Основы христианства. Том I. Уничижение Христа (Тареев)

Основы христианства. Том I. Уничижение Христа
автор Михаил Михайлович Тареев

Опубл.: 1908. Источник: az.lib.ru

Основы христианства. Том I. Уничижение Христа

От автора

Переиздавая свои богословские сочинения, я решил соединить их в одном собрании. К этому меня побуждает то обстоятельство, что все мои богословские книги внутренно объединены одною идеею, раскрывают одну систему религиозной мысли.

Всё собрание распадается на четыре тома. Том первый Христос содержит два исследования — Уничижение Христа и Философия евангельской истории. Том второй Евангелие — вера и жизнь по евангелию. Том третий Христианское мировоззрение в двух частях — Цель и смысл жизни и Искушения Христа в связи с историею дохристианских религий и христианской церкви. Том четвёртый Христианская свобода обнимает два сочинения по вопросу об отношении христианства к задачам современности: Истина и символы в области духа и Христианская проблема и русская религиозная мысль.

При этом систематическом собрании некоторые сочинения значительно сокращены: выброшено прежде всего то, что выступает из рамок общей системы в сторону монографической полноты, — затем выброшено из одних сочинений сказанное по тем вопросам, которые специально исследуются в других сочинениях: что прежде требовалось планом отдельных изданий, было бы излишним повторением в системе, — наконец выкинуто всё, по сознанию автора, маловажное и, в частности, школьно-богословское, не имеющее систематически-религиозного интереса и обязанное особому первоначальному назначению некоторых книг. Таким образом в этом собрании богословских сочинений читатель вправе видеть всё значительное по мнению самого автора и характерное для его законченной системы религиозной мысли.

Автор обязан заявить, что эта религиозная система — итог пятнадцатилетней душевной работы — не имеет в его глазах ни конфессионально-дидактического, ни чисто объективного значения: он даёт личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение. В этих книгах обсуждается не та сторона христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этою формулою и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение. Автор не претендует возвести на ступень общеобязательной нормы своих интимных отношений к историческому Лику Христа, которые на долгие годы приковали его ум к одному Образу и сделали для него этот Образ своим родным; он не принимает на себя задач проповедника, он просто хочет поделиться с читателями своим личным религиозным опытом, — допуская для других полную свободу интимной религиозной жизни, он может требовать её и для себя. Οὐκ εἰμὶ μόνος ὅτι ὁ πατὴρ μετ᾿ ἐμοῦ ἐστιν (Ин. 16:32).

Предисловие

Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины. В общем этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороною человечески-историческою. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в её исторической чистоте. Между тем в существе дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования. Эту задачу и преследует наше исследование об уничижении Христа, служащее введением в изложение евангельской истории и учения.

Объяснение посл. к Флп. II, 5 — 11 (Флп. 2:5-11)

Вся земная жизнь Христа была делом великого снисхождения божественной любви (ἡ ἀπόῤῥητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Это засвидетельствовал Сам Иисус Христос, сказавший о Себе: «Я сошел с небес» (Ин. 6:38)[1] и об Отце Своём: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Цель Своего пришествия на землю и характер Своей деятельности Он Сам так обозначил: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45). Он говорил о Себе: «Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29).

Явленное в жизни Иисуса Христа, как факт, самоуничижение Его составило потом предмет апостольского учения. Классическим местом (locus classicus) в этом отношении считается посл. ап. Павла к Флп. 2:5-11.

Определим прежде всего связь этих стихов с предыдущим текстом послания.

