденной человеку власти кроется первый способ приобретения всех положительных прав. Она принадлежит человеку и в одиночестве, и здесь он является верховным существом на земле (summus est). Он защищается от нападающих, и так как в этом случае правда на его стороне, то в силу превосходства своей природы он может убить оскорбителя. Таково первоначальное право человечества, право народов, которое не что иное, как право силы, истекающее из самозащищения превосходной природы. Оно явилось в первобытные времена как право старейших родов (majorum gentium), т. е. людей, живших до образования государств и до издания законов**.

______________________

Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 87, 88.

- Ibid. § 99.100.

______________________

Скоро, однако, люди, устроив постоянные браки, распространили свое владычество на детей, в которых они видели часть самих себя. Отсюда произошла семейная власть, которая простерлась и на принадлежащее семейству имущество. Правом народов были установлены границы полей, это был второй способ приобретения положительных прав. Семейства были первыми зачатками государств, но к семейному началу присоединилось впоследствии еще другое, именно клиентела. Сильные мужи или герои, основав свои семейства, успешно защищали свое достояние против нападений хищников, но другие, более слабые, не в состоянии были себя оборонять. Это заставило их прибегнуть к покровительству сильных, искать у них убежища (asylum) и согласиться взамен получаемой защиты на обработку принадлежавших героям полей. Так произошли клиенты, начало плебеев*.

______________________

Ibid. § 101—104.

______________________

Однако с течением времени эта зависимость надоела клиентам. Они стали восставать на своих патронов. Тогда последние соединились для взаимной обороны и образовали особое сословие (ordo). Отсюда первое начало государств. Политическое тело произошло вследствие совокупления разрозненных прав как бы в едином лице. Из частной собственности отдельных владельцев образовалась собственность верховная, из естественной свободы лиц — свобода гражданская, из власти отцов семейств — верховная власть государства. Все эти три права в совокупности образуют единую государственную власть (civilis auctoritas). Она является образом божества на земле, ибо как Бог — верховный правитель мира, так и эта власть — верховная в государстве. Как Бог при полной свободе неизменно следует вечному своему разуму, так и государственная власть, оставаясь верховною, подчиняется собственному своему разуму, т. е. изданному ею самою закону. Как от Бога все происходит, так от верховной власти получают свое бытие все другие, подчиненные власти, которые от нее имеют законное свое основание. Наконец, как Бог своим разумом устанавливает естественное право, так и верховная власть своим повелением устанавливает право гражданское*.

______________________

Ibid. § 105—114.

______________________

Таким образом, вследствие возникновения государств первобытное, насильственное право народов превратилось в мирное право гражданское. Это право младших родов (minorum gentium), третий общий всем народам способ приобретения прав*.

______________________

Ibid. § 118, 119.

______________________

Государство требует известного устройства. Из защиты, собственности и свободы вытекают три образа правления: аристократическое, царское и народное. Первое основано на защите прав сословия, здесь одни патриции имеют авспиции, поля, род, браки, должности, власть и священство. Вторая отличается господством единого лица, в третьем, наконец, является равенство голосов, свобода мнений и одинаковый для всех доступ к должностям. Эти три способа управления устанавливаются основными законами различных государств. Каждый из них имеет и свои особенные свойства. Аристократия держится преимущественно нравами, которыми охраняется старинное право, в монархии воля верховного владыки также умеряется обычаями народа, в демократии же водворяется позднейшая форма права, закон, который хотя, вообще, лучше обычая, но менее тверд, нежели последний. Поэтому первые два образа правления более мирны и труднее извращаются, нежели свободные республики, которые подвержены смутам и кратковременны*.

______________________

Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 138—143.

______________________

Кроме чистых форм бывают и смешанные. Они происходят вследствие взаимных договоров между различными властями. Когда одна власть ищет опоры у другой, она уступает последней часть своих прав, сохраняя за собою остальную. Отсюда смешение двух властей в едином государстве. Но независимо от этого чистые образы правления смешиваются друг с другом и естественным путем, так же как и вообще все элементы человеческой жизни, которые подобно божественной сущности неразрывно связаны между собою: три способности, три добродетели, три правды, три первоначальных вида права. Поэтому в каждом государственном устройстве находятся элементы двух других*.

______________________

Ibid. § 57, 51.

______________________

Означенные образы правления следуют друг за другом в преемственном порядке. Как в отдельном человеке сперва появляется защита чувств, затем свобода влечений, наконец, господство разума, так и в истории человеческого рода прежде всего возникает аристократическое правление, которое преобладало во времена героические, в эпоху первоначального образования государств, затем царство, где владычествует личный произвол одного человека, наконец, республика разума и законов, позднейшая из всех форм. Кроме того, эти различия имеют отношение и к характеру народов: храбрейшие племена живут под аристократическим правлением, ибо храбрость требуется для защиты, напротив, народы изнеженные легко подчиняются монарху, наконец, храбрые и вместе проницательные изобрели законы и свободу*.

______________________

Ibid. § 144, 145.

______________________

Отсюда ясно, что установление того или другого образа правления не есть дело произвола. Всякое государственное устройство должно соответствовать естественному порядку, который есть душа государства. Этот естественный, вечный порядок, в силу которого политический быт берет свое начало от Бога, источника истины, состоит в том, что владычествуют мудрые, умеренные и храбрые, а безрассудные, неумеренные и слабые повинуются. На этом была основана первоначальная аристократия, или владычество лучших людей. Но когда лучшие стали такими только по имени, а не по существу дела, тогда естественный порядок превратился в гражданский. Здесь власть дается уже не добродетелью, а внешними преимуществами: в аристократии знатностью, в демократии цензом, в монархии происхождением от царского рода. Однако и гражданский порядок долго удерживает в себе черты естественного, вследствие чего и он бывал способен сохранить государство. Можно сказать, что всякий прочный политический быт представляет смесь естественного и гражданского начала. Эта смесь установляется главным образом порядком прохождения должностей, который дает лучшим людям постепенный доступ к высшим почестям. Как законы охраняются наказаниями, так этот порядок охраняется наградами, вследствие чего он тверже самих законов. Законы его устанавливают, а он в свою очередь поддерживает законы, ибо он более, нежели сам закон, может быть назван разумом, изъятым от страстей. При таком устройстве государство управляется не словами и не положительными только правилами, а на основании вечного порядка вещей, т. е. самой истины. От этого зависит и прочность учреждений. Если же смешанный порядок не соблюдается, то государственное устройство быстро склоняется к упадку: аристократия ведет к крамолам и насилиям, почему легко получают преобладание те, которые поддерживают свободу; демократия, в свою очередь, сама собою влечется к своей пагубе и окончательно прибегает к владычеству единого лица; наконец, царская власть превращается в тиранию, и если не заменяется скоро другим образом правления, то единственно потому, что народы, привыкшие к власти, иногда меняют князя, но редко самую форму правления. Общая причина всех этих перемен заключается в том, что там, где исчезает естественный порядок и должности даются уже не по достоинству, там все становится продажным; власть приобретается торговлею почестей, а вследствие того в видах приобретения власти возбуждается в гражданах корыстолюбие. Вместе с тем уничтожается всякое равенство, и угнетенная толпа, ненавидя настоящее и стремясь к новому, готова броситься в руки самому отчаянному честолюбцу, который обещает ей лучшую долю. Таким образом, если Бог, от которого исходит всякий естественный порядок, не охраняет государства, оно быстро извращается и падает. Рабство юридическое следует за рабством естественным, ибо те по природе рабы, которые сбрасывают с себя служение закону. Однако извращенные государства могут снова подняться, если существующие учреждения возвращаются к своему началу, что могут сделать или мудрый князь своею властью, или лучшие люди своим примером *.

______________________

Vico. De universi juris uno principio et fine uno. § 150—153.

______________________

Есть, кроме того, и общее историческое возвращение государств к своему началу, закон, доселе никем не замеченный. Это бывает, когда многие свободные государства соединяются в одно общее тело, образуя таким образом аристократическую республику. Такой пример представляют в древности ахейцы, в новое время — швейцарцы и голландцы. Этим оправдывается общее положение, что вещи опять приходят к тем началам, от которых они произошли. Тот же закон подтверждается и отношениями самостоятельных государств. Вступая друг с другом в борьбу, они признают себя равными, а так как равенство не может стоять без правления и правда уравнивающая без правды управляющей, то они тем самым признают себя подданными Бога, управляющего миром. Войны научают верховные власти, что они подчинены вечному Разуму и Правде; они показывают, что все земные державы образуют вечное государство, управляемое единым Богом. Гак совершается божественный круговорот, и человеческое право, истекшее из Божества, снова возвращается к Богу*. Этим доказывается, что все право имеет единое начало и единый конец, именно вечную Правду, или Бога**.

______________________

Ibid. § 155, 156.

- Ibid. § 220.

______________________

Нельзя отрицать оригинальности, а отчасти и меткости этих мыслей Вико. Соответствие гражданского порядка естественному, в силу которого должны править лучшие люди, составляет существенную задачу всякой политики. Нравственное начало здесь вполне приложимо. У Вико рассеяны и многие верные указания насчет свойств различных образов правления; но сам вывод политических форм из трех основных прав человека, защиты, свободы и собственности, совершенно произволен. Это опять пример того искусственного схематизма, в который постоянно впадает знаменитый философ. Точно так же произволен и порядок исторического их развития. Нельзя не заметить, что он вовсе не соответствует самой системе Вико. По смыслу его учения монархическая власть, истекая из собственности, представляет собою высшее начало, разум, а между тем она стоит на втором месте, соответствуя необузданному развитию свободы. Это кидающееся в глаза противоречие, которого не мог не заметить сам Вико. Поэтому в другом важнейшем своем сочинении, в «Новой науке», он иначе построил свою систему исторического развития государств. Мы должны бросить взгляд на этот окончательный результат его учения, который служит дополнением к предыдущему.

В «Новой науке» следует различать две стороны: филологическую и философскую. Первая потеряла для нас всякое значение. С громадным аппаратом учености, но на основании весьма произвольных филологических толкований, Вико пытается дать фактическое подтверждение своим философским выводам. Эта сторона свидетельствует только о низкой степени развития, на которой стояла историческая и филологическая критика в начале XVIII века. Философская же сторона сочинения гораздо существеннее. Здесь встречаются мысли, которые впоследствии сделались общим достоянием науки, но тогда были высказаны в первый раз. Вико первый внес начало внутреннего развития в истории человечества. Его «Новая наука» должна была представить вечные законы, данные Богом великому государству человеческого рода, законы, посредством которых Провидение вывело людей из варварского быта и привело их к гражданскому состоянию*. Эти законы основаны на общей природе всех народов, отсюда сходство первобытных нравов, верований и законодательств**. Отправляясь от этой мысли, Вико отвергает все случайные объяснения исторических явлений посредством обманов, изобретений, заимствований, личных целей, приписываемых историческим деятелям. Он старается все привести к внутренним потребностям человечества на известной степени развития. Таким образом, первобытная религия не является у него произведением хитрости жрецов, по его воззрению, она вытекла из естественного чувства первобытного человечества, которое, сообразно со своим состоянием, создавало себе идею божества. Совпадение верований различных народов указывает не на заимствования, а на единый источник, на общий смысл человеческого рода***. С той же точки зрения Вико объясняет поэтические басни. Он видит в них истины, облеченные в форму поэтических рассказов, форму, необходимую при господстве внешних чувств и неспособности первобытного человечества к отвлеченным идеям. Поэты были первыми мудрецами среди народов****. Источников вдохновения он ищет также не в личном таланте, а в поэтическом строе целого народа, вследствие чего он первый пришел к мысли, что Гомер — не действительное лицо, а общий тип греков, воспевавших свои подвиги. То же воззрение он переносит на происхождение языка и, наконец, на право. И здесь общие обычаи народов свидетельствуют об общем, внутреннем источнике права. Поэтому Вико отвергает, например, заимствование законов XII таблиц из афинского законодательства. Он утверждает, что народы не перенимают своих законов у соседей, а развивают их из внутренних своих потребностей. Это историческое воззрение служит ему и точкою отправления для вывода начал правоведения. Его предшественники и современники производили государство из первобытного договора, основанного на началах естественного права. Вико утверждает, напротив, что все эти системы должны пасть, вследствие того что они отправляются от совершенно произвольного предположения. Сознание естественного закона может быть только плодом позднейшего развития, когда окрепший разум способен уже делать отвлечения; в первобытном же состоянии люди руководствовались не отвлеченными идеями, а непосредственным чувством и ближайшими потребностями. Поэтому для объяснения позднейших явлений нельзя прибегать к первобытному состоянию, как делали учители естественного права. «Они думали, — говорит Вико, — что народы с самого начала могли понять естественное равенство в обширнейшем его значении. Они не рассудили, что языческим народам нужно было две тысячи лет, чтобы произвести философов»*****. Таким образом, в первый раз договорному происхождению обществ был противопоставлен исторический закон развития от низшего к высшему.

______________________

Vico. La scienza nuova. Liv. I. Des elements. VIII; De la methode. Пользуюсь французским переводом.

- Ibid. Des elements. XIII.

- - Ibid. 40-43.

- - - Ibid. 47.

- - - - Vico. La scienza nuova. Liv. I. Des elements. 114; Liv. V. Coroll. VI.

______________________

Этот закон, по мнению Вико, представляет идеальную историю человечества, сообразно с которою совершается всякое человеческое развитие, как общественное, так и личное. Он вечен и неизменен, ибо он вытекает из самой природы человека. Поэтому историческое движение народов не могло быть иным, как оно было в действительности, и если бы снова были созданы бесчисленные миры, то и там история была бы та же самая, что и на земле*.

______________________

Vico. La scienza nuova. Liv. I. De la methode.

______________________

Первый толчок человечеству дала религия. Она одна в состоянии была обуздать дикие нравы людей, одиноко бродивших после потопа. Первый раздавшийся удар грома возбудил в них чувство невольного страха, а вместе с тем и понятие о высшем существе, которое они представляли себе как живое небо, низвергающее свои громы. Это было первое божество, Юпитер, встречающийся у всех языческих народов. Таким образом, страх был первым источником религиозного чувства*. Он же заставил первобытных людей из благоговения к высшему существу удалиться в пещеры, взять себе постоянных жен и основать первые семейства. Отсюда и начало права, которое, будучи отнесено к божеству, имело характер теократический. Это первый период истории человеческого рода, период богов. Здесь под влиянием религиозных начал старейшие роды основывают семейства, погребают мертвых, устанавливают границы полей и собирают около себя клиентов. Здесь же развивается поэзия, которая порождает мифологию**.

______________________

Ibid. Liv. II. De la metaphysique poetique.

- Ibid. Coroll.

______________________

Второй период, героический, начинается с того времени, когда восстания клиентов заставили отцов семейств соединяться в государства. Возникают аристократические республики, где владычествуют сильные люди, герои или патриции, с исключением плебеев из почестей и прав. Это порядок суровый, истекающий из права защиты, но вместе с тем порядок гражданский, которого главные черты суть охранение внутреннего строя и защита границ.

Но наконец плебеи, тяготясь подчинением, восстают и мало-помалу перетягивают к себе права. Аристократические республики через смешанные переходят в демократические. Здесь водворяется право более мягкое, со свободою и равенством всех, хотя и тут необходимость порядка ведет к установлению ценза, определяющего доступ к должностям. В демократии владычествует уже закон, вместе с тем здесь развиваются более отвлеченные понятия, а поэзия и религия заменяются философиею*.

______________________

Ibid. Liv. IV. De la marche des nations.

______________________

Однако и свободные правления извращаются. В демократических республиках каждый думает только о личной своей выгоде, жертвуя ей общим благом; философия склоняется к скептицизму; красноречие служит корыстным целям. Вследствие этого свобода превращается в анархию, худшее из всех зол. Но и здесь Провидение не оставляет человечества. Для общей пользы необходимо, чтобы возвысилось одно лицо, которое, сосредоточив всю власть в своих руках, возвращает обществу спокойствие и порядок. Народное правление превращается в монархию. Последняя не есть, однако, господство произвола. Для того чтобы единый властитель мог водвориться в свободной стране, нужны известные условия, благоприятные для народа. Необходимо прежде всего, чтобы монарх был любим подданными, а это может быть только там, где ищущий власти провозглашает равенство всех перед законом, где он защищает народ от притеснений, удовлетворяет житейским его потребностям и естественному чувству свободы, наконец, где он возвышает достойнейших. Одним словом, монархия, если она хочет быть прочна, должна следовать народному строю, а так как означенные требования наиболее сообразны с естественною справедливостью, то из всех образов правления монархия всего более соответствует человеческой природе и разумному праву. Отсюда естественный и царский закон, в силу которого народы окончательно ищут успокоения в монархии*.

______________________

Ibid.

______________________

Случается, однако, что в павшем народе нет человека способного его поднять. Тогда Провидение отдает его на жертву более сильным соседям. Народ, который своими нравами сделался уже рабом, становится действительно рабом других по естественному праву. Государство превращается в провинцию. Но иногда нет и довольно сильных соседей, чтобы покорить ослабевшее племя.

В таком случае Провидение прилагает к нему крайнее лекарство: он предоставляется собственным своим страстям. Тогда граждане, разбиваясь на партии и раздираясь внутренними распрями, сами уничтожают все плоды просвещения и возвращаются в варварское состояние, гораздо худшее, нежели прежнее. Несколько веков такого сурового лекарства снова восстановляют их дух, они теряют свою изнеженность и обретают первобытную простоту, а вместе с тем благочестие и правду*.

______________________

Vico. La scienza nuova. Conclus.

______________________

Таков общий закон развития народов. Он представляет круговращение, в котором человечество движется от монархии семейной к монархии гражданской. Этот закон повторяется всякий раз, как новые народы являются на историческом поприще. Таким образом, после сверхъестественного утверждения христианской религии Провидение дозволило установление в человечестве нового порядка вещей. Опять возвратились сначала времена божественные, когда христианские государи защищали веру и посвящали себя Богу, потом времена героические, которые характеризуются господством феодализма; затем явились свободные республики; наконец, в настоящее время, с распространением цивилизации по земле, народы управляются немногими великими монархами. Если некоторые страны, как Польша и Англия, сохраняют еще аристократическое правление, то сила вещей неизбежно должна привести их к монархической форме. Однако и это не есть еще тот идеал совершенства, к которому может прийти человечество. Высшую степень гражданского развития представляют союзы самостоятельных государей, которые образуют род аристократии, так же как первые патриархальные монархи или главы семейств, когда они соединялись между собою. И здесь мы видим, что конец развития совпадает с началом*.

______________________

Ibid. Liv. V.

______________________

Из этого сравнения нового мира с древним, заключает Вико, ясно, что везде усматривается повторение одной и той же идеальной истории, основанной на вечных законах, истекающих из общей природы народов. Таково изображение великого государства, обнимающего все человечество, государства, основанного и управляемого самим Богом*.

______________________

Ibid. Conclus.

______________________

В этом новом изложении хода всемирной истории Вико, как можно видеть, исправил прежнюю свою ошибку и дал монархии то место, которое подобает ей в его системе. Само развитие учреждений совпадает с тем, что мы видим в древности, у греков и римлян. Но понимание существа различных образов правления через это не улучшилось, ибо осталось произвольное их построение на основании трех первоначальных прав. Притом искусственная система, исправленная с одной стороны, привела к ложным выводам с другой. В «Новой науке» Вико принимает тройственность времен: божественных, героических и человеческих. Отсюда тройственность природы, нравов, естественных прав, образов правления, языков, письмен, властей*. Между тем тройственность времен не совпадает с тройственностью образов правления. Первое правление — теократическое, второе — аристократическое, наконец, в третье, человеческое, Вико принужден был включить и демократию, и монархию, придавая обеим одинаковый характер. Так отвлеченный схематизм, прилагаемый к конкретным явлениям, нередко ведет к превратному пониманию последних вследствие чисто произвольного построения действительности.

______________________

Ibid. Liv. IV.

______________________

Вообще, фактическая разработка предмета составляет самую слабую сторону творения Вико. Притом он устремил свое внимание преимущественно на классическую древность, новой истории он коснулся самым поверхностным образом. Поэтому он гораздо более осветил начало истории, нежели дальнейший ее ход. О мифических и героических временах, несмотря на скудость критических средств, у него рассеяно множество блистательных мыслей; все, что он говорит о временах позднейших, не имеет цены. Сам закон развития, им выведенный, далеко не удовлетворяет требованиям науки. Принятый им круговорот опять представляет более отвлеченную схему, нежели живое понимание действительности. Очевидно, Вико видел в этом круговращении непременное требование разума, но он не умел приложить это начало к явлениям. Он хватался за всякий повод свести конец с началом, а из этого выходили разнородные заключения; завершением развития является то монархия, то аристократия, то союз государств, то, наконец, Божество, хотя вовсе не в виде теократического правления. Притом это совпадение конца с началом, которое должно составить из истории нечто цельное, прилагается у него только к отдельным народам или цивилизациям, а отнюдь не ко всему человечеству. В средние века в силу непонятного закона весь процесс начинается сызнова, без всякой связи с предыдущим.