Первые два стиха второй главы посл. к Флп. тесно примыкают к Флп. 1:27, где апостол обращает к Филиппийцам увещание стоять в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую. Итак, продолжает апостол (Флп. 2:1), если есть какое утешение (для самого апостола) во Христе, если есть какая отрада любви (долженствовавшей соединять апостола с Филиппийцами), если есть какое общение духа, если есть какое милосердие и сострадательность (которые апостол выпрашивает для себя у Филиппийцев и во имя которых, как и во имя утешения во Христе, отрады любви, общения духа, обращает к ним следующее увещание), — то (Флп. 2:2) дополните мою радость, имейте одни мысли , имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. «Настойчивость, с которою апостол умоляет Филиппийцев исполнить его просьбу, облекаемую в форму некоторого торжественного заклинания, раскрывает пред нами всю глубину его любвеобильного сердца (и то исключительно важное значение, какое он придаёт единодушию и единомыслию, как вернейшему залогу истинно христианской жизни). Находясь в заточении, ожидая ежеминутно смертной казни, апостол пользуется даже своими страданиями и грядущею ему опасностью, как средством для усиления убедительности увещания, с которым он обращается к своим возлюбленным чадам»[2]. Далее апостол точнее определяет внутренний нерв христианского единомыслия, описывает то настроение, которое должно лежать в его основе, — он именно называет смиренномудрие, которое является в его изображении с характером полной противоположности всякому эгоизму и служит основным мотивом самоотверженной деятельности: ничего не делайте по любопрению, или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других (Флп. 2:3-4). Чтобы своему увещанию проложить путь к сердцу Филиппийцев и выставить смиренномудрие во свете высокой добродетели, достойной полного усвоения со стороны христиан, апостол носителем этого настроения называет Самого Иисуса Христа, Которому христиане должны подражать: ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (Флп. 2:5). Затем, в следующих стихах, апостол не только вообще, как в Флп. 2:5, но in specie (в частности. — Прим. ред. электронного издания) чертит главные моменты богочеловеческой жизни, в которых проявилось смиренномудрие Христа, которые были порождены этим настроением, лежащим в основе всякой самоотверженной деятельности. И это изображение основных чувствований Иисуса Христа, хотя имеет в такой связи, по-видимому, вводное значение, даётся у апостола с вниманием, отвечающим важности предмета, в выражениях, поражающих экспрессивностью и изысканностью, и в такой полноте, что не только раздельно указываются моменты самоуничижения Христа, но и описывается последовавшее за самоуничижением прославление Его от Бога Отца: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (Флп. 2:6); но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек (Флп. 2:7), смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8). Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени (Флп. 2:9), дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10), и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:11).

Эти слова ап. Павла замечательны не только потому, что они с исключительною полнотой содержат собственно учение о самоуничижении и смирении Иисуса Христа, но и из всех отделов св. Писания, относящихся вообще к учению о лице Иисуса Христа, они выделяются содержательностью, глубиною мысли и выразительностью. По замечанию Феодорита, «этими немногими речениями божественный апостол низложил всякую ересь»[3]. Поэтому вполне естественно, что издревле и до настоящего времени мысль как отцов и учителей церкви, так и еретиков, и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу послания к Филиппийцам. Но при всей своей выразительности, слова апостола оставляют возможность различного понимания: отцы церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящие находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений. Отсюда разнообразие древнейших и позднейших толкований. Уже автор сочинения de incarnatione Domini передает, что каждый из (поименованных им) еретиков (каковы Арий, Евномий, Аполлинарий, Маркион, Манес и др.) объяснял по-своему слова апостола[4]. Это разнообразие толкований продолжается до наших дней[5]. Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (Флп. 2:5-6).

Первый вопрос, который возникает при чтении апостольских слов и на который даются разнообразные ответы, относится к субъекту, обозначенному у апостола именем Христа Иисуса: Флп. 2ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, Флп. 2ὃς. Кого апостол разумеет под этим именем: предвечного ли Сына Божия, Который уничижил Себя уже при вхождении в мир (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον: Евр. 10:5), при Своём воплощении, явив нам образ божественной кротости (ἡ λόγου θεοῦ κατάβασις)? или человека Иисуса, Который показал в Своей земной жизни образец человеческого смирения? Употреблённое апостолом имя Христос Иисус одинаково допускает и тот и другой смысл[6]. Различные ответы на этот вопрос в большинстве случаев определялись и определяются общими воззрениями на лицо Иисуса Христа. Восточные отцы и учители церкви разумеют под именем Иисуса Христа единородного предвечного Сына Божия, Который был Богом и имел не менее Отца[7]; впрочем, западные отцы и учители относили имя Иисус Христос к Богочеловеку и подвиг уничижения приурочивали уже к земной жизни Иисуса Христа[8]. Древние еретики то относили имя и уничижение к человеку Иисусу, в Котором обитал Логос, — так Павел Самосатский и вообще еретики евионейского направления, — то также относили имя к Сыну Божию, но, считая Его неравным Богу Отцу и другой сущности, как, напр., учил Арий и его единомышленники, в словах апостола видели противный смысл, «что Иисус Христос, будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу, — что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему»[9]; то, наконец, прилагали имя к Сыну человеческому в особом смысле, именно считая человеческую форму вечною формою существования Сына Божия, как учил Аполлинарий[10]. Позднее лютеране, следуя латинским экзегетам, учили о кенозисе воплотившегося Сына Божия, Который, обладая и по воплощении божественными силами, не всегда проявлял их во дни плоти (gloriam divinam non perpetuo manifestavit atque exseruit). В позднейшее и наше время одни из богословов в общем следуют греческим экзегетам, признают премирное существование Иисуса Христа и относят уничижение ( κένωσις) к воплощению, — это так называемые кенотики[11]; другие же разумеют в рассматриваемом месте послания к Филиппийцам исторического Иисуса Христа (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus), признавая Его или воплотившимся Сыном Божиим[12], или человеком, соединённым с Сыном Божиим в несторианском смысле[13], или же простым человеком, отвергая в последнем случае как кенозис Сына Божия, так и Его воплощение[14].

Несомненно, что ап. Павел в посл. к Флп. 2:5-6 след. не разумеет только человека Иисуса, потому что ни этот, ни другие апостолы не знали Иисуса Христа только в качестве человека, а не вместе Сына Божия[15]. Равным образом уничижение в смысле принятия образа раба ( μορφὴν δούλου λαβὼν) и уподобления человекам ( ἐν ὁμοιώματι ἄνθρώπων γενόμενοςФлп. 2:7) может быть утверждаемо никак не о человеке[16] 7). Но, с другой стороны, апостол, говоря, как справедливо учат отцы и учители церкви, о Сыне Божием, не напрасно употребил имя Иисус Христос, во всяком случае указывающее на воплотившегося Сына Божия (Лк. 1:31). Также нужно иметь в виду, что наименованный Иисусом Христом служит субъектом действий, как указанных в Флп. 2и приличных существу, обладающему нормою бытия божественного, так и в Флп. 2:7-8 и возможных только для Воплотившегося, и даже остаётся объектом действий Бога Отца (Флп. 2:9-10), направленных на лицо, вторично названное именем Иисуса (Флп. 2:10) и снова именем Иисуса Христа (Флп. 2:11), во всяком же случае понятных только по отношению к человеку или Вочеловечившемуся. Наряду с двумя крайними ещё менее справедливо кажущееся средним, на самом же деле соединяющее в себе обе крайности непримирёнными то мнение, что Иисус Христос от вечности существовал в человеческой форме бытия[17]. Когда Сам Христос говорит о «сшедшем с небес Сыне человеческом, сущем на небесах» (Ин. 3:13; cp. Ин. 6:38, 51, 58), то Он не даёт тем самым разуметь «Приходящего с небес» (Ин. 3:31) «единородного Сына Божия» (Ин. 3:16) человеком, но выражает ту мысль, что Тот, Которого «Бог послал в мир» (Ин. 3:17) и Который, родившись от жены (Гал. 4:4), стал Сыном человеческим, сошёл с небес и есть на небесах. Потому и не понимали иудеи слов Иисуса Христа, что они думали только об Иисусе, Которого отца и мать они знали (Ин. 6:42), что они ипостась говорящего не различали от формы Его существования в момент речи. Когда Христос говорил о Себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58), то Он разумел не человечество Своё, но то в Себе, что было прежде Его воплощения и осталось неизменным по воплощении, — разумел Себя, как субъекта, носителя всех (т. е. обеих, божественной и человеческой) форм Его существования. И во всех приведённых местах, включая Фил. 2:5-6 след., как и во многих подобных, под именем Иисуса Христа, или Сына человеческого, или местоимённого обозначения нужно понимать то, что собственно составляло лицо, точнее, ипостась Иисуса Христа, неизменную при перемене форм Его существования, что было неизменным единым носителем этих форм существования. Имя Иисус Христос в Флп. 2:5-6 след. не может, таким образом, иметь определяющее значение для действий, относимых к нему в следующих стихах; напротив, по свойству этих действий или состояний следует каждый раз определять, кого разуметь под именем Иисуса Христа. Сначала апостол говорит об Иисусе Христе, Который, будучи в образе Божием ( ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων), уничижил Себя чрез принятие человеческого, рабского образа ( ἑαντὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβὼν), очевидно, разумея премирного Сына Божия, Который до воплощения был в образе Божием и для Которого уже воплощение было уничижением; затем апостол говорит о воплотившемся Сыне Божием, об историческом Иисусе Христе, Который (по воплощении, в земной жизни, сверх самоуничижения ещё) смирил Себя ( ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) в послушании до крестной смерти и за такое добровольное самоуничижение и смирение был превознесён Отцом Небесным ( ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν)[18].