Несмотря, однако, на эти весьма существенные недостатки, заслуга Вико остается огромною. Мы можем оценить ее, сравнив его труд с другими, предшествовавшими и современными ему попытками построить философию истории. Боссюэ первый из писателей Нового времени старался изобразить общий исторический ход человечества. Он выводил исторические события не из случайного сцепления обстоятельств, а из коренных свойств народов, из их характеров, нравов, учреждений. Это был бесспорно значительный шаг вперед. Но общего закона развития он даже не пытался вывести, а довольствовался тем, что возводил частные причины явлений к общему плану Провидения, указывая на руку Божию в событиях истории. Само понятие о развитии не существовало для Боссюэ, оно явилось только у писателей XVIII века. Французская индивидуальная школа положила его в основание своих исторических воззрений, но она понимала развитие только как внешнее совершенствование и выдавала все старое за произведение произвола, насилия и обмана. Вико, напротив, первый высказал мысль, что народы развиваются из самих себя, на основании внутренних законов, истекающих из человеческой природы. Этот закон внутреннего развития, выведенный нравственною школою, был указан и Лейбницем. Он составлял самую сущность миросозерцания великого германского философа. Поэтому у немецких мыслителей второй половины XVIII века мы встречаем продолжение мыслей, высказанных Вико. Но между тем как последний смотрел более на начало и видел у всех народов повторение одного и того же закона, немцы обращали свои взоры на конец и старались постигнуть общую связь, соединяющую все народы в историческом их движении. Перед ними открывалась бесконечная перспектива совершенствования человеческого рода во имя нравственных начал. Лессинг писал о нравственном воспитании человечества, которое должно завершиться будущим евангелием, Гердер ставил целью человеческому роду развитие собственной нравственной природы, или человечности. В первый раз история была понята как движение единого духа, для которого отдельные народы составляют только различные ступени развития. Со всем тем и это направление было недостаточно. Нравственная школа стояла на односторонней почве, а потому могла вывести только односторонний закон развития, по которому человечество в своем нравственном совершенствовании движется прямою нитью от низшего состояния к высшему с неопределенною целью, отстоящею от него в бесконечной дали окончательно даже в будущей жизни. Вследствие того в этой системе многие явления должны были оставаться непонятными. Чтобы восполнить этот недостаток, надобно было к закону внутреннего развития присоединить закон сочетания противоположностей. Тогда история должна была представлять уже не прямолинейное движение одного элемента, а отношение различных элементов между собою с возвращением их к точке исхода вследствие совпадения высшего единства с первоначальным. Это тот круговорот, который Вико прозревал в смутных чертах, но который окончательно мог быть выяснен только идеальною школою.

III. ИНДИВИДУАЛИЗМ

l. Локк

Мы видели у демократов XVII века стремление построить государство на начале личной свободы. Это направление, вечно присущее человеческой мысли и составляющее необходимое проявление одной из существенных ее сторон, не имело, однако, прочных философских оснований у этих писателей. Чтобы дать ему все то развитие, к которому оно было способно, надобно было более глубоким анализом проникнуть в природу человека как разумного существа и, отправляясь от неотъемлемо принадлежащего ей элемента личной свободы, вывести оттуда коренные начала государственной жизни. Это сделал Джон Локк, который является, таким образом, завершителем всего предшествующего движения либеральных идей и вместе с тем истинным основателем индивидуальной школы. В 1689 г. Локк издал знаменитый свой «Опыт о человеческом понимании» («Essay on Human Understanding»), который положил начало теории сенсуализма. В том же году он напечатал и свой «Трактат о правительстве» («Treatise on Government»), в первой части которого он опровергал учение Фильмера, а во второй излагал свои собственные взгляды на происхождение и устройство государственной власти. Последнее сочинение должно остановить на себе наше внимание; но прежде нежели мы займемся его разбором, необходимо бросить взгляд на Локкову теорию познания, которая объясняет многое в его политических воззрениях и в его методе.

Локк отверг учение о прирожденных человеку идеях, которые признавались как схоластиками, так и картезианцами. Последователям этой теории он возражал, что если бы у человека действительно были подобные идеи, то они одинаково сознавались бы всеми; они были бы столь же ясны для ребенка, как и для взрослого. Между тем мы видим, что именно отвлеченные аксиомы, которые всего более считаются прирожденными истинами, всего менее сознаются детьми и вообще людьми неразвитыми. Они являются в человеке уже плодом значительной умственной работы, гораздо позднее, нежели непосредственное знание вещей. Ясно, следовательно, что начало познания лежит не в отвлеченных понятиях, а в наблюдении над частными явлениями, из которых извлекаются уже общие идеи. Все человеческое познание основано на опыте, отчасти внешнем, который дается нам внешними чувствами, отчасти внутреннем, который приобретается путем рефлексии или наблюдения над действиями собственного нашего ума. Все наши простые понятия добываются тем или другим способом, сложные же составляются из сочетания простых. Вся деятельность разума ограничивается тем, что он усматривает согласие или несогласие получаемых извне представлений. Самое точное познание дается непосредственным сличением, но последнее не всегда возможно: нередко приходится сопоставлять представления более или менее отдаленные, которые не могут быть прямо сличены одно с другим. Тогда разум ищет между ними посредствующих звеньев, через которые он может произвести требуемое сравнение. В этом заключается вся наука. Отсюда следует, что наше знание вещей весьма ограничено. Того, что лежит в основании явлений, субстанций мы вовсе не знаем. Наши понятия о субстанциях не что иное, как сочетания различных наблюдаемых нами свойств, которые мы все приписываем неизвестной нам сущности. Поэтому все наши видовые и родовые понятия, насколько они относятся к субстанциям, означают лишь номинальные, а отнюдь не реальные сущности.

Таким образом, Локк возвратился к теории средневековых номиналистов. После неудачной попытки Гоббса он снова старался утвердить на основании философского анализа мысли ту методу, на которую Бэкон голословно указывал как на единственный истинный путь к познанию. Но самый этот анализ еще раз доказывал всю односторонность этого воззрения. Собственная теория Локка противоречит принятым им началам. Из его системы очевидно следует, что всякое познание должно идти опытным путем, от частного к общему. А между тем он приходит к совершенно противоположному заключению. Локк хорошо видел, что наведением мы не получим ни понятия о Боге, ни нравственных начал, а в его глазах это были самые важные предметы для человеческого размышления. Он видел также, что математика достигает совершенно точного и достоверного знания, идя вовсе не опытным путем. Поэтому он искал способа сочетать достоверность умозрительных выводов с происхождением всех понятий из опыта. Этот способ он нашел в различии между субстанциями и признаками, или видоизменениями (modi). Субстанций, по его теории, мы не знаем, но признаки нам известны, и, отвлекая их от предметов, мы можем составляемые таким образом понятия сближать между собою, усматривать их согласие или несогласие и делать отсюда общие выводы. Такое познание будет совершенно точно и достоверно, ибо оно относится не к самим вещам, а к понятиям, составленным собственным нашим разумом. Мы не утверждаем, что вещи имеют именно такие свойства, а говорим только, что если они устроены сообразно с нашими понятиями, то они должны иметь свойства, вытекающие из этих понятий. Так, например, из общего понятия о треугольнике мы выводим необходимые его свойства и утверждаем что всякий раз, как вещь будет устроена наподобие треугольника, она должна иметь эти свойства. То же самое относится и к нравственным началам, которые способны получить такую же достоверность, как математические истины. Таким образом, если наши понятия о субстанциях представляют только номинальную их сущность, то наши понятия о признаках представляют, напротив, самую их реальную сущность, ибо они означают не действительные вещи, а лишь понятия, составляемые нашим разумом, в которых мы усматриваем согласие или несогласие и на этом основании делаем достоверные заключения. Отсюда возможность познания всеобщих и вечных истин, которое расширяет наш кругозор, тогда как наблюдение частностей всегда остается весьма ограниченным.

Вся эта теория Локка грешит коренным противоречием. Все человеческое познание выводится из опыта, а между тем в результате выходит, что высшее познание вовсе не опытное, а умозрительное. Разум составляет себе известные понятия и делает из них общие выводы совершенно независимо от вещей. Это предполагает, что понятия разума не суть только представления внешних предметов или сочетания различных наблюдаемых нами чувственных свойств, но имеют свою внутреннюю сущность и свои необходимые законы, которые можно исследовать независимо от внешнего мира, — положение, идущее наперекор всей теории чувственного познания. Мир мыслей, который сначала являлся только бледным отпечатком чувственных впечатлений, вдруг оказывается высшею областью, которая раскрывает нам не только случайные явления, но вечные истины, не доступные опыту. Это противоречие неизбежно вытекало из самой односторонности положенных в основание начал. Чтобы быть последовательным, надобно было ограничиваться исследованием фактов, а не строить системы. Как же скоро требовалось последнее, так волею или неволею приходилось прибегнуть к умозрению. Теория Локка признает за разумом только способность сравнивать между собою и затем связывать и разделять полученные извне представления. Но здесь упускается из виду, что разум может действовать единственно на основании собственных, присущих ему законов, которые и указывают ему на связь предметов. Сознание же этих законов и есть умозрение, которое таким образом берет свое начало не извне, а из самого разума. Это нечто более, нежели внутренний опыт, т. е. наблюдение над внутренними фактами, которое опять дает нам только случайные, разрозненные и непонятные явления. Это самосознание единого разума, т. е. сознание им необходимых своих законов и требований, которые вместе с тем суть вечные истины, лежащие в основе всякого бытия. Локк исходил от отрицания прирожденных идей, но так как те частные элементы, от которых он отправлялся, не могли дать ему необходимых начал познания, то он принужден был прибегнуть к извороту, несогласному с коренными его положениями, и вместо признаваемого им опыта подставить отвергаемое им умозрение. В сущности, вся теория Локка не что иное, как одностороннее умозрение. Это точка зрения не фактических исследователей, а спекулятивных философов, которые полагают частные начала в основание своих систем. Так как нет возможности, строго проводя эти начала, добыть общее из частного, то все они неизбежно впадают в непоследовательность, и Локк более, нежели другие. Он крепко держался понятий, которые не даются опытом, а потому принужден был постоянно пополнять пробелы своей системы совершенно произвольными предположениями.

Разительный пример непоследовательности представляет у него вывод идеи Божества. Признавая, с одной стороны, что все наши понятия о субстанциях не более как имена, изобретенные для объединения наблюдаемых нами чувственных явлений, Локк сделал исключение для одной субстанции, насчет которой ни внешний, ни внутренний опыт не дают нам ровно ничего, именно для понятия о Боге. Локк доказывает существование Бога чисто умозрительным способом на основании отвергаемых им аксиом. Разум убеждает нас, что есть первоначальная, существующая от вечности причина всех вещей, что эта причина всемогуща, потому что все от нее произошло, и разумна, потому что в действии не может быть ничего, чего бы не было в причине. Таким образом, здесь является понятие об известной субстанции и необходимых ее свойствах, добытое отнюдь не наблюдением, а чисто путем умозаключений, основанных на требованиях разума, между тем как Локк утверждает в других местах, что общие положения разума не дают нам ни малейшего права делать заключения о том, что существует вне нас.

Идея Божества служит для Локка основанием нравственного закона. И здесь является противоречие между двояким путем познания. Согласно с своей теориею Локк производит понятие о добре и зле из чувств удовольствия и страдания, которые сопровождают как внешние, так и внутренние ощущения. Добром называется то, что производит удовольствие или уменьшает страдание; злом — то, что имеет обратное действие*. Высшая степень удовольствия, к которому люди способны, называется счастьем, и это единственное, что движет желаниями человека. Все это, однако, понятия относительные, ибо предметы, производящие удовольствие или страдание, называются добром или злом вследствие сравнения их друг с другом**. С этим в связи находится и понятие о добре и зле нравственном. Вообще, нравственным отношением называется согласие или несогласие добровольных человеческих действий с известным правилом, на основании которого они обсуждаются. Поэтому нравственное добро или зло будет состоять в согласии или несогласии наших добровольных действий с известным законом, в силу которого причиняется нам удовольствие или страдание властью законодателя. Это удовольствие и это страдание, сопровождающие исполнение или неисполнение закона, называются наградою и наказанием. Следовательно, всякий закон предполагает награду и наказание; иначе это было бы пустое правило, неспособное двигать волею разумного существа***.

______________________

Locke. Essay on Human Understanding. В. II. Ch. 20. § 2.

- Ibid. Ch. 21. § 41-42.

- - Ibid. Ch. 28. § 4-6.

______________________

Все это учение составляет чистое последствие сенсуализма. Но совсем другое оказывается в приложении его к различным видам закона. Этих видов Локк принимает три: закон божественный, гражданский и закон общественного мнения. Первый становится известным человеку или посредством разума, или чрез особое откровение. Что же открывает нам разум на этот счет? Нет сомнения, говорит Локк, что Бог дал людям правило, с которым они должны сообразовать свои действия. Он имеет на то право, ибо мы — его творение; в нем есть мудрость и благость для направления наших действий к наилучшей цели; наконец, как всемогущее существо он может охранять свой закон наградами и наказаниями как в настоящей жизни, так и в будущей. В этом заключается истинная проба нравственной правоты: сравнивая свои действия с этим законом, люди считают их долгом или грехом, смотря по тому, способны ли они доставить им счастье или несчастье из рук Творца*.

______________________

Ibid. В. II. Ch. 28. § 7.

______________________

Здесь уже, очевидно, награды и наказания составляют только предполагаемое последствие наших действий, ибо они не связаны непосредственно с исполнением или нарушением закона, из опыта мы о них ничего не знаем, и данное Богом правило открывается нам не из них. Сам Локк понимает это таким образом, вследствие чего он утверждает, что нравственность основана на необходимых отношениях, которые могут быть доказаны с такою же достоверностью, как математические истины, именно на отношении понятия о Боге как высшем Существе, всемогущем, благом и премудром, к понятию о человеке как зависимом от него разумном творении*. Следовательно, источником нравственных определений является уже не внешнее ощущение, а умозрительное понятие о необходимых отношениях; связью же между тем и другим воззрением становится внешнее понятие о законе как о предписании высшего, понятие, которое, однако, в приложении к Божеству выводится не из опыта, а единственно из требований разума.

______________________

Ibid. В.IV. Ch.3. § 18.

______________________

Несовместность всех этих начал между собою повела к тому, что одни последователи Локка приняли за основание нравственности одни внешние ощущения, другие — познание необходимого отношения вещей, третьи, наконец, отвергнув последнее как несогласное с сенсуализмом, остановились на непосредственном внутреннем чувстве. Понятие же о законе как предписании высшей власти было одинаково всеми оставлено. Это то же самое развитие начал, какое мы видели в нравственной школе. Локк в этом отношении стоит еще на одинаковой почве с своими предшественниками, которые выводили естественное право из воли Божьей.

Второго рода правило, закон гражданский, установляется государственною властью и охраняется наградами и наказаниями, видимыми и немедленно следующими за действием, вследствие чего всякий должен его исполнять. Наконец, в законе третьего рода, в том, который установляется общественным мнением, наградою или наказанием служит похвала или порицание со стороны других, что составляет весьма сильное побуждение для человеческой воли. На этом основаны понятия о добродетели и пороке, понятия относительные, как явствует из того, что в одном месте считается добродетелью то, что в другом называется пороком*.

______________________

Locke. Essay on Human Understanding. В. II. Ch.28. § 9-11.

______________________

Таковы положения Локка относительно нравственности. Из этого видно, что опытное, чисто личное начало удовольствия и страдания ведет лишь к необходимости предположить как основание нравственности начала вовсе не опытные. Чтобы воздержать людей от действий, к которым влекут их удовольствия и страдания, надобно умозрением вывести понятие о верховном законодателе, предписывающем людям известные правила и охраняющем эти правила посредством наград и наказаний. Очевидно, что все это положения, отнюдь не вытекающие из коренных начал системы, но являющиеся, напротив, восполнением односторонней точки зрения. Можно характеризовать это учение как индивидуализм, сдержанный подчинением воле Божьей.

Посмотрим теперь, как эти воззрения прилагаются к политике. И здесь мы увидим чисто умозрительное построение теории на основании индивидуализма, восполняемого произвольными предположениями.

Мы не станем говорить о первой части «Трактата о правительстве». Мы видели уже у Сиднея опровержение теории Фильмера. Локк, которому сочинение Сиднея не было, впрочем, известно, не прибавляет к этому ничего существенного. Вторая часть «Трактата» имеет гораздо более значения. Здесь Локк ставит себе задачею исследовать происхождение, объем и цель государственной власти. В противоположность Фильмеру он строго отличает ее от власти отеческой. Государственная власть, по его определению, есть право устанавливать законы, охраняемые наказаниями, для устройства и ограждения собственности, а также употреблять общественные силы для исполнения этих законов и для защиты от внешних нападений; притом все это единственно во имя общего блага*. Под именем собственности Локк разумеет не одно только владение вещами, а все, что принадлежит человеку, — жизнь, свободу, имущество — одним словом, все его права**. Откуда же происходит подобная власть?

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch. I. § 3.

- Ibid. Ch. VII. § 87.

______________________

Локк в своем исследовании идет тем же путем, как и все его современники. Чтобы понять истинное происхождение государственной власти, говорит он, надобно взглянуть на то состояние, в котором люди находятся по своей природе. Прежде всего это состояние полной свободы: люди могут направлять свои действия и распоряжаться своим лицом и имуществом по своему изволению в границах естественного закона, не спрашивая ничьего разрешения и не завися от воли какого бы то ни было человека*. Заметим, что Локк, вообще, понимает свободу единственно как свободу внешнюю, т. е. как право делать то, что хочешь, независимо от чужой воли. Свободу внутреннюю, или свободу воли, он совершенно отвергает, считая даже вопрос о ней неуместным**. Внешнюю же свободу он считает основанием всех других прав человека***.

______________________

Ibid. Ch. II. § 4.

- Locke. Essay on Human Understanding. B. II. Ch. 21. § 8-14.

- - Locke. Treatise on Government. Ch.III. § 17.

______________________

С свободою связано и равенство. Состояние природы есть состояние полного равенства, где и власть и суд могут быть только взаимны, так что ни один человек не имеет их в большей степени, нежели другой. Это следует из того, что все сотворены одинаковой породы и чина, все рождены для пользования одними и теми же благами природы и для употребления одних и тех же способностей, а потому все равны между собою. Люди не подчиняются один другому, разве если Творец явным и несомненным выражением своей воли даст одному власть над другим*. Это равенство не относится, впрочем, ко всем свойствам человека: один может превосходить другого летами, способностями, добродетелью; рождение и полученные благодеяния могут обязывать человека в отношении к другому. Естественное равенство, о котором здесь идет речь, есть только равное право каждого на свою свободу без всякого подчинения другому**.

______________________

Ibid. Ch. II. § 4.

- Ibid. Ch. VI. § 54.

______________________

Нечего распространяться о том, что все эти положения Локка — чисто умозрительные. Исходною точкою служит здесь отвлеченная природа человека, помимо всех жизненных условий, и сущностью этой природы полагается голое понятие об особи, принадлежащей к одному разряду с другими, т. е. о человеческом атоме. Локк забывает при этом, что он сам объявлял все наши родовые и видовые понятия о субстанциях чисто номинальными и утверждал, что все наши заключения о субстанциях не что иное, как мечты. Здесь, напротив, он полагает родовое понятие о человеке в основание всех своих выводов, и вдобавок он ставит свой атом в такое состояние, о котором опыт не дает нам ни малейших указаний. Правда, он ссылается для примера на отношения государей, которые находятся в естественном состоянии, не будучи подчинены никому; но этот пример касается не отдельных лиц, а целых обществ. Он указывает и на то, что люди могут встретиться на пустынном острове, но и этого слишком недостаточно для утверждения, что все люди по своей природе находятся в этом состоянии и остаются в нем, пока они по собственной воле не сделаются членами какого-нибудь государства*.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch. II. § 14,15.

______________________

Локк и в естественном состоянии не считает, однако, свободу безграничною. Мы видели, что он делает здесь существенную оговорку — «в пределах естественного закона». Вообще, свобода, по его понятиям, не есть изъятие от закона, это власть располагать своим лицом и имуществом в границах закона, под которым живет человек, не подчиняясь только чужому произволу. Такое подчинение закону, говорит Локк, совершенно необходимо для самой свободы. Последняя существует только там, где ею управляет закон, ибо иначе никто бы не был изъят от чужого насилия. Закон, следовательно, в сущности, не ограничивает, а охраняет и расширяет свободу*. Таким образом, и в состоянии природы естественный закон обязывает всех людей. Этот закон есть разум, который показывает человеку, что так как все свободны и равны между собою, то никто не должен наносить вреда другому. Ибо все мы — создания всемогущего и премудрого Творца, все — слуги верховного властителя, посланные в мир по его приказанию и для его целей, все мы принадлежим не себе, а ему. Поэтому никто не вправе посягать даже на собственное существование, оставляя произвольно назначенное ему место на земле, а тем менее на чужую жизнь или на то, что сохраняет эту жизнь, т. е. на свободу, здоровье, члены и имущество других. Напротив, каждый обязан, насколько от него зависит, сохранить не только себя, но и весь человеческий род**.