Представляя Филиппийцам в образец смирения Самого Иисуса Христа[19], апостол пишет, что Он ἐν μορφῇ θεοῆ ὑπάρχων, слав. в образе Божии сый (не почитал хищением быть равным Богу). Что такое μορφή[20]? Прежде всего нужно заметить, что в Флп. 2слово θεοῦ (как и δούλου) употреблено без члена, и уже поэтому выражение ἐν μορφῇ θεοῦ неоднородно с Кол. 1:15: εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, образ Бога невидимого, где τοῦ θεοῦ определённо указывает на Бога Отца (ср. Евр. 1:3: ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ сн. Евр. 1 ὁ θεὸς)[21]; напротив, ἐν μορφῆ θεοῦ указывает не на отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, а на божественность образа, в котором существовал Иисус Христос до воплощения[22]. Но, с другой стороны, образ — не то же, что естество: божественность образа существования — не то же, что естество Божие, и образ раба — не то же, что естество человека. Божественность образа есть норма божественного существования, которую Сын Божий в воплощении изменил на норму существования рабского, сохранивши неизменною Свою божественную природу. Иларий различает понятия образ (forma) и естество (natura) и полагает кенозис (evacuatio) в перемене образа Божия на образ раба в перемене, не уничтожившей божественной природы Иисуса Христа. Принять образ раба, рассуждает Иларий, и быть в образе Божием — не одно и то же. Поэтому пребывающий в образе Божием мог принять образ раба только чрез уничижение образа Божия, чрез перемену его на образ раба (per evacuationem suam = per evacuationem formae Dei). Но уничиживший Себя (qui se exinanivit) и принявший образ раба есть один и тот же. Перемена (уничижение) образа не есть уничижение природы: не перестает быть тот, кто уничижает себя (evacuatio formae non est abolitio naturaë quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet)[23]. Когда Сын Божий воплотился, то Его божественная природа сохранилась, но образ Божий не сохранился, потому что чрез уничижение образа Божия был принят образ раба (erat naturae proprietas: sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta)[24].

Различение понятий образа и естества[25] может быть принято на достаточных основаниях. 1) Замена слова «образ» словом «естество» не подходит к другому месту из двух новозаветных, в которых встречается слово μορφὴ, именно к Мк. 16:12, где о воскресшем Христе передается, что Он явился в ином образе. 2) Если бы апостол желал выразить ту мысль, что Иисус Христос до воплощения был Богом или божественным существом, что он положительно утверждает в других местах и что так решительно выразил ап. Иоанн в первом стихе своего евангелия, то он, конечно, употребил бы[26] такое же выражение, какое встречаем у ев. Иоанна (Ин. 1:1): θεὸς ἦν ὁ λόγος = θεὸς ὢν или ὑπάρχων, равно и следующие слова τὸ εἶναι ἴσα θεῶ для выражения мысли о равенстве Сына с Богом Отцом были бы заменены словами ἴσον τῷ θεῷ или ἰσόθεον. Напротив, как слабо рассматриваемое с этой точки зрения выражение ἐν μορφῇ θεού ὑπαῷχων не только по сравнению с ὁ θεὸς ὡν, но и с θεὸς ὢν или ὑπάρχων. 3) Выражение ἐν μ. θ. ὑ., по ходу речи, должно быть равнозначительно следующему τὸ εἶναι ἴσα θεῷ и не вполне тождественно с ним только по своему меньшему объему; во всяком случае оно не больше выражает, чем τὸ ε. ἴ. θ.[27]; поэтому смысл слов μορφὴ θεοῦ должен подходить к обоим выражениям: и к ἐν μ. θ. ὑπάρχων, и к οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. ἴ. θ.[28].Но так как, согласно последующему, Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, уничижил, опустошил, или обхитил Себя[29] от τὸ εἶναι ἴδα θεῷ, то, если бы под μορφὴ θεοῦ разуметь сущность или естество Божие, следовало бы, что Сын Божий в воплощении отрёкся от Своей божественной природы. Поэтому μορφὴ не может означать то же, что οὐσία или φύσις.

Впрочем, μορφὴ как норма бытия божественного или человеческого, как вид, в котором познается сущность, хотя отличается от сущности, однако предполагает её: μορφὴ θεοῦ предполагает естество Божие и μορφὴ δούλου — естество человеческое.

В позднейшее время учёные экзегеты также различают μορφὴ от οὐσία и φύσις. Οὐσία[30] означает чистую сущность; φύσις — это та же сущность, но облечённая естественными свойствами; μορφὴ же и сущности, и её естественным свойствам придает акцидентальные качества, которые вытекают из истинной природы вещи и придают к οὐσία или φύσις форму. Поэтому μορφὴ предполагает сущность или естество, но οὐσία или φύσις может быть без μορφὴ: Сын Божий в воплощении изменил μορφὴ θεοῦ на μορφὴ δούλου, сохранив, однако, божественную природу (φύσις θεοῦ). К подобным результатам приходит большинство новейших экзегетов, которые обычно понимают под μορφὴ характеристичные свойства сущности, форму существования или образ явления сущности. Лучшим выразителем такого понимания может быть назван еп. Феофан, который передаёт μορφὴ словами норма бытия: «для всякого рода существ есть своя норма бытия, по которой тотчас определяем (существо). Всем известна норма человека, норма животного. Применительно к этому есть, рассуждая по-человечески, своя норма бытия и в Боге. Кто имеет сию норму божеского бытия, тот Бог»[31].