______________________

Ibid. Ch. VI. § 57.

- Ibid. Ch. II. § 6.

______________________

Отсюда Локк выводит право каждого в состоянии природы наказывать всякое нарушение естественного закона. Это явствует из того, что естественный закон, как и всякий другой, был бы совершенно бесполезен, если бы никто не имел права приводить его в исполнение, наказывая нарушителей установленных им правил.

Но если подобное право принадлежит одному человеку, то в силу всеобщего равенства оно принадлежит одинаково всем. Нарушая естественный закон, преступник тем самым заявляет, что он хочет жить по иному правилу, нежели то, которое установлено для охранения всего человечества. Следовательно, это преступление против всего человеческого рода, а так как каждый имеет право охранять весь человеческий род, то каждому принадлежит право наказывать все преступления. В доказательство Локк ссылается на право государей наказывать иностранцев, находящихся на их территории. Иностранец не связан подданством, следовательно, к нему не приложимы те права, которые князь получает в силу договора с подданными, а потому право наказывать может быть здесь объяснено не иначе как первоначальным правом каждого наказывать нарушителей естественного закона*.

______________________

Ibid. Ch.II. § 7-9.

______________________

Вся эта теория Локка основана на софизмах. Точкою отправления служит опять внешнее понятие о законе как о предписании высшего, охраняемом наградами и наказаниями. Но Локк забывает, что, по собственному его предположению, установленный Богом закон охраняется наказаниями, налагаемыми самим Богом, а отнюдь не людьми. Здесь же он совершенно произвольно дает каждому право защищать силою не только себя, но и весь человеческий род. Локк возводит это даже в обязанность. Между тем, если даже принять недоказанное положение, что мы принадлежим не себе, а Богу, то все же из этого не выходит, что мы обязаны не только воздерживаться от нанесения вреда другим, но и отстранять от других всякий вред. Пример, приведенный Локком, вовсе не может служить доказательством такого положения: государь наказывает иностранца за нарушение не естественного, а гражданского закона, действующего в пределах территории. Вступая в чужую область, иностранец добровольно подчиняет себя господствующим в ней законам и на этом основании подвергается наказанию. Таким образом, весь этот тезис поддерживается то богословскими гипотезами, не имеющими корня в системе, то неверными ссылками на факты. Дело в том, что Локк, исходя от индивидуального начала, хочет все права государственной власти, в том числе и право наказания, произвести из прав, принадлежащих каждому отдельному лицу в естественном состоянии, а для этого нужно было посредством софистических изворотов приписать каждому право охранять весь человеческий род.

От состояния природы Локк отличает состояние войны. В первом по самой его сущности господствуют мир и взаимное доброжелательство, второе же проистекает из нарушения законов, охраняющих первое. Здесь каждый имеет право не только защищать себя, но и уничтожать то, что грозит ему гибелью. В состоянии войны человек имеет такое же право убить врага, посягающего на его жизнь, как и дикого зверя. То же право принадлежит ему относительно всякого, кто нападает на его свободу, ибо так как свобода есть основание всех других прав, то всегда можно предположить, что посягающий на нее хочет отнять и все остальное. Это право войны, основанное на самозащищении, остается и в гражданском состоянии в том случае, когда установленный судья очевидным извращением законов, вместо того чтобы охранять человека, грозит ему гибелью. Но обыкновенно в гражданском состоянии война прекращается решением высшего судьи. В естественном же состоянии, где нет судьи, она продолжается до тех пор, пока нападающий не будет уничтожен или пока он не предложит справедливых условий мира*. Война может кончиться порабощением одного лица другому, но рабство, в сущности, не что иное, как продолжение состояния войны. Свобода от произвольной власти тесно связана с самым сохранением человека, а так как никто не имеет права произвольно располагать своею жизнью, которая принадлежит Богу, то никто не имеет права вполне отчуждать и свою свободу, давши другому над собою право жизни и смерти. Единственное, что может иметь место, это договор, подчиняющий одного ограниченной власти другого, но это не настоящее рабство**. Таким образом, опять во имя религиозной гипотезы Локк утверждает неотчуждаемость человеческой свободы. Слабость этого довода слишком очевидна.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch. III. § 16 — 20.

- Ibid. Ch. IV. § 23.

______________________

Кроме свободы человеку в естественном состоянии принадлежит и собственность, Бог дал землю всем людям вообще, но так как каждый пользуется ею лично, то необходимо какое-нибудь начало для усвоения вещей. Это начало лежит в труде: имея исключительное право на свое лицо, человек имеет такое же право и на свой труд. Поэтому все, что добывается трудом, становится его собственностью, ибо с этим соединена часть его естества. Это относится не только к движимым вещам, которые человек потребляет, но и к почве, из которой он извлекает свое пропитание. Влагая в нее свой труд, человек делает ее своим личным достоянием. И этим он не только не стесняет других, а напротив, умножает общее достояние, ибо обработанная земля приносит несравненно более, нежели необработанная. Труд так плодотворен, что если мы станем разбирать, откуда происходят полезные человеку предметы, то увидим, что из них девяносто девятью сотыми мы обязаны труду, и только одною сотою природе*.

______________________

Ibid. § 26, 27, 32, 33. 40.

______________________

Производя таким образом собственность из труда, Локк делает, однако, весьма существенную оговорку. Человек, говорит он, не вправе присваивать себе вещи, не оставляя ничего другим. Тот самый закон природы, который дал человеку собственность, полагает ей и границы. Эти границы заключаются в размерах труда и потребления. Давши человеку право обращать вещи в свою пользу, Бог не дал ему права уничтожать их произвольно. Поэтому человек может присвоить себе только то, что он в состоянии потребить. Если же он берет более, и вещи у него портятся, то он тем самым становится преступником против других, которых он лишил имущества, а потому он может быть справедливо наказан. Относительно же земли человек имеет право завладеть таким количеством, какое он в состоянии обработать. Но и здесь он становится преступником, если он подвергает порче произведения почвы*. Таков естественный закон. Локк утверждает, что этот закон мог бы существовать даже и в настоящее время, если бы изобретение денег не дало собственности большие размеры. Чтобы не дать портиться вещам, на что он не имел права, человек старался менять предметы, подверженные тлению, на более прочные, которые могли бы быть долго сберегаемы. Отсюда ценность золота и серебра, которые стали орудиями обмена. Накопление же драгоценных металлов в одних руках повело к неравенству состояний, ибо через это каждый получил возможность держать у себя гораздо более вещей, нежели сколько было нужно для его потребления**.

______________________

Ibid. § 31, 32, 38.

- Ibid. § 36,46,47, 50.

______________________

И эта теория не выдерживает критики. Заслуга Локка заключается в том, что он указал на труд как на основание собственности; но упустив из виду другой ее источник, завладение, он пришел к совершенно неверным заключениям. Это опять произошло оттого, что он в противоречии с собственным взглядом отправился от общего начала, а не от личного, между тем как здесь именно последнее всего более было приложимо. Вместо того чтобы из давней свободы, несомненно составляющей источник всех частных отношений, вывести одинаковое право каждого на вещи, которые не состоят в чужом владении, он предположил общее, дарованное Богом право всех, причем каждому достается своя доля сообразно с трудом и потреблением. Отсюда совершенно произвольное положение, что человек не имеет права допускать порчу усвоенных им вещей, — положение, которое делает сбережение невозможным, ибо никогда нельзя ручаться, что сбереженная вещь не испортится. И здесь, как и в приложении к свободе, мы видим индивидуализм, сдержанный подчинением предполагаемой воле Божьей.

В естественном состоянии является не только собственность, но и родительская власть. Локк сознается, что на детей не распространяется то начало полного равенства, которое выставлялось выше как существенная принадлежность состояния природы, но дети рождены для того, чтобы пользоваться равенством впоследствии. Локк объясняет это тем, что свобода, а вместе с нею и равенство, предполагают сознание охраняющего их закона, а так как этот закон открывается разумом, то они могут принадлежать только лицу, вполне обладающему разумом, чего нельзя сказать о детях. Мы рождаемся свободными и разумными существами, но это не означает непосредственного обладания свободою и разумом, а только возможность приобрести то и другое с летами. Таким образом, прирожденная человеку свобода совместна с родительскою властью, которая основана на обязанности родителей заботиться о детях, пока они малолетны*.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch.VI. § 55, 57-58, 61.

______________________

Эта власть одинаково принадлежит отцу и матери. Она простирается единственно на то, что нужно для прокормления и воспитания детей, и прекращается, когда ребенок достигает совершеннолетия. Как скоро он получил полное обладание своим разумом, он становится таким же полноправным лицом, как и его отец. Это не избавляет детей от обязанности уважения и благодарности к родителям, но из уважения и благодарности не рождается власть*. Родители имеют и другой способ влияния на детей, именно посредством передачи им наследства. А так как наследование поземельной собственности делает нового владельца подданным того государства, в котором лежит земля, то многие полагают, что родители имеют право подчинять детей своих тому правительству, которого они сами состоят подданными. Но это несправедливо, ибо дети, будучи так же полноправны, как и родители, не могут быть подчинены какому бы то ни было правительству без своего собственного согласия. Если же они, принимая наследство, вступают в подданство, то они делают это добровольно. Из всего этого ясно, говорит Локк, что родительская власть никоим образом не должна смешиваться с властью гражданскою. Они основаны на разных началах и имеют различное устройство и различные цели. Однако в первобытном состоянии людей отцам легко было превратиться в государей. Так как достигшим совершеннолетия детям трудно было жить без всякого правления, то всего естественнее было оставить власть за родителями. Таким образом, незаметно, в силу молчаливого согласия детей, отцы семейств могли сделаться князьями и основать наследственные или выборные монархии**.

______________________

Ibid. § 65-66.

- Ibid. § 71-76.

______________________

Нельзя не заметить, что в выводе родительской власти Локк прибегает к тому самому началу, против которого была направлена вся его теория познания. Он отверг прирожденные идеи на том основании, что их не сознают дети. На это Лейбниц справедливо возражал, что присущие разуму идеи сознаются им не вдруг, а только по мере развития. Здесь же сам Локк утверждает, что разум, свобода и равенство прирождены детям, хотя последние ими не пользуются, а приобретают их только позднее, с полным развитием способностей. Тут не было иного способа отстоять свободу и равенство, а потому Локк принужден был делать эту уступку. Но спрашивается, если это не абсолютные начала, вечно в одинаковой степени присущие человеку как человеку, если возраст уменьшает их значение, — то почему же не другие условия: пол, воспитание, большее или меньшее развитие ума, которое в свою очередь зависит от материальных средств, от общественного положения, от занятий, от назначения в жизни? На эти вопросы индивидуализм не может дать ответа. Он в основание всего общественного здания полагает отвлеченные, а потому безусловные понятия свободы и равенства, и когда приходится делать исключения, он делает их, уступая очевидной необходимости и не заботясь о том, что подобных исключений может быть много.

Исследование свойств родительской власти приводит Локка к учению о государстве. Последнее образуется там, где свободные люди отказываются от права самим защищать свое достояние и наказывать нарушителей закона и предоставляют это целому обществу. Вследствие того государство получает власть: 1) издавать законы, определяющие размер наказаний за различные преступления, т. е. власть законодательную; 2) наказывать преступления, совершаемые членами союза, т. е. власть исполнительную; 3) наказывать обиды, наносимые союзу внешними врагами, т. е. право войны и мира. Все это, однако, дается ему единственно для охранения достояния граждан. Последние с своей стороны ставят все свои силы в распоряжение общественной власти для исполнения ее велений. Но, в сущности, эти веления суть собственные решения каждого, ибо они произносятся или им самим как членом общества, или его представителями. Этим способом, т. е. передачею целому обществу права исполнять естественный закон, свободные люди образуют единый народ, состоящий под единою верховною властью. Устанавливая судью для разрешения споров и для наказания обид, они тем самым из естественного состояния переходят в гражданское*.

______________________

Ibid. Ch. VII. § 87-89.

______________________

Такого рода отречение от естественных прав может произойти только в силу согласия всех. Каждый при этом обязывается подчиняться решениям большинства, ибо союз, будучи единым телом, должен иметь единую волю, и эта воля может быть только выражением преобладающей силы, т. е. большинства граждан, входящих в состав государства. Без такого подчинения союз был бы невозможен. Таким образом, единственное правомерное основание всякой государственной власти заключается в согласии свободных лиц подчинить свою волю решению большинства*.

______________________

Ibid. § 95-99.

______________________

Против этого возражают: 1) что в истории нет примеров правительств, возникших этим способом; 2) что так как все люди рождаются подданными известного правительства, то они не вправе воздвигать другое.

Что касается до первого возражения, то история мало говорит о происхождении государства потому, что она застает народы уже соединенными в политические тела. Однако примеры Рима, Венеции, колоний, основанных в новых странах, показывают, что есть государства, которые произошли этим путем, а так как разум говорит нам, что все люди по природе свободны, то очевидно, что это и есть правомерный способ установления политических союзов*. Локк признает, однако, не совсем согласно с предыдущими положениями, что первоначально власть была большею частью единоличная. Она установилась отчасти вследствие привычки детей подчиняться отцу, отчасти вследствие простоты этой формы и отсутствия злоупотреблений в первобытные времена, отчасти, наконец, вследствие потребности единого вождя против внешних врагов. Впоследствии же, когда злоупотребления заставили граждан обратить внимание на невыгоды подобного правления, народ стал думать о средствах положить ему границы. Как бы то ни было, говорит Локк, там, где государство образовалось мирным путем, эта первоначальная монархическая власть могла установиться не иначе как в силу согласия граждан**. Заметим с своей стороны, что во всяком случае это не означает подчинения отдельных лиц воле большинства.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch.VII. § 101—104.

- Ibid. § 110—112.

______________________

В ответ на второе возражение Локк вовсе не признает, что дети рождаются подданными какого бы то ни было государства. Отец может дать обещание только за себя, а никак не за свое потомство. Все люди по природе свободны, и никакая земная сила не может заставить их подчиниться чужой власти иначе, как с собственного согласия. Пока дети несовершеннолетни, они состоят под опекою родителей, как же скоро они достигли зрелого возраста, они должны сами заявить, к какому государству они хотят принадлежать. Согласие может быть двоякого рода: тайное и явное. Первое выражается тем, что лицо вступает в обладание известною частью государственной территории или даже просто живет в пределах государства, через это оно подчиняется его законам. Но в этом случае подданство продолжается только пока владелец или житель пользуется выгодами своего положения; оно прекращается, как скоро он отказывается от владения или выезжает из страны. Таким образом, этот способ подчинения не делает еще человека настоящим членом общества. Для этого нужно постоянное подданство, а оно установляется только в силу формального обязательства, которое человек, раз давши слово, не может уже нарушить. Итак, свободное лицо не иначе делается членом общества и подданным государства, как в силу явного выражения своей воли*.

______________________

Ibid. § 113—122.

______________________

Мы видим здесь полное развитие индивидуальных начал. Человек является в свет вооруженный всеми правами, но без всякой органической связи с окружающим миром. Чтобы подчинить его общественной власти и законам, нужно формальное его согласие. И это происходит не только в первобытные времена, но постоянно. Последовательно развивая свою мысль, Локк не признает детей гражданами какого бы то ни было государства, они состоят только под опекою родителей. Между тем это положение очевидно заключает в себе несообразность. Если дети не принадлежат ни к какому государству, то они находятся в естественном состоянии, а в естественном состоянии охранение прав и законов предоставляется доброй воле каждого. Спрашивается, каким образом могут дети пользоваться опекою, получать воспитание, приобретать наследство, владеть имуществом, иначе как на основании законов того государства, к которому они принадлежат по рождению? Поэтому все законодательства в мире признают рождение за основание подданства, а вследствие того оказывают покровительство всем своим подданным, малолетним так же, как совершеннолетним. Между теми и другими нет никакой разницы. Если же государства дают защиту и иностранцам, находящимся на их территории, то это происходит в силу взаимности; последние считаются гражданами другого государства, а отнюдь не людьми, обретающимися в естественном состоянии, т. е. не подчиненными никому на свете. Кто пользуется покровительством гражданских законов, тот тем самым отказывается от самоуправства и предоставляет употребление силы общественной власти, следовательно, тем самым, следуя теории Локка, становится членом государства. Мысль Локка имеет то существенное значение, что государство, как и всякий другой человеческий союз, должно заключать в себе элемент свободы, выражающийся в сознательном и добровольном подчинении лиц. Но когда этот элемент понимается односторонним образом как единственное основание всего здания, когда отрицается сознание высшей обязанности к тому союзу, которого человек состоит членом по самому своему рождению, то это ведет к уничтожению всякой нравственной связи, соединяющей общество. Государство вследствие такого воззрения перестает быть постоянным единством народа, оно превращается в союз, беспрерывно обновляющийся посредством частных обязательств. В этом мы не можем не заметить отличия индивидуальной теории от предыдущих воззрений. Прежние мыслители требовали всеобщего согласия только для первоначального установления государства, которое затем обращалось уже в постоянный союз, имеющий власть над членами. В сущности, это было не что иное, как известный способ объяснить происхождение политических союзов. Индивидуализм же берет только один из элементов этого воззрения и во имя прирожденного человеку права требует такого же свободного подчинения для каждого вновь рождающегося лица. Этим отрицается всякое органическое единство народа, всякая преемственная связь поколений, в основание союза полагается голое начало личности или ничем не связанная воля отдельных единиц. Локк не дошел, однако, до крайних пределов своей теории: он признал раз данное обещание навсегда обязательным для лица, хотя из его положений не видно, почему бы человек не мог взять назад своего обещания, если он находит это для себя полезным. Позднейшие последователи индивидуализма, как увидим далее, отбросили и эту последнюю преграду единичной воли и довели государство до полного разложения на случайно связанные атомы. Отличие индивидуализма от предыдущих учений обозначается и в том, что здесь самые члены государства не отрекаются вполне от своей естественной свободы. По теории Локка, люди подчиняют свою волю чужой единственно вследствие шаткости прав в естественном состоянии. Там нет признанного всеми закона, ибо естественный закон под влиянием личных интересов не всегда исполняется, нет и беспристрастного судьи, ибо каждый сам судья в своем деле, наконец, часто у обиженного не достает силы для охранения своего права. По этим причинам люди находят более удобным отказаться от принадлежащего им права защиты и наказания и предоставить все это обществу, которое может действовать с большим успехом. Следовательно, единственная цель, для которой люди соединяются в государства, состоит в охранении свободы и собственности. А потому они отказываются от естественной своей свободы лишь настолько, насколько это нужно для достижения означенной цели. Поэтому и власть получает настолько прав, насколько требуется для общего блага, т. е. для охранения личности и имущества граждан. Произвольной же власти над подданными правительство отнюдь не имеет. Иначе люди променяли бы состояние природы на положение гораздо худшее*. С этой точки зрения Локк считает абсолютную монархию совершенно несовместною с гражданским порядком. Он вовсе даже исключает ее из числа правильных образов правления. Если единственная цель образования государства, говорит он, заключается в устранении неудобств естественного состояния, где каждый остается судьею в собственном деле, то необходимое условие союза состоит в установлении судьи, которому должны подчиняться все граждане без исключения. Между тем абсолютный монарх не имеет над собою судьи, он сам является судьею в собственном деле, судьею, на которого нет апелляции и который притом располагает произвольно жизнью и имуществом подданных. Такое состояние гораздо хуже естественного, ибо там по крайней мере каждый сохраняет право защищать самого себя. Променять естественное состояние на абсолютную монархию все равно что для избежания вреда, наносимого лисицами, отдать себя в когти льва**. Локк не объясняет, каким образом, установив верховного судью, можно еще требовать апелляции на этого судью. Вообще, развитие индивидуальных начал влечет за собою самые шаткие понятия о верховной власти. Это явствует из учения Локка об устройстве правительства.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch. IX.

- Ibid. § 90-93.

______________________

Сообразно с трояким назначением правительства, которому предоставляется издание законов, наказание преступников и отражение внешних нападений, Локк разделяет государственную власть на законодательную, исполнительную и союзную (federative power); последняя заключает в себе право войны и мира. Законодательную власть он считает верховною, ибо она повелевает остальным. Она не только верховная, но она священна и неприкосновенна в руках тех лиц, кому она вручена обществом. Ей одной принадлежит право издавать законы, ибо закон, изданный всяким другим лицом, не имеет в себе условия, необходимого для того, чтобы сделать его законом, именно согласия общества, которому никто не вправе предписывать уставы без его собственной воли или без полученного от него полномочия. При всем том законодательная власть не безгранична. 1) Она не имеет абсолютной, произвольной власти над жизнью и имуществом граждан. Это следует из того, что она облечена лишь теми правами, которые перенесены на нее каждым членом общества, а в естественном состоянии никто не имеет произвольной власти ни над собственною жизнью, ни над жизнью и имуществом других. Прирожденные человеку права ограничиваются тем, что необходимо для охранения себя и других; большего никто не может дать государственной власти. 2) Законодатель не может действовать путем частных и произвольных решений, он должен управлять единственно на основании постоянных законов, одинаковых для всех, ибо люди соединяются в государства именно с целью заменить шаткость толкования естественного закона постоянными и всем известными правилами. Произвольная власть совершенно несовместна с существом гражданского общества не только в монархии, но и при всяком другом образе правления. 3) Верховная власть не имеет права взять у кого бы то ни было часть его собственности без его согласия, ибо опять-таки люди соединяются в общества для охранения собственности, а последняя была бы в худшем состоянии, нежели прежде, если бы правитель мог распоряжаться ею произвольно: это было бы равносильно ее уничтожению. Поэтому правительство не имеет и права взимать подати без согласия большинства народа или его представителей. 4) Законодатель не может передавать свою власть в чужие руки. Это право принадлежит народу, который один может устанавливать законодателей*.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch. XI. § 134—141.

______________________

Все эти ограничения последовательно вытекают из начал индивидуализма, но они не совместны ни с существом верховной власти, ни с требованиями государства. Что касается до первого пункта, то он представляет крайность даже с точки зрения Локка. Если мы и допустим, что общественная власть не есть высшее начало, господствующее над лицами, а только сбор индивидуальных прав, то все же заключение Локка будет неверно: в естественном состоянии каждый произвольно располагает своим лицом и имуществом, следовательно, он может предоставить это право и общественной власти. Из того, что человек не имеет права посягать на собственную жизнь, отнюдь не следует, что он не имеет права отчуждать свою свободу и подчиняться чужому произволу. Напротив, вступление в общество неизбежно влечет за собою то и другое, ибо установленный правитель необходимо делается верховным судьею жизни и имущества подданных: он может казнить их смертью и посылать их умирать на войне. Во-вторых, Локк утверждает, что верховная власть может действовать только общими законами, а не частными распоряжениями. Но это ограничение до такой степени несостоятельно, что сам Локк, как увидим далее, в учении о прерогативе, дает исполнительной власти совершенно произвольные права. В-третьих, Локк отрицает у правительства право взять у какого бы то ни было гражданина часть его имущества без его согласия. Но, высказав такое положение, он тут же прибавляет: т. е. без согласия большинства или его представителей, а это совершенно изменяет смысл положения. Если ни у кого нельзя отнять собственности без личного его согласия, то уплата податей может быть только добровольная, что немыслимо; если же требуется только согласие представителей большинства, то у меньшинства можно отнять собственность без его согласия, и тогда положение рушится само собою. Большинство становится неограниченным властителем имущества лиц, а если это допускается для большинства, то почему невозможно такое же подчинение одному человеку? Сам Локк указывает на первобытные монархии как на первоначальный, естественный способ образования государства. Весь вопрос заключается в том, где можно найти более гарантий против произвола и притеснений; но этот вопрос зависит от усмотрения и может решаться различно. Во всяком случае, тут нет речи о праве. Наконец, и четвертое ограничение, установленное Локком, точно так же лишено основания. По его теории, законодатель не может передать свою власть в другие руки, т. е. ему принадлежит только чисто законодательная власть, учредительная же всегда остается за народом. Но если народ может перенести законодательную власть как постоянное право на известные лица, то почему же не учредительную? Основания нет никакого, это опять зависит от усмотрения.

Из этих постановленных Локком ограничений ясно, что то, что он называет верховною властью, вовсе не имеет этого характера. Действительно, по его учению, над нею возвышается другая, еще более верховная — власть самого народа, который в силу неотчуждаемого права самосохранения вечно оставляет за собою право сменять правителей, злоупотребляющих его доверием. Однако эта верховная власть народа, замечает Локк, не может считаться известным образом правления, ибо она является только тогда, когда всякое правительство уничтожено. Пока же правительство существует, верховною остается власть законодательная*.

______________________

Ibid. Ch. XIII. § 149—150.

______________________

Мы видим здесь развитие уже встречавшегося нам прежде и существующего доселе учения о национальной верховности (souverainete nationale), в отличие от народной верховности (souverainete du peuple), которая имеет место в демократии. По этой теории, всякое правительство исходит от народа, который, не правя сам, всегда сохраняет власть сменять неугодных ему правителей. Но тут очевидно господствует полное смешение всех политических понятий. Над законными, организованными и постоянно действующими властями ставится воображаемая власть, не имеющая никакой организации и проявляющаяся единственно в восстании и разрушении. Нечего распространяться о том, что все это совершенно немыслимо: законная власть должна иметь и свои законные органы, иначе в ней нет гражданского начала, которое одно может иметь место в гражданском союзе.

От законодательной власти Локк отделяет исполнительную. Самому верховному законодателю он не считает возможным предоставить исполнение изданных им законов: для человека это было бы слишком большим соблазном. Так как притом законодательство не требует постоянной деятельности, то в благоустроенных государствах оно вверяется собранию лиц, которые, сходясь, издают законы и затем, расходясь, подчиняются собственным своим постановлениям. Исполнение, напротив, не может останавливаться, поэтому оно вручается постоянным органам. Последним большею частью предоставляется и союзная власть, ибо хотя она существенно отличается от исполнительной, но так как обе действуют посредством одних и тех же общественных сил, то было бы неудобно установить здесь разные начальства*.

______________________

Ibid. Ch. XII.

______________________

Несмотря, однако, на это разделение властей, Локк утверждает, что верховная власть в государстве должна быть едина, а так как дающий закон выше того, кому закон дается, то все другие власти истекают из законодательной и подчиняются ей*. Таким образом, начало разделения властей оказывается мнимым. Этим не ограничиваются противоречия. Практическое воззрение на английскую конституцию приводит Локка к положениям, которые несогласны ни с разделением властей, ни с верховностью законодательной власти. В некоторых государствах, говорит он, исполнительная власть вверяется одному лицу, которому вместе с тем дается участие и в законодательстве. При таком устройстве это лицо «в весьма сносном смысле» (in a very tolerable sense) может быть также названо державным, не в качестве верховного законодателя, а как верховный исполнитель, который остается притом независимым от законодательной власти, так как он сам в ней участвует и не может быть закона, изданного без его согласия. При всяком другом устройстве исполнительная власть подчиняется законодательной, которая может сменить ее по усмотрению; здесь же такое подчинение невозможно. Однако и в этом случае верховный исполнитель не имеет иной власти, кроме силы закона; вся его воля заключается в законе. Этому лицу предоставляется также право сзывать и распускать законодательные собрания, ибо последние не всегда в сборе, а исполнитель постоянно пребывает при своей должности. Если же он злоупотребляет своим правом, то это должно быть сочтено за нарушение доверия, и тогда народу остается только прибежище к силе**.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch. XIII. § 149—150.

- Ibid. § 151,154-155.

______________________

Все эти заимствованные из английской конституции постановления очевидно не согласуются с теориею Локка. Но этого мало: сказавши, что верховный исполнитель может действовать только в силу закона, Локк вслед за тем под именем прерогативы приписывает право действовать совершенно помимо закона. Есть многие вещи, говорит он, которых закон не может предвидеть и определить и которые поэтому должны быть предоставлены усмотрению исполнителя. Иногда же самый закон слишком строг или вреден в приложении, тогда он должен уступить воле исполнительной власти в силу основного закона природы и государства, что все члены общества должны быть охраняемы от вреда. Локк простирает эту власть так далеко, что уже совершенно помимо английской конституции, но имея в виду практические ее потребности, он дает королю право самовольно изменять основания выборов в парламенте как скоро последние вследствие исторических причин отклонились от начал справедливого уравнения. И здесь в оправдание подобного расширения власти Локк ссылается на основной закон государства, на благо народное. «Так как польза и намерение народа, — говорит он, — заключается в том, чтобы иметь справедливое и уравнительное представительство, то всякий, кто исправляет учреждения в этом смысле, является несомненным другом народа, а потому не может не получить его согласия и одобрения»*. Вообще, продолжает Локк, пока прерогатива прилагается в видах общего блага, никто против нее не возражает, но когда в исполнителе является стремление злоупотреблять своим правом и обращать данную ему власть во вред обществу, тогда народ естественно старается стеснить прерогативу, и это не должно считаться несправедливым умалением прав князя, ибо народ оставляет за ним это право единственно для своей пользы, а отнюдь не для того, чтобы причинить себе вред. Кто же, однако, будет судьею в этом случае? Между исполнительною властью, облеченною такою прерогативою, говорит Локк, и законодательною, которой созвание зависит от первой, не может быть судьи на земле, так же как и между народом и законодательною властью, злоупотребляющею своим правом. Здесь остается только воззвание к небу, т. е. к оружию. Хотя народ по конституции и не установлен верховным судьею спора, однако по закону, предшествующему всяким положительным законам, он сохраняет за собою верховное право судить, есть ли причина браться за оружие или нет. С этим правом, принадлежащим всему человеческому роду, он не может расстаться, ибо никто не имеет права отдавать свою жизнь и свободу в чужие руки**.

______________________

Ibid. § 157—158.

- Ibid. § 161,168.

______________________

Таким образом, все опять приводится к верховному праву неустроенной массы восставать на правителей по собственному усмотрению. Это не что иное, как узаконенная анархия. Вообще, в учении Локка нельзя не заметить зачатков двух противоположных направлений индивидуализма, которые впоследствии разошлись и образовали две отдельные отрасли этой школы: одна, развивая голое начало личности, пришла к чисто демократическому учению; другая искала обеспечения свободы в разделении и равновесии властей. У Локка эти два направления стоят рядом, противореча друг другу. Английский мыслитель указал только путь, по которому вслед за ним с большею последовательностью пошли другие.

После законных правительств Локк рассматривает правительства, приобретшие власть силою или нарушением законов. Прежде всего здесь представляется вопрос: насколько завоевание может быть правомерным основанием власти? Локк, разумеется, отрицает это в случае, если война несправедлива. Насилие не может быть основанием права, иначе надобно признать, что разбойники имеют власть над теми, кого они грабят. Если у покоренных нет средств избавиться от ига, то дети их могут искать свободы и обращаться к небу с уверенностью, что оно благословит их правое оружие. Мало того, по мнению Локка, не только несправедливая, но и справедливая война не может быть источником власти. Доводы его следующие: 1) Завоеватель не приобретает через это власти над своими товарищами, которые также входят в состав государства. 2) Он имеет право поработить только тех, которые действительно затеяли несправедливую войну, а никак не народ, который никогда не давал своим правителям подобного права. 3) Завоеватель приобретает право только на жизнь, а не на имущество побежденных; последнее принадлежит невинным детям. Все, что он может требовать — это вознаграждения убытков. Наконец, 4) если даже признать, что победитель имеет право на лица и имущество побежденных, то все же это право не распространяется на потомков, которые рождаются столь же свободными, как и их отцы. Поэтому они имеют полное право свергнуть с себя насильственно наложенное иго*.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch.XVI.

______________________

И здесь мы видим чистое развитие индивидуализма. Везде в этих рассуждениях прилагаются начала частного права. Локк не обращает ни малейшего внимания на то, что государство имеет свою собственную природу, что право войны и мира принадлежит законным образом одним правителям, а никак не разбойникам, наконец, что и в гражданских отношениях давность служит законным основанием права.

Еще менее, разумеется, Локк признает законною власть похитителя престола. Здесь вопрос сам по себе ясен. Но что сказать о тирании или злоупотреблении власти, когда законный ее носитель обращает ее в частную свою пользу? Это может случиться не только в монархии, но и во всяком другом образе правления: власть становится тираническою всякий раз, как она нарушает закон во вред гражданам. Спрашивается: позволительно ли в этом случае сопротивление? Позволительно, говорит Локк; сила должна быть противопоставлена несправедливой и беззаконной силе. И это не может быть вредным для государства, ибо 1) там, где конституция объявляет особу верховного правителя священною и неприкосновенною, сопротивление лицам, исполняющим беззаконные веления, не касается самого государя. Такое правило служит ко благу народа, ибо лучше, чтобы несколько человек пострадали, нежели чтоб глава государства легко подвергался опасности. 2) Там, где этого правила нет, сопротивление притеснениям власти не может быть источником частых смут, ибо народ тогда только готов восстать на правителей, когда от гнета страдает большинство граждан, а в этом случае, что бы им ни толковали, они всегда будут сопротивляться беззаконию*.

______________________

Ibid. Ch. XVIII.

______________________

Это учение мы встречали и прежде, но Локк вводит сюда новое разделение, которое живо характеризует его образ мыслей: от тирании он отличает уничтожение самого правительства. Это происходит, когда беззаконным образом изменяются основы конституции. По теории Локка, верховная власть в государстве, душа, дающая ему форму жизнь и единство, есть власть законодательная. Поэтому если она изменяется произвольно, если законы издаются не теми лицами, которые назначены народом, то граждане не только не обязаны повиноваться, но они выходят уже из всякого подчинения и возвращаются в состояние первобытной свободы. В таком случае они вправе установить себе новую законодательную власть по собственному усмотрению. Следовательно, если князь ставит свой произвол на место закона, если он мешает законодательной власти собираться в должное время и действовать свободно, если он самовольно изменяет начала выборов в противность общему благу, наконец, если он подчиняет свое государство чужому князю, который вследствие того становится в нем законодателем, то правительство тем самым уничтожается и народ имеет право воздвигнуть другое. То же самое имеет место, когда глава исполнительной власти покидает свои обязанности, вследствие чего законы остаются без исполнения и в государстве водворяется анархия. Право народа устанавливать в этих случаях новое правительство, говорит Локк, очевидно. Однако и оно недостаточно для ограждения народа, ибо когда законное правительство уничтожено, может быть слишком поздно, чтобы воздвигнуть новое. Это значило бы предоставить народу право заботиться о своей свободе, когда он сделался рабом и находится в оковах. Поэтому для охранения его прав нужно еще другое средство. Оно состоит в том, что правительство должно считаться уничтоженным всякий раз, как законодательная власть или князь превышает свое полномочие. Люди соединяются в общества и устанавливают правительства единственно с целью охранять свое достояние. Следовательно, если законодатель нарушает этот основной закон общежития и старается присвоить себе или другому абсолютную власть в государстве, то он тем самым нарушает доверие и лишается полномочия; тогда народ возвращается в естественное состояние и получает право установить новое правительство. То же относится и к исполнительной власти. Последняя, кроме того, нарушает свое полномочие, если оно силою или подкупом старается направить в свою пользу выборы представителей, ибо это значит посягнуть на самый корень и источник общественной власти. И если скажут, что подобное учение возбуждает народ к восстанию, а при невежестве и постоянном недовольстве масс оно может вести к анархии, то следует отвечать, что народ, напротив, всегда привязан к старине и нелегко увлекается переменами. Небольшие злоупотребления не выведут его из обычной колеи; если же он чувствует на себе постоянный гнет, то выдавайте правителей за сынов Зевса, делайте их священными и неприкосновенными сколько угодно, он все-таки будет хвататься за всякий удобный случай, чтобы свергнуть с себя ненавистное иго. Это учение не только не потворствует возмущениям, а напротив, предупреждает их, ибо возмущение состоит в восстании на закон, а потому возмутительными должны считаться правители, нарушающие закон, а не подданные, которые им сопротивляются. И если спросят, как обыкновенно водится, кто в этом случае будет судьею, кто решит, поступают ли правители противно своему полномочию или нет, то надобно отвечать: сам доверитель, т. е. народ, который, давши полномочие, может всегда его отнять, если доверенное лицо им злоупотребляет. Как скоро возникает спор между князем и частью народа, которая считает себя притесненною, так судьею является масса народа; если же князь не подчиняется этому суду, то единственным прибежищем остается оружие, ибо между людьми, над которыми нет высшего судьи, всякое насилие рождает состояние войны, и тогда обиженный сам решает, хочет ли он прибегнуть к силе или нет*.

______________________

Locke. Treatise on Government. Ch. XIX.

______________________

Таково заключение, к которому приходит Локк, — заключение, очевидно, чисто революционное. Все те оговорки и ограничения, которые установлялись прежде, исчезают, и в конце концов является верховная сила неорганизованной массы. Это право восстания в самой анархической своей форме. Не одно только прямое нарушение основных законов государства, но и всякое действие, противное воображаемому полномочию, становится законным поводом к восстанию. Хотя Локк уверяет, что народ берется за оружие лишь тогда, когда злоупотребления продолжительны и касаются большинства, но в неустроенной массе кто может судить о большинстве или меньшинстве? Немногочисленная, но ярая партия всегда готова выдать свои требования за волю большинства и подать сигнал к возмущению. В государстве всякая законная власть должна иметь и свои законные органы, иначе она остается вымыслом, несовместным с общественным порядком. Восстание может быть крайним прибежищем нужды; в революциях выражаются иногда исторические повороты народной жизни, но это всегда насилие, а не право. Индивидуальные начала, от которых исходит теория Локка, неизбежно вели его к анархическим положениям, разрушающим самые основы государства. Таково именно положение, что с нарушением законов или данного правителям полномочия народ возвращается в естественное состояние и получает право воздвигнуть новое правительство. В действительности даже среди междоусобий народ всегда остается в государственном состоянии, которое нарушается только в частности, а не в целом: сохраняются гражданские законы, суды, власти, внешние обязательства и сношения; всегда предполагается существование единого тела, и если решение предоставляется народной воле, то само собою разумеется, что меньшинство должно подчиниться большинству, а не требуется согласие каждого для установления нового порядка. Полное возвращение к воображаемому естественному состоянию совершенно немыслимо в государстве, каким бы потрясениям оно ни подвергалось. Локк был теоретиком английской революции 1688 г., которая положила прочное основание развитию либеральных начал в европейской жизни; книга его была написана собственно для оправдания низложения Якова II и возведения на престол Вильгельма Оранского. Но панегирист революции прибегал к доводам гораздо более радикальным, нежели те, которые приводились практическими людьми, стоявшими в ее главе, и парламентом, утвердившим престол за Вильгельмом. Самый успех революции и прочность основанного ею порядка зависели главным образом от того, что она должна была вступить в сделку с историческими началами, представителем которых была партия тори. Локк же как теоретик развивал во всех его последствиях одностороннее воззрение вигов.

Теория Локка была вместе с тем первою попыткою систематического изложения учения о власти народной. Прежде него это учение более высказывалось, нежели доказывалось; здесь же оно было приведено в наукообразную форму и выведено из основных начал общественного быта. Это была, бесспорно, значительная заслуга в области теории, заслуга отчасти положительная, ибо здесь с большею силою, нежели когда-либо, утверждались права свободы, отчасти отрицательная, ибо наукообразное изложение еще ярче выставляло все недостатки этой системы. Некоторые из этих недостатков коренились в самых основаниях индивидуалистической точки зрения, а потому мы найдем их и у последующих писателей. Другие же были свойственны собственно Локку, здесь было место для дальнейшего развития положенных им начал.

Мы видели, что у Локка являются противоречащие друг другу направления. Он старался сдержать индивидуализм в пределах умеренности, но эти старания служили во вред ясности и основательности учения. Он для этого прибегал к гипотезам, которым, собственно, не было места в его системе и которые объясняются только влиянием предшествующих ему писателей. Так, он заимствовал от предыдущей школы понятие о естественном законе как внешнем предписании, исходящем из высшей воли: этим он хотел сдержать развитие личного произвола. Мы уже видели всю несостоятельность этого взгляда. Вместе с тем он из того же начала пытался вывести и неотчуждаемость свободы: по его теории, человек не принадлежит себе, потому что он принадлежит Богу. Основание слишком шаткое и недостаточное, оно предполагает, что подчинение одного человека другому изъемлет его из рук Божьих, что нелепо. Права Творца над творением никак не могут ограничивать права человека располагать собою, а потому подчиняться власти, которая по существу своему всегда должна быть в некоторой степени произвольною, ибо носители ее всегда люди.

Защитники абсолютной монархии хотели основать на предполагаемой воле Божьей неприкосновенность прав законной власти. Локк прибегнул к тому же началу для утверждения прав личной свободы. Но здесь оно всего менее было приложимо. Поэтому эта часть его учения была впоследствии совершенно оставлена в стороне. Дальнейшее развитие индивидуализма происходило уже помимо всяких религиозных гипотез.

Это развитие шло в двояком направлении. С одной стороны, из начал внешнего чувства и личного ощущения развилась, преимущественно во Франции, материалистическая отрасль Локковой школы, которая в основании всей человеческой деятельности полагала личный интерес. Это учение должно было привести к чисто демократическим теориям. С другой стороны, нравственные начала, лежавшие в системе Локка, породили в его школе нравственную отрасль, которая искала точки опоры отчасти во внутреннем чувстве, отчасти в необходимых отношениях, усматриваемых разумом. Представителями первого направления были шотландские философы: Хатчесон и его последователи; представителем же второго в приложении к политике явился величайший из публицистов XVIII века, Монтескье, который положил истинное основание учению о конституционной монархии. Мы займемся сначала последним.

2. Монтескье

Локк писал о правительстве, Монтескье о законах. Знаменитое его сочинение «О духе законов» («De Pesprit des Loix»), появившееся в 1742 г., имело целью исследовать законы, управляющие человеческими обществами и в особенности те, которыми охраняется свобода. Эта книга послужила основанием конституционному учению в Европе. Английская конституция, выработавшаяся из практики, требовала теоретика, который указал бы на общие начала, в ней заключающиеся, и таким образом сделал бы ее образцом для других народов. Локк не мог быть таким теоретиком: устремив свое внимание исключительно на революцию, которая на его глазах совершила великий переворот в его отечестве, он поставил себе задачею исследовать происхождение правительства и подчинение его верховной народной воле. Но конституция, упрочившаяся и утвердившая законный порядок, нуждалась в ином толкователе. Он явился в лице Монтескье. Французский публицист, первый в Новое время, указал на отношения властей, друг друга воздерживающих и уравновешивающих, как на самую существенную гарантию свободы. Это было то учение, которое в древности излагал Полибий в своей римской истории, но у Монтескье оно было развито во всей своей полноте, исследовано в подробностях и связано с общими началами, управляющими жизнью народов. Учение о конституционной монархии, конечно, не исчерпывалось этим окончательно. Стоя на почве индивидуализма, Монтескье обращал внимание главным образом на гарантии свободы, оставляя в стороне все другие требования государства. Но эту поправку легко было сделать впоследствии; она была не более как восполнением теории знаменитого писателя XVIII века. Основание было положено им, и основание верное.

Английская конституция, в которой Монтескье видел свой идеал, не была, однако, точкою исхода для его исследований. Так же как и его предшественники, французский публицист отправлялся не от наблюдения фактов. «Я положил принципы, — говорит он, — и увидал, что частные случаи сами собою к ним приноравливаются… Как скоро я открыл свои начала, все, чего я искал, само пришло ко мне»*. Мы видим здесь, так же как у Локка, чисто теоретическое построение системы, где основанием служат частные элементы жизни и вытекающие из них отношения. Эта точка зрения оказывается из самого понятия о законе, с которого Монтескье начинает свое изложение.

______________________

Montesquie. De l’esprit des Loix. Introd.

______________________

Монтескье определяет законы в обширнейшем значении как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей*. В этом смысле все существа имеют свои законы — Бог, физическая природа, разумные создания, животные, человек. Так как невозможно предполагать, что разумные существа произошли от слепого случая, то надобно признать разум первоначальный. Законами будут называться отношения этого разума к различным существам и отношения существ между собою. Эти отношения постоянны: везде в разнообразии проявляется единство и в изменениях — постоянство. Различие физической природы и разумных существ в этом отношении заключается в том, что первая следует законам неизменным, вторые же, будучи одарены свободою, а вместе с тем и способностью впадать в ошибки вследствие своей ограниченности, могут отклоняться от своих законов. Поэтому человек, который как физическое существо следует неизменным законам природы, как существо разумное беспрерывно нарушает законы, положенные Богом и установленные им самим. Чтобы удержать его от ошибок, Бог дал ему закон откровенный, философы наставляют его посредством законов нравственных, законодатели напоминают ему его обязанности посредством законов гражданских**.

______________________

Ibid. L. I. Ch. 1: «Les lois, dans la signification la plus etendue, sont les rapports necessaires, gui derivent de la nature des choses».

- Ibid. L.I. Ch. 1.

______________________

Мы видим здесь уже совершенно иное понятие о законе, нежели то, которое было принято Локком. Это не внешнее предписание начальника, а внутреннее определение самой природы, которому подчиняются все существа без исключения. Это новое понятие коренилось, впрочем, в самой теории Локка, который, как мы видели, приписывал разуму способность сравнивать добытые из опыта понятия и усматривать необходимые их отношения. Сам Локк искал основания нравственности в необходимом отношении между волею Божиею и волею человека. Но начало воли Божьей, которое давало чисто внешний характер закону, было здесь неуместно. Оно и было устранено Кларком, который в «Трактате о бытии Бога», исходя от начал, положенных Локком, выводил нравственный закон из необходимых отношений вещей между собою. Аргументация его состояла в том, что если есть вещи с различною природою, то между ними должны быть различные отношения, необходимо определяемые самою этою природою. Есть условия и обстоятельства, которые могут приходиться к известным предметам, другие, которые к ним не приходятся. Эти вечные и необходимые отношения усматриваются разумными существами, которые в силу этого знания делают их руководящими началами своих собственных действий. Поэтому Бог как верховный Разум не может действовать иначе как на основании вечных и необходимых отношений, вытекающих из самой природы вещей. Теми же правилами должен руководствоваться и человек как разумное существо. Отсюда ясно, что человеческие поступки имеют внутреннюю доброту или неправду; ясно также, что нравственные понятия вытекают из самой природы вещей, а отнюдь не из произвольного предписания верховного законодателя.

Определение Монтескье очевидно заимствовано у Кларка. Мы видим здесь повторение того самого умственного процесса, который мы заметили в нравственной школе: мысль отправляется от чисто внешнего понятия о законе и затем последовательно переходит к понятию о законе внутреннем, основанном на необходимых отношениях самих вещей. Между определениями нравственной и индивидуальной школы при общем сходстве есть, однако, и существенная разница, которая характеризует различие обеих систем. Лейбниц, как было указано выше, видел в законах вселенной «определяющую причину и устрояющее начало самих вещей» («la raison determinante et le principe regulatif des existences memes»). Это нечто более, нежели простое отношение; тут закон является не последствием, а причиною. Это различие происходит от совершенно противоположных точек отправления двух школ. Оба мыслителя видят в законе то, что он есть в самом деле: связь вещей, но у Монтескье исходная точка лежит в разнообразии предметов, а потому закон определяется как их отношение, т. е. как последствие природы вещей. У Лейбница, напротив, точка отправления общая — единый разум, который сначала из себя самого создает общую, идеальную систему мироздания, и затем сообразно с этою системою дает бытие вещам, устанавливает последовательное их развитие и определяет каждой подобающее ей место в общей связи предметов. Это две стороны одного и того же понятия, но одно воззрение идет от частного к общему, другое — от общего к частному. Если мы вникнем в сущность обоих определений, то увидим, что взгляд Лейбница глубже и основательнее. Спрашивается, что есть такого в природе отдельных, изменяющихся вещей, что бы устанавливало между ними постоянную и необходимую связь? И каким образом из частных отношений может составиться цельная, единая система как мироздание? Очевидно, что в основании частных элементов должна лежать общая природа с общими законами. Поэтому сам Монтескье признает мыслимые законы предшествующими действительным, что имеет особенную важность в приложении к человеку. Прежде нежели существовали разумные существа, говорит он, они были возможны; следовательно, между ними были возможные отношения и возможные законы. Прежде всяких положительных законов существовали возможные отношения правды, точно так же как существовал закон равенства радиусов в круге прежде, нежели был начертан какой бы то ни было круг*. Но в таком случае закон есть прежде всего отношение идей, а потом уже отношение вещей; разум, следовательно, налагает свои законы на вещи, которых действительная связь является последствием мыслимой связи. И точно, всеобщая связь вещей становится понятною, только если она истекает из общего, верховного начала, устрояющего вселенную, т. е. из разума. Сообразно с этим Монтескье в другом месте, говоря о человеческом законе, определяет его таким образом: «Закон, вообще, есть человеческий разум, насколько он управляет всеми народами в мире; политические же и гражданские законы каждого народа должны быть только частными случаями, к которым прилагается этот человеческий разум»**. Итак, силою вещей он склонялся к понятиям Лейбница, хотя последние шли совершенно наперекор воззрениям Локка. Впрочем, эти чисто философские выводы остаются для Монтескье как бы посторонним придатком. Он не развивал теории естественного права, а имел в виду главным образом проявление закона в общественной жизни. Здесь его взгляд, ограничивающийся исследованием отношений отдельных элементов, оказывается вполне приложимым.

______________________

Ibid. L. I. Ch. l.

- Ibid. Ch. 3.

______________________

Монтескье посвящает, однако, несколько строк общим началам естественного права. Признавая, что естественные законы предшествуют положительным, он подобно другим исследует проявление их в состоянии природы, предшествующем общежитию. У первобытного человека, говорит он, не может быть еще теоретических идей, поэтому не может быть и понятия о Боге. Первым его стремлением будет забота о сохранении своего существования. Но, чувствуя свою слабость, он боится всего и старается избегнуть всякого столкновения с другими. Поэтому мир, а не война будет первым естественным законом. То желание подчинить себе других, которое Гоббс приписывает первобытным людям, потому неуместно, что понятие о власти весьма сложно, следовательно, может явиться только позднее. К чувству слабости присоединяются физические потребности, поэтому вторым естественным законом будет старание отыскать себе пищу. Затем третьим законом будет стремление полов друг к другу. Наконец, когда к чувству присоединяется познание, между людьми является новая связь, которая побуждает их жить в обществе. Стремление к общежитию будет, следовательно, четвертым естественным законом*.

______________________

Montesquieu. De l’esprit des Loix. L. I. Ch. 2.

______________________

Мы видим, что Монтескье прилагает к естественному праву тот взгляд, который Локк развил в отношении к познанию, но который он совершенно устранил в своем политическом трактате. Разумные законы являются плодом позднейшего развития; им предшествуют законы влечений, которые одни господствуют в первобытном состоянии. Этим опровергается все учение, которое основывает гражданские общества на правах, принадлежащих человеку в состоянии природы. Хотя Монтескье мало развил свои положения, однако нельзя не признать светлого его взгляда на вещи. Локк в этом случае далеко отстоит от него.

Как скоро люди соединяются в общества, продолжает Монтескье, так каждый начинает чувствовать свою силу и старается обратить в свою пользу выгоды общежития. Отсюда состояние войны. То же происходит и между отдельными обществами. Невыгоды же войны в свою очередь ведут к потребности установить положительные законы и определить отношения как целых обществ, так и отдельных лиц между собою. Первого рода положения образуют международное право, которого основное начало состоит в том, что народы должны делать друг другу в мире как можно более добра, а в войне как можно менее зла, насколько это совместно с их истинными интересами. Внутренние же законы каждого общества опять двоякого рода: политические, определяющие отношения правителей к управляемым, и гражданские, определяющие отношения граждан друга к другу. Как те, так и другие должны быть приноровлены в тому народу, для которого они издаются, так что учреждения одного народа редко могут приходиться другому. Законы должны соответствовать образу правления, физическим свойствам страны, климату, пространству, образу жизни народа, его религии, нравам, богатству, торговле и т. п. Законы имеют также отношения друг к другу, а равно и к цели законодателя и к порядку вещей, для которого они установлены. Исследование всех этих отношений составляет дух законов*.

______________________

Ibid. Ch. 3.

______________________

Монтескье рассматривает прежде всего различные образы правления. Он разделяет их на три вида: республиканский, монархический и деспотический. Первый в свою очередь подразделяется на аристократический и демократический. Отличие монархии от деспотии заключается в том, что первая управляется постоянными законами, а в последней господствует произвол. Кроме того, во многих местах сочинения все три правления — монархическое, аристократическое и демократическое — сводятся к одной рубрике: это правления умеренные, которые противополагаются деспотии. В этом противоположении правлений законных и беззаконных заключается главная сущность мысли Монтескье.

Каждый из этих образов правления имеет свою природу, определяемую самым его составом. Отсюда истекают основные законы, на которых зиждется его политическое устройство.

Природа демократии состоит в том, что здесь верховная власть принадлежит всей массе народа. Следовательно, народ является тут в некоторых отношениях правителем, в других — подданным. Правителем он становится через подачу голосов, посредством которой выражается его воля. Следовательно, законы должны определить, кто имеет право голоса, каким способом голоса подаются и в каких именно случаях, т. е. прежде всего определяются состав и способ действия народного собрания, которому принадлежит верховная власть. Затем необходимы другие учреждения: для исполнения нужны министры, для совета и руководства — сенат. Народ имеет удивительное чутье, чтобы разобрать достоинство лиц, но он неспособен сам вести дела: у него иногда слишком много действия, иногда слишком мало. Как министры, так и сенат в демократии должны быть выборные. При этом важно устройство выборов, а также и способ подачи голосов. Избиратели и избираемые нередко делятся на классы с целью дать большие или меньшие преимущества состояниям более зажиточным. Таковы были деления Солона в Афинах и Сервия Туллия в Риме. В этом всего более проявляется мудрость законодателя, ибо от хорошего разделения зависят прочность и процветание республики. Способ избрания составляет также основной закон демократии. Выбор принадлежит более аристократии, жребий — народному правлению, но последний требует умерения и поправок, и это тоже составляет задачу законодателя. Основными законами определяется, наконец, и способ подачи голосов, который может быть тайный или явный. В демократиях голоса должны подаваться явно, ибо народ нуждается в руководстве со стороны образованных классов, притом здесь нечего опасаться происков партий, которые составляют необходимую принадлежность демократического правления. Напротив, партии опасны в аристократии или в сенате, поэтому здесь подача голосов должна быть тайная.

Природа аристократии состоит в том, что верховная власть принадлежит здесь ограниченному числу лиц. Если эти лица многочисленны, то и тут необходим сенат для ведения дел. Однако не такой, который бы сам себя восполнял: это ведет к самым крупным злоупотреблениям. Еще опаснее вверять значительную власть одному лицу; если это оказывается нужным, то необходимо по крайней мере уравновесить силу власти кратковременностью срока. Впрочем, кратковременная власть уместна только там, где она обращается против народа, как в Риме — диктатура, ибо народ действует более порывами, нежели последовательными планами. Напротив, диктаторская власть, которую аристократия устанавливает против собственных своих членов, должна быть постоянная. Таковы в Венеции государственные инквизиторы. В аристократии полезны также учреждения, предоставляющие народу некоторое участие в правлении. Вообще, чем меньше число граждан, исключенных из правительства, тем аристократия безопаснее и прочнее. Самая лучшая аристократия та, которая всего более приближается к демократии; самая же несовершенная из всех та, в которой народ не только в политическом, но и в гражданском отношении подчинен вельможам, например в Польше, где крестьяне находятся в крепостном состоянии.

Природа монархии, где правит единое лицо, руководствуясь основными законами, состоит в существовании посредствующих властей, подчиненных и зависимых. Последний признак необходим, потому что в монархии князь является источником всякой политической и гражданской власти. Но деятельность его должна идти через законные органы, иначе не будет ничего прочного, а потому не может быть и основных законов. Самая естественная посредствующая власть есть дворянство, которое составляет необходимую принадлежность монархии. Там, где исчезают привилегии сословий, монархическое правление неизбежно превращается либо в народное, либо в деспотическое. Поэтому в монархиях полезна и власть духовенства, которая вредна в республиках. Наконец, здесь нужно особое политическое тело, охраняющее законы. Дворянство к этому неспособно; княжеский совет слишком зависим; следовательно, необходимо самостоятельное учреждение, постоянное и достаточно многочисленное.

Что касается до деспотии, где владычествует произвол одного лица, то ее природа ведет к тому, что и администрация вверяется здесь одному лицу. Сам властитель, который считает себя всем, а других ставит ни во что, обыкновенно предается наслаждениям и мало заботится о делах. Но если бы дела были переданы нескольким лицам, то они враждовали бы между собою. Поэтому проще и удобнее вручить их одному. Назначение визиря составляет, следовательно, основной закон деспотии*.

______________________

Montesquieu. De l’esprit des Loix. L. II.

______________________

Последнее положение Монтескье слишком односторонне. Он имел в виду то, что обыкновенно делается в восточных государствах, но это далеко не общее правило. Многие писатели отвергают и самое установленное им различие между монархиею и деспотиею. Вольтер в своих замечаниях на книгу Монтескье говорит, что это два брата, которые так схожи между собою, что их часто можно принять друг за друга. Некоторые, однако, доселе признают деспотию за самостоятельный образ правления, но с этим трудно согласиться. Различие образов правления определяется прежде всего составом верховной власти, а тут состав один и тот же. Все, что можно сказать, это то, что деспот есть извращение чистой монархии, как учил Аристотель. Между ними разница не родовая, а видовая. С этим ограничением мысли Монтескье остаются глубокими и верными. Существенное различие между монархией и деспотиею заключается именно в том, что в одной есть сдержки, по крайней мере в подчиненных сферах, а в другой они исчезают. Значение этих сдержек, более нравственных, нежели юридических, далеко не маловажно. В благоустроенной монархии, где права сословий освящены временем и укоренились в нравах, монарх не может посягнуть на них, не возбудив против себя ненависти высших классов и не производя глубокого потрясения в государстве, между тем как для деспота нет прав, которые бы он должен был щадить. При известных исторических обстоятельствах чистой монархии может быть подчинен даже народ весьма образованный, тогда как деспотия возможна только среди племен, стоящих на весьма низкой степени развития. Нет сомнения, что между обеими формами могут быть незаметные переходы, так что иногда трудно бывает определить, к какой категории принадлежит то или другое правительство; но переходы бывают между самыми противоположными явлениями: этим не уничтожается различие. Вся сущность мысли Монтескье заключается в указании на необходимость сдержек во всяком образе правления; как скоро они исчезают, так правление превращается в деспотию. Мысль тонкая и меткая.

От природы различных политических форм Монтескье отличает их начало (principe). Под этим словом он разумеет нравственную силу, действующую в государственном строе. В демократии основное начало есть доблесть (la vertu), т. е. любовь к общему делу. Она существует и в других образах правления, но в одной демократии она составляет движущую пружину всего политического организма, необходимое условие его существования. Как скоро она исчезает, власть впадает в руки честолюбцев и корыстолюбцев, и тогда демократия клонится к погибели. Начало аристократии есть также добродетель, но другого рода: добродетель свойственная не целому народу, который не нуждается в ней для повиновения, а принадлежащая одному лишь владычествующему сословию. В аристократии необходимо, с одной стороны, чтобы одно лицо не старалось возвыситься на счет других, а с другой стороны, чтобы злоупотребления власти не выводили народ из терпения. Поэтому здесь всего важнее умерение личных стремлений. Умеренность составляет, следовательно, основное начало этого образа правления. В монархии, которая зиждется на промежуточных политических телах, движущее начало тоже сословное, но опять другого рода: оно коренится в отношении подчиненных сословий к власти, стоящей на вершине. Это то чувство, которое побуждает каждого гражданина стремиться к почестям, но с сохранением своей независимости. Честь есть начало монархии. Наконец, деспотизм держится одним страхом. Здесь от подданных не требуется ничего, кроме безусловного повиновения. Таким образом, в деспотизме нет того, что принадлежит к существу всякого умеренного правления — сговорчивости, осторожности, улаживания дел, переговоров, возражений, условий — одним словом, всего того, что вытекает из уважения к независимым лицам*. Эти положения Монтескье не раз подвергались критике. Многие писатели отвергают их как произвольные. А между тем нигде, может быть, так не проявляется глубина его гения, как именно в этих определениях. Что гражданская доблесть составляет самую душу демократии, первое и необходимое условие всеобщей политической свободы, в этом едва ли может быть сомнение. Как скоро это гражданское чувство исчезло, так народ должен искать себе владыки. Несомненно и то, что аристократическое правление прежде всего требует от своих членов воздержания личного честолюбия и умеренности в употреблении власти. Из этого же источника вытекают уважение к законам и обычаям, твердость и спокойствие в решениях, стремление охранять старину в соединении с должною уступчивостью в отношении к новым требованиям, — качества, составляющие самую сущность хорошей аристократии. Менее всего, по-видимому, можно признать, что честь составляет коренное начало монархии; эта мысль кажется более блестящею, нежели основательною. Но если мы вглядимся в существо дела, мы увидим в ней глубокий смысл. Монтескье отличает умеренную монархию от деспотии тем, что в первой существуют сдержки, которых нет во второй. В государстве, где верховная власть сосредоточена в едином лице, одни юридические сдержки менее всего могут быть действительны, если их не скрепляют сдержки нравственные. В чем же могут состоять последние? Именно в том, что высшие сословия, которые составляют здесь коренной и необходимый элемент политической жизни, соблюдая верность монарху, вместе с тем стоят за свои права и сохраняют нравственную свою независимость. А это и дается чувством чести, которое побуждает человека, с одной стороны, исполнять свои общественные обязанности сообразно с своим положением, с другой стороны, требовать уважения к нравственному достоинству своего лица. Поэтому можно безусловно согласиться с Монтескье, что монархия тем более склоняется к деспотизму, чем более чувство чести исчезает в обществе.

______________________

Montesquieu. De l’esprit des Loix. L. III.

______________________

Природа каждого образа правления и движущее им начало определяют и характер законов, которыми управляется государство. Так, законы о воспитании имеют целью: в монархии — развить чувство чести и повиновение воле государя совместно с личным достоинством и независимостью; в республике — внушить любовь к отечеству и к законам; в деспотии — унизить человеческую душу и сделать ее раболепною.

В демократии, где господствует равенство, законы должны устанавливать уравнительность и умеренность состояний. К этому ведут правила, охраняющие семейные участки и запрещающие накопление наследств в одних руках. В торговых же республиках полезно предупреждать скопление богатств установлением равного наследования всех детей. К той же цели ведет возложение повинностей на богатых с облегчением бедных. Но так как, вообще, уравнительное распределение имуществ дело почти невозможное, то здесь необходимо прибегать и к другим средствам. Всего важнее поддержание нравов и уважение к законам. Для этого полезно учреждение сената, блюстителя нравов, а также строгое подчинение граждан правителям; наконец, сильное развитие отеческой власти, которая заменяет недостаточную силу власти гражданской.

В аристократии закон должен, с одной стороны, клониться к тому, чтобы народ не чувствовал тягости сословного управления, а с другой стороны, чтобы члены владычествующего сословия сохраняли между собою равенство. Ибо две главные опасности, угрожающие аристократии, заключаются именно в излишнем неравенстве между правителями и подданными и в неравенстве между самими правителями. Для предупреждения первого полезно, чтобы вельможи не отличались от низших классов признаками, возбуждающими зависть, и не присваивали себе слишком тягостных для народа привилегий. Они не должны наживаться за счет народа, а напротив, обязаны тратить часть своего состояния на общую пользу; в финансовом управлении следует соблюдать крайнюю бережливость; простолюдинам надобно оказывать самое строгое правосудие. Для второй цели необходимо уничтожение всяких различий между членами благородного сословия. Поэтому право первородства и субституции, приличные монархии, неуместны в аристократии. Для сохранения единства между членами сословия требуется также быстрое решение всех возникающих между ними распрей. Наконец, для подавления всяких честолюбивых стремлений нужен трибунал, облеченный тираническою властью.

В монархии закон должен прежде всего клониться к поддержанию дворянства, хранителя чести. Эта цель достигается установлением майоратов, субституций, привилегий. Здесь полезна немыслимая в других правлениях продажа должностей, которая сообщает более постоянства и независимости общественным корпорациям и вместе с тем устраняет происки придворных. Преимущество монархии перед республикой заключается в быстроте действия; но чтобы эта быстрота не обратилась в поспешность, необходимо установить законные замедления ходу дел.

Что касается до деспотизма, то вот его изображение: когда дикие жители Луизианы хотят сорвать плод, они рубят дерево и снимают плод. В деспотизме не нужно много законов, ибо здесь господствует произвол. Управление здесь самое простое, ибо все ограничивается приведением гражданской власти к власти домашней. Наследование престола определяется не законом, а волею монарха, но этим самым открывается поприще всем интригам. Поэтому восточные государи, вступив на престол, стараются избавиться смертью от всех своих родственников. Чтобы держать народ в страхе, деспот принужден опираться на войско, но через это последнее становится опасным для самого правительства, так что властитель должен принимать меры против собственных своих сил. Иногда в деспотических странах государь объявляет себя собственником всей земли и наследником всех подданных, но это ведет к обеднению земли и к обнищанию народа. Вообще, под деспотическим правлением неверность собственности уничтожает промышленность и торговлю и, напротив, содействует лихве. Здесь развивается и грабительство чиновников, ибо несправедливое правительство нуждается в руках для исполнения неправды, а эти руки, естественно, не забывают и себя. Поэтому здесь для успокоения народа полезны конфискации, которые немыслимы в умеренных правлениях, где они являются посягательством на собственность. С другой стороны, чтобы привязать к себе своих слуг, деспот должен давать им громадные денежные награды, что в республиках и монархиях служит признаком упадка, ибо это означает, что в народе иссякли чувства чести и любви к отечеству. Вообще, говорит Монтескье, деспотизм до такой степени противен человеческой природе, что можно удивляться, каким образом народы когда-либо ему подчинялись. Но дело в том, что для установления умеренного правления, где сочетаются различные, уравновешивающие друг друга силы, нужно много умения, тогда как нет ничего легче, как водворение деспотизма*.

______________________

Montesquieu. De l’esprit des Loix. L. IV. Ch. V.

______________________

Начала различных образов правления имеют влияние и на гражданские и уголовные законы, а также и на судебное устройство каждого государства. В умеренных правлениях нужны более сложные законы, требуется более формальностей, нежели в деспотических. В них права граждан не могут быть предоставлены произволу судей, но должны быть твердо и точно определены законом и юриспруденцией. Все, что касается жизни, свободы и имущества лиц, должно быть окружено всевозможными гарантиями, так чтобы каждому даны были средства защиты и чтобы судьи не иначе могли произнести приговор, как с величайшею осмотрительностью и с полным знанием дела. В деспотическом правлении все это излишне: тут властвует произвол судьи, который может решать дела с величайшею быстротою, как это делается в Турции. Поэтому упрощение законов служит первым признаком деспотизма. Далее, в деспотических правлениях князь может судить сам; в монархиях это невозможно: посредствующие тела были бы через это уничтожены, формальности отменены, и произвол заступил бы место закона. Суд монарха сделался бы источником бесконечных злоупотреблений, ибо придворные всегда сумели бы выманить приговоры, согласные с их желаниями. Даже министры не могут судить в монархии, между советом князя и судебными местами есть коренная несовместность; наконец, в умеренных правлениях самые наказания умеренны и соразмерны с преступлением. В деспотизме, напротив, наказания жестоки и соображаются только с потребностью укротить преступников. Но жестокие казни притупляют чувство народа и большею остаются бессильными. Даже когда они достигают цели, они оставляют по себе неисправимое зло. Развращение народа составляет естественный плод деспотизма*.

______________________

Ibid. L. VI.

______________________

От различия образов правления зависит и отношение законодательства к роскоши. В демократии должны существовать законы против роскоши, ибо последняя несовместна с равенством состояний; к тому же она влечет за собою преобладание частных интересов над общественными, а это противоречит существу демократии. В аристократии начало умеренности требует тоже ограничения роскоши в частной жизни, но так как господствующее сословие должно быть богато, то следует обращать его избыток на общественные издержки. В монархии, напротив, неравенство состояний делает роскошь необходимою. Поэтому законы против роскоши здесь неуместны: каждый должен в этом отношении пользоваться полною свободою; наконец, в деспотизме также существует роскошь, но по другой причине: неизвестность будущего побуждает людей к возможно большему наслаждению настоящим*.

______________________

Ibid. L. VII. Ch. l.

______________________

За роскошью следует свобода женщин, которая всего более может быть допущена в монархии. Напротив, в республике, где необходима строгость нравов, она должна быть сдержана в тесных пределах. Что касается до деспотизма, то здесь женщины не что иное, как рабыни. Сообразно с этим, приданые должны быть значительны в монархиях, умеренны в республиках, ничтожны в деспотиях*.

______________________

Ibid. Ch. 8-17.

______________________

Извращение начал, господствующих в том или другом образе правления, ведет к извращению самого правления.

Демократия извращается не только отклонением от своего начала, но и преувеличением этого начала, т. е. чрезмерною любовью к свободе и равенству. Тогда никто уже не хочет повиноваться другому; в обществе исчезает всякое уважение к старшим; народ не терпит иных властей, кроме собственной; он отбирает права у сената, у судей, у правителей, стягивает к себе все дела и сам становится деспотом. Но такой порядок вещей, делаясь все более и более невыносимым, неудержимо влечет государство под власть тирана. В умеренной демократии люди равны между собою только как граждане; в необузданной демократии начальник уравнивается с подчиненным, отец с сыном, хозяин со слугою. Добродетель естественно соединяется со свободою, но она столь же далека от свободы чрезмерной, как и от рабства.

Аристократия извращается, когда власть вельмож становится произвольною. С уважением к закону исчезает и умеренность, и тогда народ управляется деспотически: только вместо одного деспота у него их несколько. Это бывает особенно, когда аристократия становится наследственною: уверенность в приобретении власти устраняет необходимость воздержания.

Монархия извращается, когда уничтожаются в ней посредствующие тела и отбираются привилегии сословий: тогда власть неудержимо идет к деспотизму. Она извращается также, когда монарх хочет непосредственно управлять всем, когда он все дела стягивает ко двору, когда он произвольно изменяет законы, когда он унижает вельмож, делая их орудиями своей личной воли, наконец, когда он уничтожает чувство чести в народе, облекая почестями людей недостойных, которые хвастаются только глубиною своего раболепства и думают, что обязанные всем монарху, они ничем не обязаны отечеству.

Что касается до деспотизма, то он по существу своему есть уже правление извращенное и извращается все более и более*.

______________________

Montesquieu. De l’esprit des Loix. L. VIII.

______________________

Извращение образов правления может, впрочем, произойти и от чисто внешних причин, именно от увеличения или уменьшения области. Вообще, республиканская форма способна держаться только в малых государствах. В больших водворяется слишком значительное неравенство имуществ. Притом накопление богатства в одних руках влечет за собою неумеренность в мыслях. Интересы классов здесь разобщаются, и общая выгода приносится в жертву частной. Человек чувствует, что он может иметь значение и без отечества, а потому хочет возвыситься за счет отечества. Напротив, на небольшом пространстве общий интерес у всех на глазах, он чувствуется всеми, над злоупотреблениями есть постоянный контроль. В независимой общине трудно устроить иное правление, кроме республиканского. Князь явился бы здесь притеснителем, потому что его средства были бы несоразмерны с его властью, и он всегда мог бы опасаться внутренних и внешних врагов. Монархия по существу своему должна быть средней величины. Если она слишком мала, она превращается в республику; при значительном же пространстве вельможи, будучи удалены от центра и надеясь на безнаказанность, легко могут уклоняться от повиновения и таким образом привести государство к разрушению. Единственное лекарство против этого зла состоит в установлении власти неограниченной — лекарство, которое само по себе есть величайшее зло. Большие государства естественно склоняются к деспотизму. Быстрота решений должна восполнить здесь дальность расстояний; непокорные воздерживаются страхом; наконец, закон должен приноравливаться к разнообразию условий и обстоятельств, неизбежному в обширной области. Из всего этого следует, что для сохранения существующего образа правления надобно держать государство в настоящих его пределах. Иначе с увеличением или уменьшением области изменяется самый дух народа*.

______________________

Ibid. L. VIII. Ch. 15 — 21.

______________________

Эти соображения приводят Монтескье к рассмотрению оборонительной и наступательной политики государств*. Республике угрожает двоякая опасность: если она мала, она может быть уничтожена внешнею силою; если она велика, она разрушается внутренним пороком. Избежать того и другого можно только одним способом: союзным устройством, которое соединяет в себе выгоды больших и малых государств. Оно приходится более республикам, нежели монархиям; притом здесь требуется, чтобы члены имели одинаковые политические учреждения, иначе связь всегда будет непрочна. Полезно, чтобы отдельные члены не имели права заключать союзы без согласия других,; полезно также, чтобы члены имели голос и несли тяжести соразмерно с своим значением; наконец, желательно, чтобы союзные судьи и правители избирались общим советом, а не от каждого члена особо. Очевидно, Монтескье выставляет здесь преимущества союзного государства перед союзом государства. Идеал такого устройства он видит в древней Ликии. Нельзя не удивляться проницательности его взгляда в такую эпоху, когда Соединенные Штаты не обрели еще своей независимости и когда различные стороны федеративного порядка далеко еще не были так очевидны, как теперь.

______________________

Ibid. Ch. 9-10.

______________________

В противоположность республикам, которые держатся соединением сил, деспотии защищаются разобщением с соседями. Они обращают свои границы в пустыни и таким образом избавляются от врагов. Иногда же по границам устанавливаются подчиненные князья, которые служат орудиями защиты, а в случае нужды могут быть принесены в жертву угрожающей опасности.

Наконец, монархия, которая не может сама себя уничтожать, как деспотия, должна иметь наготове все нужные средства для защиты. Ей необходимы крепости и войско. Средняя величина территорий наиболее благоприятна для обороны, ибо войску легче двигаться во все стороны и поспевать повсюду навстречу неприятелю. Напротив, в большом государстве, если часть армии разбита, другой трудно прийти к ней на помощь, и тогда неприятелю легко проникнуть до самой столицы. Поэтому монархи должны быть осторожны в увеличении своих владений. Стараясь избегнуть невыгод одного рода, они могут навлечь на себя другие, еще худшие. Воздерживаться тем более необходимо, что слабость соседей, составляя приманку для завоеваний, в сущности, представляет величайшее удобство в политическом отношении. Покорением подобного государства редко можно выиграть, а большею частью можно потерять относительную силу.

Из всех образов правления завоевательная политика всего опаснее для республик. Будучи основаны на начале народной власти, они по необходимости должны приобщать покоренных к правам гражданства; поэтому их завоевания должны ограничиваться тем количеством народонаселения, которое может вынести демократия. Если же республика обращает покоренные народы в подданных, то она тем самым подрывает собственную свободу, ибо власть сановников, управляющих подчиненными областями, будет слишком велика. К этому присоединяется и другая невыгода: республиканское правление всегда жестче монархического, поэтому оно более ненавистно покоренным, которые не пользуются ни выгодами свободы, ни преимуществами единовластия.

Монархия точно так же может делать завоевания, только пока она не выступает из свойственных ей пределов. Здесь покоренные страны должны оставаться с теми законами, учреждениями и бытом, при которых они жили прежде, изменяются только войско да имя государя. Обхождение с ними должно быть самое мягкое. Иначе пограничные области, разоренные и недовольные, всегда будут весьма ненадежным приобретением. Во всяком случае завоевательная политика имеет печальные последствия для монархии: усилия, которые требуются для войны, ведут к истощению собственных областей, тогда как, напротив, в столице сосредоточиваются приобретенные богатства. Поэтому завоевательная монархия обыкновенно представляет страшную роскошь в центре, изнурение в провинциях и снова обилие в завоеванных областях.

Громадные завоевания необходимо предполагают деспотизм. Чтобы сохранить столь обширные владения, нужно князю верное войско, всегда готовое подавить возмущения. Однако и тут правители отдаленных областей с трудом могут сдерживать подчиненные им народы, а с другой стороны, самому князю нелегко справиться с назначенными им сановниками, которые стремятся к самостоятельности. Поэтому и здесь всего полезнее оставлять в завоеванных странах прежнее их правительство, поставив его относительно себя в феодальную зависимость.

Общий вывод Монтескье относительно извращения различных образов правления заключается в том, что извращение всякого правительства есть, в сущности, стремление его к деспотизму. Этим определяется отношение образов правления к свободе. Свобода, вообще, говорит Монтескье, не заключается в возможности делать все что угодно. В государстве, т. е. в обществе, которое управляется законами, под именем свободы разумеется возможность делать то, что должно, и не быть принужденным делать то, чего не должно хотеть. Другими словами, свобода есть право делать то, что дозволяется законом. Если бы гражданин имел право делать то, что законы запрещают, его свобода сама собою бы уничтожилась, ибо все другие имели бы право делать то же самое*. В этом смысле свобода не составляет преимущества республики перед монархиею, она может вовсе не быть в республике извращенной, хотя бы здесь власть принадлежала народу. Свобода существует только в умеренных правлениях, где граждане более или менее обеспечены против злоупотреблений власти. Вообще, свободу можно разделить на два вида: на свободу политическую, которая относится к государственному устройству, и на свободу личную, которая прилагается к отдельным гражданам. Первая является там, где одна власть задерживается другою. Вечный опыт человеческого рода показывает, что всякий человек, облеченный властью, стремится ею злоупотреблять, пока он не находит ей пределов. Следовательно, необходимы сдержки. А отсюда ясно, что политическая свобода обеспечивается единственно учреждениями, которыми установляется разделение и взаимное равновесие властей**. Примером такого государственного устройства Монтескье выставляет Англию, которая одна положила себя целью осуществление политической свободы***. Эта знаменитая глава об английской конституции послужила основанием конституционному учению в Западной Европе.

______________________

Montesquieu. De l’esprit d’es Loix. L. XI. Ch. 3.

- Ibid.Ch.4.

- - Ibid. Ch.6.

______________________

Власть, говорит Монтескье, разделяется на законодательную, исполнительную и судебную. Всякий раз, как две из них соединяются в одних руках, свободе грозит опасность. Соединение власти законодательной с исполнительною дает облеченному ими лицу или политическому телу возможность издавать тиранические законы и затем самому тиранически исполнять их. Соединение судебной власти с законодательною ведет к произволу судей, ибо сам судья здесь законодатель, следовательно, делает, что хочет. Наконец, соединение судебной власти с исполнительною дает судье возможность быть притеснителем. В умеренных монархиях судебная власть предоставляется независимым телам или лицам, а потому здесь более свободы, нежели в деспотиях и в республиках, где все три власти сосредоточиваются в одних руках.

Для достижения наилучшего равновесия требуется устройство следующего рода: прежде всего судебная власть не должна быть принадлежностью постоянной коллегии, а должна вверяться лицам, временно избираемым из народа. Таким образом она становится почти невидимою и не возбуждает опасений. Эти судьи должны быть равные подсудимому, которому, сверх того, для большей гарантии предоставляется право отводить из них значительное число, так что остальные являются как бы выборными им самим. Право заключать граждан в тюрьму должно вообще оставаться принадлежностью судебной власти, иначе свобода опять исчезает. Только в чрезвычайных случаях законодательная власть может временно облечь правительство этим правом. Такие меры бывают полезны, ибо они устраняют необходимость иметь постоянных блюстителей безопасности, вроде спартанских эфоров или венецианских инквизиторов. Что касается до законодательной власти, то она естественно принадлежит народу, ибо каждый свободный человек должен управляться сам собою. Но так как в больших государствах собрание всех граждан невозможно, и притом народ, который в состоянии сделать хороший выбор, неспособен сам решать дела, то избираются представители, на которых возлагается составление законов и надзор за их исполнением. Эти две задачи представительное собрание может исполнить, тогда как к настоящему действию оно не способно. Право голоса при выборе представителей должны иметь все граждане, исключая тех, которых низкое положение лишает самостоятельной воли. Но в государстве есть всегда люди, возвышающиеся над другими рождением, богатством, почетом. Если бы они поглощались общею массою, то свобода была бы для них рабством и перестала бы возбуждать в них какой бы то ни было интерес. Поэтому надобно дать им в законодательстве участие соразмерное с их положением. Это достигается тем, что из них составляется особая аристократическая палата, которая может сдерживать увлечения народа, так же как и народ в свою очередь воздерживает личные стремленья вельмож. Такое устройство тем более необходимо, что из трех означенных выше властей судебная почти ничтожна. Остаются, следовательно, две, между которыми необходима третья, умеряющая их столкновения. Таково именно значение аристократической палаты. Она должна быть наследственною: 1) по самой своей природе; 2) потому что ей нужен сильный интерес для поддержания своих прав, которые иначе в свободном государстве всегда будут подвергаться опасности. Но чтобы она не могла жертвовать общею пользою своим частным выгодам, в денежных делах ей дается только право останавливать решения другой палаты, а отнюдь не делать собственных постановлений. Наконец, исполнительная власть должна находиться в руках монарха: 1) потому что исполнение, в противоположность законодательству, лучше, когда им заведует одно лицо, нежели когда оно вручается многим; 2) потому что исполнительная власть, вверенная лицам, выбранным от законодательного собрания, опять ведет к соединению двух властей в одних руках. Каково же должно быть отношение разделенных таким образом властей? Народные представители не всегда бывают в сборе, это излишне и затруднительно как для граждан, так и для исполнительной власти. Они не могут, однако, собираться по собственному изволению, ибо собрание тогда только имеет волю, когда оно уже собрано. Притом время съезда зависит от требований дела, которых судьею может быть только исполнительная власть. Последней поэтому должно быть предоставлено право собирать и распускать законодательное собрание, а также останавливать его решения, иначе законодатели могли бы все забрать в свои руки и сделаться деспотами. В этом заключается участие исполнительной власти в законодательстве. Но законодательной власти невозможно предоставить такое же участие в исполнении. Если бы она имела право налагать запрет на действия исполнителей, то через это остановились бы все дела. Взамен того ей должно быть предоставлено право контролировать эти действия и наблюдать за исполнением законов. Однако собрание не может требовать к ответу самое лицо, облеченное исполнительною властью. Это опять поставило бы последнее в полную зависимость от законодателей, что ведет к деспотии. Лицо верховного исполнителя должно быть священно и неприкосновенно. Но так как оно не может действовать иначе как через министров, то последние могут быть привлечены к ответу и подвергнуты наказанию в случае злоупотреблений. Однако народные представители не могут сами судить министров, ибо они здесь являются обвинителями, и вообще они слишком заинтересованы в деле. Невозможно предоставить суд и обыкновенным судилищам, которые стоят слишком низко и легко могут подчиняться влиянию высшей власти. Поэтому суд должен быть предоставлен той части законодательной власти, которая более независима и беспристрастна и которая притом занимает середину между монархом и народом, т. е. аристократическому собранию. Опасность со стороны исполнительной власти особенно велика тем, что она располагает деньгами и войском. Следовательно, здесь требуются особенные гарантии. Они состоят в том, что по этим предметам законодательная власть делает постановления не постоянные, а на годовые сроки. Кроме того, войско должно здесь сливаться с народом. Это достигается или посредством набора его единственно из зажиточных состояний, или системою кратковременных вербовок; наконец, если необходимо держать постоянное войско, набранное из низших классов, то законодательное собрание должно всегда иметь право его распустить. Но подчинять войско собранию невозможно, ибо назначение армии — действие, а не суждение. Притом это может иметь вредное влияние на саму законодательную власть, которая или сама сделается военного, или подвергнется презрению солдат. Поэтому во главе войска должна стоять исполнительная власть.

Таковы отношения трех властей. Задерживая друг друга, они, по-видимому, говорит Монтескье, должны бы прийти к бездействию; однако так как силою вещей они должны двигаться, то они будут двигаться согласно. Эта система, прибавляет он, ведет свое происхождение от древних германцев, она была изобретена в лесах. Впрочем, Монтескье не выдает ее за единственное устройство, при котором возможна свобода. Умеренность и середина, говорит он, вообще приходятся людям более, нежели крайности. Но все умеренные правления должны более или менее приближаться к этому идеалу, иначе они впадают в деспотизм.

Эта теория конституционной монархии, которую в первый раз в Новое время развил Монтескье, в XVIII веке получила почти безусловное одобрение умеренных либералов. Впоследствии она подверглась критике, которая нередко заходила слишком далеко. Нет сомнения, что это учение страдает существенными недостатками. Оно имеет в виду единственно ограждение свободы, которое дается разделением властей. Между тем государственная цель требует единства в управлении. Каким же образом достигается последнее? На это у Монтескье нет ответа. Его замечание, что все три власти должны двигаться согласно, потому что они не могут стоять на месте, более остроумно, нежели серьезно. В действительности в конституционных государствах это единство водворяется парламентским правлением, т. е. назначением министров из большинства народных представителей. Но этот способ управления окончательно установился только в XIX столетии. В XVIII веке парламентское правление заменялось в Англии взаимною связью знатных домов, стоявших во главе государства, что также было упущено из виду Монтескье. Следуя более умозрительным выводам, нежели опыту, он не заметил того значения, которое имел в политическом строе Англии этот тесный аристократический кружок, господствовавший в законодательных палатах и державший в своих руках исполнительную власть. Нет сомнения, однако, что такое олигархическое правление было совместно с свободою единственно в силу того, что аристократия находила задержки в других элементах. Гарантии свободы заключались все-таки в разделении властей, и в этом Монтескье был совершенно прав.

Другой важный недостаток этого учения состоит в неправильном приложении начала разделения властей к троякому разделению отраслей власти. Независимая судебная власть, несомненно, доставляет самые существенные гарантии свободе, но гораздо более личной, нежели политической. Она занимает в государстве подчиненное место, и ее независимость не должно смешивать с разделением самой верховной власти. Монтескье хотел подвести все политические гарантии под одну рубрику и вследствие того неправильно смешал посредствующие, но подчиненные тела, задерживающие действия власти даже в самых сосредоточенных правлениях, с теми телами, которые образуются вследствие распределения верховной власти по различным органам. Но в этом случае ошибка в приложении теории исправляется самым дальнейшим ее развитием. Излагая устройство конституционной монархии, Монтескье прямо говорит, что судебная власть должна быть совершенно ничтожна; он отрицает у нее всякое политическое значение и ставит ее так низко, так мало полагается на ее независимость, что не дает ей права судить министров за злоупотребления власти. Роль посредника при столкновении высших властей предоставляется другому элементу, самостоятельно участвующему в законодательстве и занимающему середину между монархом и народом. Таким образом, в сущности, по учению Монтескье, те три власти, на которые разделяется правление, вовсе не законодательная, исполнительная и судебная, а монархическая, аристократическая и демократическая. Все, что можно сказать, это то, что одной из них предоставляется главным образом исполнение, а другим преимущественно законодательство. Из этого ясно, что точка зрения Монтескье совершенно совпадает с учением Полибия. Основная мысль у обоих одна и та же: необходимость разделения политической власти между независимыми, воздерживающими друг друга телами. У обоих основными элементами этого разделения являются монархия, аристократия и демократия. Ошибка Монтескье заключается в не совсем верном приложении этих начал к различным отраслям верховной власти, но эта ошибка исправляется им самим. С другой стороны, значительное преимущество нового публициста перед древним состоит в несравненно полнейшем развитии общих обоим начал. В древних республиках монархический элемент если и существовал, то имел слишком ничтожное значение, поэтому теория разделения властей не могла найти в них полного приложения. В Риме, на который указывал Полибий, было, в сущности, только два элемента, вечно враждовавших друг с другом. Вследствие того учение Полибия являлось у него более теоретическою мыслью, нежели выводом из действительности. У новых народов в силу исторических обстоятельств все три элемента развились самостоятельно. Везде они долго боролись друг с другом. В Англии при счастливых условиях жизни они пришли наконец к соглашению и выработали общее устройство, в котором каждый занимал подобающее ему место. Монтескье имел, таким образом, перед глазами образец, в котором теоретическая мысль древних находила полное свое осуществление. Он описал этот образец, сопоставил его с требованиями теории, указал на значение различных его частей, исследовал необходимые их отношения и таким образом возвел конституционную монархию на степень всемирного идеала для ограждения свободы. В этом заключается бессмертная заслуга французского публициста.

Гораздо менее удовлетворительны исследования его о законах, охраняющих личную свободу граждан*. Однако и здесь у него рассеяно множество метких замечаний. Личная свобода, по определению Монтескье, заключается в безопасности или в уверенности человека в своей безопасности. Это определение очевидно слишком тесно: здесь берется одна только сторона личной свободы, а не вся совокупность прав, из нее вытекающих. Этот вид свободы, продолжает Монтескье, зависит не от одних политических законов, но также и от способа их приложения, от законов гражданских, от нравов, от примеров. Конституция может быть либеральная, а личной свободы может не быть в стране; и наоборот, гражданин может чувствовать себя лично свободным, даже когда нет свободы в политических учреждениях. Более всего личная свобода зависит от законов уголовных, ибо безопасность скорее всего нарушается произвольными обвинениями и наказаниями. Высшее торжество свободы в этом отношении состоит в том, чтобы каждое наказание соразмерялось с преступлением. Тогда исчезает всякий произвол и наказание зависит не от каприза власти, а от самой сущности вещей. Так, религиозные преступления должны подвергаться религиозным наказаниям; преступления против нравов должны иметь последствием лишение тех прав и преимуществ, которые сопряжены с чистотою нравов, и т. п. Но одни помыслы, не переходящие в действие, ни в каком случае не подлежат преследованию, иначе исчезает свобода человека. Вообще, надобно быть крайне осторожным в преследовании преступлений, которых определение зависит от произвола. Таковы колдовство и ересь. Подобные обвинения — самые гибельные для свободы, ибо они подают повод к бесчисленным притеснениям. Столь же опасны и неопределенные законы об оскорблении величия; там, где они существуют, правление неизбежно превращается в деспотизм. Всего хуже, когда люди обвиняются в оскорблении величия за образ мыслей или за неосторожные выражения. Даже сочинения тогда только должны подводиться под эти законы, когда они прямо взывают к преступлениям этого рода. Иначе в государстве водворяется произвол, а за произволом следует деспотизм. В монархии в особенности свобода всего более подвергается опасности вследствие произвольных наказаний. Так, нет ничего хуже установления особых комиссаров для суда над частными лицами; это не приносит пользы князю, а между тем этим установляется судебный произвол. В благоразумной монархии не следует прибегать и к шпионству. Гражданин исполнил свою обязанность, когда он сохраняет верность закону; дом его должен оставаться неприкосновенным. Шпионство тем вреднее, что орудиями его могут быть только люди самого низкого разряда. Не следует допускать и тайных обвинений; когда обвинение делается во имя общественного блага, оно должно быть предъявлено не князю, на которого легко действовать, а установленным судам. Вообще, хорошие уголовные законы могут внести несколько свободы даже и в деспотическое правление.

______________________

Montesquieu. De l’esprit des Loix. L.XII.

______________________

Рассмотревши отношения законов к политическому быту, Монтескье переходит к исследованию связи их с естественными условиями страны. Здесь прежде всего представляется вопрос о влиянии климата на учреждения. Ссылаясь на некоторые слишком поверхностные, а иногда и странные наблюдения, Монтескье воздвигает теорию климатов, в основании весьма сходную с воззрениями Аристотеля и Бодена. Так же как и его предшественники, он утверждает, что у северных народов больше силы, храбрости, но меньше впечатлительности, нежели у южных; последние, напротив, отличаются изнеженностью, робостью, ленью, но вместе с тем тонкостью чувств и силою страстей. Эти различные свойства имеют влияние на жизненные потребности, на нравы, а потому и на законы. Однако, замечает Монтескье, хороший законодатель не тот, который своими уставами поддерживает дурное действие климата, а напротив, тот, кто старается ему противоборствовать*.

______________________

Ibid. L. XIV.

______________________

Особенное внимание Монтескье обращает на значение климата для развития рабства гражданского, семейного и, наконец, политического*. По этому поводу он подвергает критике существующие теории рабства. Все юридические основания этого учреждения, которые приводятся писателями, отвергаются им безусловно. Война, говорит он, не может быть источником рабства, ибо убивать другого позволено только в случае необходимости; если же можно оставить побежденного в живых, то непозволительно делать его рабом. Единственное право победителя над пленными заключается в лишении их возможности вредить. Столь же неправомерна и добровольная продажа себя в кабалу. Всякая продажа предполагает цену, получаемую продавцом, а раб ничего своего не имеет. Говорят, что он от хозяина получает пропитание; но в таком случае надобно ограничить рабство теми лицами, которые не в состоянии сами себя прокормить, а именно таких рабов никто не хочет иметь. Притом свобода гражданская есть часть свободы общественной, а никто не вправе продать свое право гражданства. С добровольною продажею падает и третий источник рабства — рождение, ибо если человек не имеет права продать самого себя, то еще менее дозволено ему продавать своих детей. Аристотель утверждает, что рабство сообразно с природою, но так как все люди рождаются равными, то следует сказать наоборот, что рабство противно природе. Однако есть страны, где оно установляется вследствие естественных причин.

______________________

Ibid. L.XV-XVII.

______________________

В деспотических государствах, где подданные бессильны против правительства, они продают себя могучим людям, которые держат в страхе самую власть, — таково начало весьма мягкого рабства, встречающегося в некоторых странах. Другой источник рабства, даже весьма сурового, заключается в климате. В южных краях господствуют такая лень и такая изнеженность, что человек не решается на тяжелую работу иначе как под страхом наказания. Притом здесь хозяин находится в таком же отношении к князю, как раб в отношении к нему, т. е. гражданское рабство сопровождается политическим. Во всех других случаях можно все делать посредством свободных людей. Защита рабства есть голос роскоши и неги, а не любви к общему благу. Каково бы, впрочем, ни было рабство, законы всегда должны предупреждать злоупотребления и устранять опасности, могущие возникнуть из такого порядка вещей.

Семейное рабство также находится в зависимости от климата. В южных краях женщины достигают полной красоты в том возрасте, когда у них еще не развился разум. Поэтому они должны находиться в полном подчинении у мужа. С другой стороны, они столь же быстро увядают, что ведет к многоженству. Наконец, пылкость страстей, возбуждаемых климатом, рождает необходимость держать женщин взаперти. В умеренных странах, напротив, где женщины позднее расцветают и лучше сохраняются, между ними и мужчинами установляется некоторое равенство. Самые страсти здесь далеко не так пылки, как на юге; поэтому женщины могут пользоваться свободою. А так как характер семейной власти отражается и на образе правления, то в этом можно видеть одну из причин, почему в Азии никогда не могли установиться республики, а всегда господствовал деспотизм.

Наконец, и политическое рабство тесно связано с климатом. Трусость и изнеженность южных народов делают их жертвами деспотизма, тогда как храбрость северных сохраняет у них свободу. В Азии нет собственно умеренной полосы, а существует только противоположность севера и юга, вследствие чего здесь всегда есть победители и побежденные. В Европе, напротив, где умеренная полоса весьма обширна, рядом стоят народы друг другу равные, почему каждый отстаивает свою независимость. К этому присоединяется и то обстоятельство, что Европа изрезана горами и морями, что благоприятствует средней величине государств, тогда как обширные равнины Азии составляют естественное поприще деспотизма.

За климатом следует почва*. Плодородная почва, по мнению Монтескье, благоприятствует подчинению, бесплодная — свободе. Первая привлекает людей к земледелию, а сельские жители, занятые своими частными делами, легко покоряются всякой власти. Плодородие развивает также роскошь, изнеженность и любовь к жизни, тогда как бесплодные земли делают людей промышленными, крепкими на работу, храбрыми и способными к войне; они должны сами добывать себе то, в чем им отказывает почва. Наконец, плодородные земли — большею частью равнины, которые с трудом защищаются против завоевателей. Напротив, в бесплодных горах обороняться легко; притом свобода составляет здесь единственное, чем можно дорожить. Но, с другой стороны, свобода, развивающаяся на бесплодной почве, сама способствует обработке этой почвы. Земли, говорит Монтескье, обрабатываются не сообразно с их плодородием, а сообразно со свободою жителей. Важное значение имеет и приморское положение страны. Обитатели островов, вообще, более склонны к свободе, нежели жители материка. Острова представляют преграду внешним завоеваниям, внутри же, при небольшом пространстве земли, одной части народа нелегко поработить другую. Наконец, свобода держится и у народов диких, которые вовсе не обрабатывают земли, а потому всегда могут уйти от притеснений. Сохранению вольности способствует здесь и то, что эти племена вовсе не знают монеты; у человека тут мало потребностей и нечего отнимать у других. Потому здесь поневоле удерживается равенство. Впрочем, особые обстоятельства жизни могут видоизменять эти законы.

______________________

Montesquieu. De l’esprit des Loix. L. XVIII.

______________________

В зависимости от естественных условий находятся нравы и дух народа, к которым законы всегда должны применяться, иначе они не достигнут своей цели. Для совершеннейших законов необходимо, чтобы умы были к ним приготовлены. Самая свобода, говорит Монтескье, кажется иногда невыносимою народам, к ней непривыкшим: так, чистый воздух бывает вреден жителям болотных стран. Вообще, законодатель должен следовать духу народа, ибо люди лучше делают то, что они делают добровольно. Природа сама все исправляет, даже пороки нередко сами в себе заключают себе противодействие. Если же нужно изменить нравы, то лучше делать это не законами, что было бы тираниею, а с помощью других нравов противоположного свойства. Особенно в деспотических правлениях опасно касаться установленных обычаев. Последние занимают здесь место законов, подданные тем более дорожат ими, что под правлениями этого рода люди всего менее склонны к переменам в жизни. Но, с другой стороны, самые нравы вырабатываются под влиянием законов. Для примера Монтескье чертит весьма тонкое изображение нравов англичан, выводя их из господствующего у них начала политической свободы*.

______________________

Ibid. L. XIX.

______________________

Затем он рассматривает отношения законов к торговле, к монете, к числу жителей. Все это имеет мало интереса для политики. Любопытные мысли рассеяны у него насчет отношения законов к религии. Он замечает, что христианство, проповедуя кротость и уважение к людям, благоприятствует умеренным правлениям, тогда как магометанство ведет к деспотизму. Из христианских же исповеданий католицизм более приходится неограниченным монархиям, протестантизм — свободным государствам. Особенно сильно Монтескье настаивает на терпимости. Всякое наказание за религиозные мнения строго им осуждается. Лучше действовать льготами, нежели насилием. Однако для устранения взаимных пререканий благоразумно не вводить новых вероисповеданий, когда народ доволен существующим. Общим правилом должно быть: не принимать новой религии, если это возможно; если же она уже водворилась, то следует ее терпеть. Во всем этом выражается чисто политический взгляд на вещи. Монтескье предостерегает против смешения божественных законов с человеческими: то, что должно быть установлено одними, отнюдь не должно определяться другими.

Наконец, изобразивши в виде эпизодов историю наследственных законов у римлян и гражданских законов у франков, Монтескье излагает свои мысли насчет способа составления законов. Дух законодателя, говорит он, как ясно из всего предыдущего, должен быть дух умеренности. Политическое благо, так же как и нравственное, находится между двумя крайностями. Законы должны быть точны, ясны, отнюдь не слишком утонченны или подробны без нужды. Не надобно менять их, когда нет в том необходимости, наконец, не следует стремиться к возможно большему однообразию в законодательстве. «Есть известные идеи однообразия, — говорит Монтескье, — которые иногда охватывают и великие умы, но всегда неизбежно поражают малые. Последние находят в них известного рода совершенство, которое ими признается, потому что невозможно его не видеть: одинаковые весы в полицейской администрации, одинаковые меры в торговле, одинаковые законы в государстве, одна и та же религия во всех его частях. Но всегда ли без исключения это уместно? Зло, проистекающее от насильственной перемены, всегда ли меньше зла, производимого страданием? Сила гения не заключается ли скорее в том, чтобы знать, в каких случаях нужно однообразие и в каких уместны различия?»*

______________________

Montesquieu. De l’esprit des Loix. L. XXIX. Ch. 18.

______________________

Последнюю часть своего сочинения, составляющую как бы придаток, Монтескье посвящает изложению исторического развития феодальных учреждений, которые, устанавливая повсюду самостоятельные тела, сделались источником политической свободы в Западной Европе.

Таково содержание этого замечательного творения, которое вместе с произведениями Аристотеля и Макиавелли занимает первенствующее место в политической литературе всех времен.

Стоя на почве индивидуализма, имея в виду главным образом охранение свободы, Монтескье не поддался естественному стремлению сделать свободу началом и концом всего государственного быта. Он видел, что избыток свободы может быть столь же вреден, как и недостаток, а потому старался возвести ее к тем общим законам и условиям, которые, сдерживая ее в пределах умеренности, одни в состоянии дать ей прочность и силу. Эти условия он видел в существовании независимых тел, служащих друг другу задержкой. Эту мысль, которая в древности была приложена единственно к устройству верховной власти, Монтескье развил во всех подробностях в применении к различным образам правления. Везде он указывал на то важнейшее в политике правило, что излишняя сосредоточенность власти, в чьих бы то ни было руках, самодержца или большинства, всегда вредна для государства и грозит опасностью гражданам. Поэтому в самой монархии основное начало мудрого правления состоит в уважении к самостоятельным телам и лицам. Всякое правительство, старающееся чрезмерно усилить свое собственное начало и подавить другие элементы, идет к деспотизму. Таким образом, коренным правилом государственной жизни должно быть соблюдение умеренности, истекающей из взаимного уважения самостоятельных политических элементов. Эти глубокие взгляды на политику должны делать сочинение Монтескье настольною книгою всех правителей, как самодержавных, так и демократических. Никто, ни прежде него, ни после, не указывал так тонко и отчетливо на те поползновения к деспотизму, которыми так легко поддаются власти, не знающие границ. Отправляясь от теоретических начал, Монтескье не всегда верно подбирал к ним факты, но мысль у него всегда тонкая или глубокая. Нельзя не заметить, однако, что обратив внимание преимущественно на необходимость самостоятельных политических элементов, он упустил из виду то, что нужно для дружного их действия во имя общей цели. Известное сосредоточение власти всегда необходимо в государстве, а есть эпохи и условия, когда оно становится преобладающею потребностью. Монтескье этого не отрицал: проповедуя умеренность, он одинаково отвергал крайности как единодержавия, так и свободы. Но занятый исключительно известною мыслью, он все остальное оставил в стороне. Задержки и разделение властей — вот вся сущность его взглядов. В этом проявляется, без сомнения, односторонность индивидуалистической точки зрения. Поэтому его сочинение, при всех огромных своих достоинствах, далеко не исчерпывает всего содержания государственной жизни.

Другой недостаток, в котором можно его упрекнуть с точки зрения самого индивидуализма, состоит в слишком слабом развитии теоретических начал права и государства. Этих вопросов, как мы видели, он коснулся очень слегка и весьма неудовлетворительно. Об источнике и значении свободы у него нет ни слова, хотя свобода составляет основное начало его теории. Он исследовал законы, ею управляющие, но не самую ее сущность. Не мудрено, что другие отрасли индивидуальной школы, стараясь восполнить этот пробел, избирали другие пути и приходили к иным выводам.

Теория Монтескье нашла, однако, многочисленных последователей в XVIII веке. Она самим англичанам впервые раскрыла смысл их конституции. Знаменитый юрист Блакстон, который положил основание научному изучению английского законодательства, руководился воззрениями Монтескье. Им следовал и женевец Де Лольм в сочинении об английской конституции, которое в свое время пользовалось огромною известностью. В шотландской школе, о которой мы будем говорить ниже, Монтескье нашел последователя в лице Фергюсона. В самой Франции возникла в этом направлении целая школа, которая играла значительную роль в Учредительном Собрании 1789 г. Наконец, в Италии система Монтескье нашла отголосок в сочинениях Беккариа и Филанджиери. Первое касается собственно уголовного права, второе же обнимает вообще все отрасли законодательства и составляет как бы общий свод преобразовательных стремлений XVIII века. В свое время оно пользовалось весьма значительною популярностью. Поэтому оно заслуживает внимание историка.

«Наука законодательства» («La Scienza della Legislatione») неаполитанца Гаэтано Филанджиери начала выходить в 1780 г. и осталась не совсем законченною за смертью автора в 1788 г. Филанджиери сознается, что он многим обязан Монтескье, но утверждает, что он во многом также отступает от своего предшественника. Монтескье, по мнению неаполитанского публициста, искал в отношениях вещей причины того, что совершалось в мире; сам же Фиданджиери полагает себе целью установить правила того, что должно быть*. Он хочет не столько объяснить явления, сколько указать путь законодателю. Цель, следовательно, более идеальная, при которой легче было увлечься чисто теоретическими требованиями. С другой стороны, задача Филанджиери — не столько выяснить высшие начала государственной жизни, сколько приложение законодательства к администрации и суду. Он имеет в виду более гражданские преобразования, нежели чисто политические, хотя касается и последних.

______________________

Filangieri. La Scienza della Legislatione. Piano ragionato dell opera. L. I.

______________________

Единственным предметом законодательства Филанджиери считает сохранение и спокойствие общества. Он выводит это из самой цели, с какою установлен был гражданский порядок. Отвергая гипотезу первоначального, одинокого состояния человека, он признает, однако, первобытное состояние природы, в котором люди жили в полной независимости, не подчиняясь никакой власти. Человек создан для общества, а потому в одиночестве он никогда не мог оставаться; но в первобытных обществах не было иной связи, кроме естественного закона и общих нужд. При неравенстве физических сил и необузданности страстей такая связь не могла, однако, быть прочною. Поэтому в видах самосохранения и безопасности, люди нашли необходимым подчинить себя общественной власти. Но эта власть должна соединяться с общественным разумом, который, развивая и толкуя естественный закон, должен устанавливать правила жизни, определять права и обязанности граждан и таким образом утвердить порядок, способный уравновесить ограничения свободы выгодами общежития. Таково происхождение государств и такова единственная и всеобщая цель законодательства*.

______________________

Ibid. Р. I.

______________________

Что же следует разуметь под именем сохранения и безопасности общества? Филанджиери понимает это очень широко. Сохранение, по его теории, заключает в себе все средства и удобства жизни, т. е. умножение богатства и правильное его распределение. Поэтому сюда относятся все законы, касающиеся народонаселения и экономических отношений. Безопасность же или спокойствие состоит в уверенности, что личность и имущество членов общества ограждены от насилия. Этому содействуют прежде всего законы уголовные*. Но этого мало, недостаточно, говорит Филанджиери, пресекать преступления, надобно их предупреждать развитием добродетели. Последнее достигается преимущественно воспитанием. А так как законодательство может направлять только общественное воспитание, а не домашнее, и притом одно первое способно породить в обществе одинаковые правила, чувства и учреждения, то домашнее воспитание следует допускать только в виде исключения. Кроме того, государство должно, вообще, давать надлежащее направление страстям или нравам граждан. В особенности действуя на главную человеческую страсть, на ту, которая составляет источник всех остальных — на самолюбие, законодательство может обращать частные стремления на общую пользу. Наконец, законодатель должен влиять и на внутренний мир человека. Но тут общественная власть останавливается: домашняя жизнь должна оставаться для нее неприкосновенною; одна религия может проникнуть в это святилище. Поэтому необходимы законы, относящиеся к религии**.

______________________

Ibid. L. II. Р. 2.

- Ibid. L. IV—V.

______________________

Очевидно, что все это выходит далеко за пределы сохранения и безопасности общества. В этом высказывается нетвердость философских взглядов Филанджиери. Положивши законодательству известную, весьма ограниченную цель, он незаметно расширяет ее до того, что деятельность законодателя обнимает наконец всю жизнь граждан, как общественную, так и частную.

Эту столь обширную задачу Филанджиери пытается, однако, привести к некоторым постоянным правилам. Всякое искусство, говорит он, имеет свои правила, и чем последние совершеннее, тем более совершенствуется и первое. Наука законодательства не может быть изъята от этого общего закона. Только деспотизм утверждает, что единственное правило законодательства есть воля законодателя. Как ни сложна политическая машина, как ни изменчивы ее составные части и действующие в ней силы, существуют правила, которые выясняют, каковы эти части и силы, и указывают на способы ими управлять*.

______________________

Filangieri. La Scienza della Legislatione. L. I. P. 3.

______________________

Для ближайшего определения этих правил Филанджиери различает абсолютную и относительную доброту законов. Первая состоит в их согласии с вечными и неизменными началами нравственности. Естественный закон есть предписание правого разума или того нравственного чувства, которое вложено в сердце человека как мерило правды и честности, того чувства, которое всем людям говорит одним языком и во все времена представляет одинаковые требования. Дикий, так же как и образованный человек, понимает, что добытое чужим трудом не может ему принадлежать и что только самозащищение может дать человеку право на чужую жизнь. Всякое законодательство должно следовать этим уставам. Оно должно соображаться и с другим, столь же высоким началом, — с Откровением. Бог имеет высшее право на наше повиновение, а потому человеческое законодательство не должно противоречить божественному. Последнее притом представляет самый совершенный идеал нравственности. Поэтому христианские народы далеко превосходят языческие в уважении к человеку. Древние законодатели не признавали неотчуждаемых и неподлежащих давности прав человеческой свободы. Надобно, впрочем, сознаться, прибавляет Филанджиери, что и христианские законодательства не везде прилагают эти начала. Америка, к стыду человечества, полна рабами*.

______________________

Ibid. P. 4.

______________________

Относительная доброта законов состоит в их отношении к состоянию народа, для которого они издаются. Одна эпоха не похожа на другую и один народ — на другой. Законодательство необходимо должно применяться к этим различиям. Самые лучшие законы могут с переменою обстоятельств сделаться вредными. Вообще, восприимчивость народа к закону составляет первое условие хорошего его исполнения. Поэтому весьма важно, чтобы новые законы вводились только тогда, когда чувствуется в них потребность, и умы к ним достаточно приготовлены. Законодатель должен предварительно убедить народ в необходимости перемены. Для возбуждения же большего доверия полезно призывать к составлению законов лучших людей из общества. Так сделала Екатерина II при сочинении Уложения*.

______________________

Ibid. Р. 6-7.

______________________

Следуя в значительной мере Монтескье, Филанджиери разбирает один за другим те разнообразные элементы, из которых слагается состояние известного народа и с которыми должно сообразоваться законодательство. Первый есть образ правления. Законы, которые приходятся одному, могут не приходиться другому. Относительно чистых образов правления — демократии, аристократии и монархии — Филанджиери вполне держится начал, положенных Монтескье. Так же как последний, он называет монархиею владычество единого лица, управляющего посредством основных законов. И он поэтому признает необходимость посредствующих тел, через которые действует воля монарха, — дворянства для сохранения равновесия между королем и народом и магистратуры для охранения законов. Филанджиери замечает, однако, что эти правила весьма мало соблюдаются новыми законодательствами. Юристы, говорит он, в определении прав ищут более исторических титулов, нежели разумных оснований. Между тем ни история, ни обычай, ни уступки, ни грамоты не могут дать царям, сановникам и вельможам право действовать вопреки народной свободе, безопасности граждан и общественному благу, которое должно всегда быть верховным законом государства*.

______________________

Ibid. Р. 10.

______________________

Держась учения Монтескье насчет чистых образов правления, Филанджиери совершенно отступает от него относительно смешанного. Монтескье был ревностным поклонником английской конституции, Филанджиери, напротив, подвергает ее строгой критике, утверждая, что она подает повод к водворению тирании при сохранении внешнего вида свободы. События, сопровождавшие отторжение Соединенных Штатов, привели его к этому убеждению. Он видит в английской конституции три главных порока: 1) независимость исполнительной власти от законодательной, которой принадлежит верховное место в государстве. В Англии монарх располагает всеми общественными силами, а потому он могущественнее самой верховной власти, и если он злоупотребляет своим правом, парламент не может его сместить, ибо лицо его остается во всяком случае священным и неприкосновенным. Таким образом, против захватов исполнительной власти здесь одно только оружие: восстание. 2) Тайное влияние короля на парламент: располагая всеми должностями и государственными доходами, король всегда имеет возможность подкупить большинство представителей и таким образом через посредство выборного тела делать все что ему угодно. Пример Генриха VIII показывает, как опасна подобная тирания, которая, скрываясь под личиною свободы, делает главного ее виновника совершенно безответственным. 3) Наконец, как неизбежное последствие смешанного правления — беспрерывное колебание власти между различными телами, а отсюда непостоянство законов. В Англии дух учреждений совершенно зависит от характера короля. При слабом монархе палаты делают беспрерывные захваты; напротив, при энергическом князе королевская власть получает преобладание.

Филанджиери предлагает различные средства против этих зол. Первое, принятое, впрочем, самою английскою конституциею, состоит в совершенной независимости судебной власти. Второе заключается в возможно большем стеснении прав короля на раздачу должностей. В особенности назначение пэров должно быть предоставлено самим палатам, которым следует дать также право удалять недостойных членов. Наконец, для избежания шаткости учреждений надобно постановить, что всякий основной закон должен меняться не иначе как по единогласному решению палат*. Нечего говорить, что оба последние средства совершенно несостоятельны, эти предложения обличают только полное отсутствие политического смысла у Филанджиери. История показала, что английская конституция сама в себе заключает лекарство против указанных им недостатков. Не изменение существующего устройства, а парламентское правление установило надлежащее отношение политических элементов и устранило возможность злоупотреблений со стороны королевской власти.

______________________

Filangieri. La Scienza della Legislatione. L.I. P. 11.

______________________

Какой же идеал ставит Филанджиери на место осужденного им равновесия властей? Живя под абсолютною монархиею, он не высказывается прямо насчет преимуществ того или другого образа правления, но его сочувствие очевидно принадлежит Америке. Говоря о демократии, он восклицает: «…вот каким образом родятся герои; вот как знаменитый и добродетельный Пени, философ по нраву, человек достойный жить в те времена, когда люди были беднее, но и доблестнее, нежели теперь, законодатель, который затмил бы собою славу Ликурга и Солона, если бы он жил двадцать веков тому назад, возвеличил Пенсильванию, отечество героев, убежище свободы и удивление всего мира. Он видел, что великая задача законодателя заключается в том, чтобы связать частные интересы с общественным; он видел, что единственное средство достигнуть этой цели в свободных государствах состоит в раздаче должностей самим народом; он сделал это, достиг желанного результата и положил основание республике, которая теперь обращает на себя взоры всей земли. И скрижали философии обессмертят память человека, который первый даровал счастье Америке в то время, когда, казалось, вся Европа соединялась, чтобы принести ей разрушение и бедствия»*.

______________________

Ibid. P. 12.

______________________

Отступая от Монтескье в оценке английской конституции, Филанджиери еще более удаляется от взглядов французского публициста в определении второго предмета, к которому относится законодательство, именно движущего начала различных образов правления. Здесь он является последователем эгоистической школы, о которой будет речь ниже. Он не только ссылается на возражения Гельвеция против Монтескье, но усваивает себе самое учение Гельвеция о главной пружине всякой политической деятельности. Эта пружина при всех образах правления есть любовь к власти, которая всегда и везде составляет преобладающее стремление людей. Человек по самой своей природе ищет возможно большего счастья, следовательно, стремится приобрести власть, посредством которой он может заставить других служить своим желаниям. Это начало везде действует одинаково, хотя последствия его бывают различны в различных образах правления. В республике оно делает гражданина добродетельным, в деспотизме оно превращает его в изверга. Вся задача законодателя заключается в том, чтобы эту присущую всем людям страсть направить к общему благу, так чтобы человек не иначе мог приобрести власть, как служа обществу. Эта цель скорее всего достигается свободным правлением*.

______________________

Ibid.

______________________

Мы увидим ниже, что это начало любви к власти, которое мы встретили уже у Гоббса, последовательно вытекало из философского учения Гельвеция. Но у Филанджиери оно является как бы оторванным от корня, без всякой связи с остальными его воззрениями. Здесь проявляется тот эклектизм, в который часто впадал даровитый неаполитанец.

Третий предмет, с которым должно соображаться законодательство, есть дух и характер народа. Здесь представляется двоякая точка зрения: с одной стороны, дух века, который охватывает большую часть народов в данную эпоху, с другой стороны, особенности каждого народа. Первый меняется с историею человечества с переменой обстоятельств. Так, в Древности умножение богатства было главною причиною упадка народов, а потому законодатели старались ограничить его накопление. В настоящее время, напротив, богатство составляет важнейший предмет частной деятельности граждан и вместе с тем основание государственной силы и народного благосостояния, поэтому законодатели стараются его увеличить, поощряя промышленность. Что же касается до особенностей народного характера, то законодатель должен, с одной стороны, пользоваться ими для своих целей, с другой стороны, исправлять их, когда они вредны. Филанджиери дает в этом отношении законодателю весьма значительный простор. «Не противопоставляйте мне, — говорит он, — обыкновенного возражения, что это невозможно. Для мудрого законодателя нет ничего невозможного». При этом он ссылается на Петра Великого и на Густава III*.

______________________

Ibid. P. 13.

______________________

Филанджиери критикует Монтескье и относительно теории климатов — четвертого предмета, с которым должно соображаться законодательство. Он утверждает, что мысли Монтескье более остроумны, нежели верны, и указывает на то, что деспотизм точно так же водворяется на севере, как и на юге. Собственную свою теорию он приводит к четырем пунктам: 1) климат имеет влияние на физическую и нравственную природу человека, но как причина содействующая и отнюдь не безусловная. Можно положить общим правилом, что в диком состоянии преобладают физические причины, в образованном состоянии — причины нравственные. 2) Влияние климата заметно только при весьма сильной степени холода или жара, в умеренной полосе оно почти ничтожно. 3) Климат определяется не одним положением страны относительно солнца, но и другими обстоятельствами, например возвышением над поверхностью моря. 4) Каково бы ни было влияние климата на человека, законодателю не следует им пренебрегать. Он должен пользоваться хорошим действием, устранять вредные последствия и уважать особенности безразличные. В последнем отношении Филанджиери замечает, что безрассудно заводить отрасли промышленности, которым не благоприятствует климат*. Все эти замечания весьма верны.

______________________

Filangieri. La Scienza della Legislatione. L. I. P. 14.

______________________

За климатом следует плодородие почвы. Филанджиери не вдается здесь ни в какие политические соображения, а указывает только на меры, которые законодатель должен принимать в тех или других случаях для поощрения промышленности. Если земля очень плодородна, законодатель не боится отвлечь рук от земледелия, покровительствуя мануфактурам. Напротив, если земля требует много рук, излишнее поощрение фабричной промышленности может быть вредно. Наконец, при совершенно бесплодной почве единственное средство обогащения состоит в промыслах и торговле.

С той же точки зрения Филанджиери смотрит и на географическое положение страны. Он указывает на приморское положение Голландии, которое предназначает ее к торговой деятельности, и осуждает Петра Великого, который хотел развить мануфактуры и торговлю в стране, пригодной только к земледелию. Общим правилом законодателя должно быть: как можно менее противодействовать природе. Филанджиери восстает и против мысли Монтескье, что большие государства требуют деспотического правления. Настоящих возражений он, впрочем, не представляет, а говорит только, что подобное мнение было бы слишком печально для человечества. Он предоставляет Екатерине II доказать на деле всю его несостоятельность.

Касательно отношения законов к религии, Филанджиери указывает на отличие истинной веры от ложных. В одном случае законодатель должен светскими законами исправлять недостатки религиозных, в другом он может ограничиваться одним покровительством. Под именем покровительства разумеется, впрочем, и устранение злоупотреблений. Так, например, Филанджиери считает полезными законы, ограничивающие количество духовных лиц числом, потребным для истинных нужд религии, а также законы, препятствующие чрезмерному обогащению одной части духовенства в ущерб другой.

Наконец, последний предмет, с которым должно соображаться законодательство, есть степень зрелости народа. В период младенчества само законодательство находится в том же состоянии. Затем наступает пора юности, когда народ кипит деятельностью и кидается на отважные предприятия. В эту эпоху происходят в жизни беспрерывные перемены. Законодатель должен применяться к новым потребностям, не допуская, однако, коренных реформ, для которых общество еще недостаточно созрело. Мудрая администрация должна восполнять здесь недостатки законов. Период разумных преобразований начинается, когда народ достиг полной зрелости и, успокоившись, входит в постоянную колею. Тогда наступает пора уничтожить законы, возникшие во времена младенчества, и заменить их новым кодексом, основанным на разуме. Эта эпоха настала для большой части европейских народов, но, к сожалению, говорит Филанджиери, правительства этим не воспользовались, и законы находятся еще в состоянии младенчества. Они представляют пеструю мозаику без всякой внутренней связи. Время умножало их массу, но вместе с тем и их безобразие. Филанджиери увещевает народы не приходить от этого в отчаяние. В настоящую пору, говорит он, философия развила новый свет на все предметы, касающиеся народного благосостояния, и самое общественное мнение требует преобразований. Если правительства сумеют воспользоваться благоприятным стечением обстоятельств, потерянное время вознаградится сторицею и народы приобретут новые силы и новую юность*. Эти строки были писаны почти накануне Французской революции.

______________________

Ibid. Р. 18.

______________________

Таковы общие начала, которых держится Филанджиери в своем сочинении. Остальное составляет приложение этих мыслей к различным отраслям законодательства, — приложение интересное для истории XVIII века, но имеющее мало теоретического значения. Из предыдущего ясно, что если в частностях неаполитанский публицист исправляет некоторые ошибки Монтескье, то в общих взглядах он далеко уступает последнему. У него более таланта и филантропии, нежели глубины и тонкости мысли. Развивая, в сущности, идеи Монтескье, он перемешивает их с совершенно другими точками зрения и впадает в эклектизм, обличающий значительную шаткость понятий. В своих законодательных воззрениях он также следует двум противоположным направлениям: с одной стороны, он требует, чтобы законодатель сообразовался с существующими данными, с жизненными условиями, с другой стороны, он тому же законодателю приписывает силу переменять эти данные по своему изволению, утверждая, что для него нет ничего невозможного. Эти противоречия составляют, впрочем, естественное последствие той точки зрения, на которой стояли, вообще, мыслители XVIII века. Они, с одной стороны, отправлялись от частных начал и хотели исследовать их взаимные отношения, а с другой стороны, так как точка отправления была все-таки умозрительная, то вместо исследования действительности они окончательно все подчиняли теоретическим требованиям разума. Это направление выразилось во всех преобразовательных попытках XVIII столетия и окончательно, всего ярче, в истории Французской революции.

История политических учений была издана в 5 частях. М., 1869—1902 гг.

Оригинал здесь: http://dugward.ru/library/gosipravo/chicherin_ist_pr2.html

Б. Н. Чичерин

История политических учений

Часть вторая. Новое время

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД РАЦИОНАЛИЗМ

I. ОБЩЕЖИТЕЛЬНЫЕ УЧЕНИЯ

1. Гуго Гроций

2. Гоббс

3. Английские демократы XVII века

4. Кумберланд

5. Боссюэ

6. Спиноза

II. НРАВСТВЕННЫЕ УЧЕНИЯ

1. Пуфендорф

2. Кокцеи

3. Лейбниц

4. Томазий

5. Вольф

6. Вико

III. ИНДИВИДУАЛИЗМ

l. Локк

2. Монтескье

Б. Н. Чичерин

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД
РАЦИОНАЛИЗМ