Итак, ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων = обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ. У древних экзегетов было принято соединять с этим изречением апостола рассуждения о божестве Иисуса Христа, о Его равенстве с Богом Отцом, которое отрицалось еретиками и утверждалось правомыслящими богословами[32]. Но следует иметь в виду, что равенство Сына Божия с Отцом обозначается у ев. Иоанна (Ин. 5:18) другим выражением: ἴσος τῷ θεῷ, тогда как в посл. к Фил. (Флп. 2:6) употреблено ἴσα (наречие, а не прилагат.) и θεοῦ без члена. По словам еп. Феофана, τὸ εἶναι ἰσα θεῷ значит быть на одной линии с Богом [33]. То εἶναι ἰσα θεῷ отлично по смыслу от τὸ εἶναι ἴσον τῷ θεῶ[34] и весьма подобно выражению ἐν μορφῆ θεοῦ ὕπαρξις, хотя и не тождественно с ним[35].

По строю речи апостола τὸ εἶναι ἴσα θεῷ может или а) обозначать следствие того, что выражено чрез ἐν μ. θ. ὑ., или же b) иметь равное с ἐν. μ. θ. ὑ. значение и отличаться от этого выражения только бóльшим объёмом, так что ἐν. μ. θ. ὑ. (обнимаемое выражением τὸ ε. ἴ. θ.) имеет силу главного признака или общего смысла, иначе — существенной черты того, что разумеется под τὸ ε. ἴ. θ. В последнем случае всему изречению апостола была бы аналогична, с формальной стороны, такая фраза: он, будучи наследником (de jure) богатого отца, не хотел вести богатую (роскошную) жизнь[36]. Вести богатую жизнь выражает более, чем будучи наследником богатого отца: богатая жизнь предполагает не только права наследства или обладания, но и фактическое обладание, хотя главною целью богатой жизни, по данному сочетанию мыслей, является поддержание фамильной чести, — то, чтобы были очевидны для других права наследства… Легко видеть, что норма божественного бытия составляет главную черту, или главный признак существования на одной линии с Богом , и взаимное отношение этих выражений должно быть понято по этому образцу, что вполне сообразно с выразительностью апостольской речи. Чем же обнимается норма божественного бытия и для чего она составляет главный признак? Ответ может быть один: божественною славою и для божественной славы. Божественная слава есть откровение совершенств божественной жизни, небесное величие… В откровении совершенств божественной жизни, в божественной славе проявляется норма божественного бытия. Истинность такого понимания апостольской речи следует прежде всего из анализа слова θεὸς и затем из контекстуальной связи. Θεὸς есть понятие превосходства и возвышенности над конечностью, условностью и ограниченностью земного существования. Тем более должно выдерживать это значение слова, что ему противопоставляется понятие δοῦλος — понятие условности, подчиненности, бесславия. Помимо того, необходимо видеть весьма тесное соотношение между тем, от чего Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, обхитил Себя (именно τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, обнимающее и ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις), и тем, до чего Бог Его превознёс (Флп. 2:9-11), при различии, о котором речь ниже. Но превознесение состояло в даровании Иисусу Христу имени Господь ( κύριος); отсюда можно заключить, что Иисус Христос и опустошил Себя от господства (κυριότης), от владычества над миром, от внешне-величественного отношения к миру.

Обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, не почитал хищением (слав. не восхищением непщева) существования на одной линии с Богом, или божественной славы. Слова οὐχ ἁ ἡγ. весьма трудны для понимания; толкования их, с древнейших времен и до наших, чрезвычайно разнообразны. Русский перевод[37] отсылает нас к толкованию древних западных экзегетов. Они, понимая τὸ εἶναι ἴσα θεῷ в смысле равенства Сына Божия с Отцом, придавали слову ἁ ρπαγμὸς значение хищения (actus rapiendi), т. е. активное значение, и все изречение апостола принимали в утвердительном смысле: Иисус Христос не почитал хищением быть равным Богу, не думал, что быть равным Богу с Его стороны есть хищение, след., был равен Богу[38]. Этим пониманием текста у западных писателей определились новейшие переводы текста[39], а иностранные переводы повлияли на русские. Недостатки всех этих переводов греческого. текста те, что 1) мысль, ими передаваемая, не согласна с общим ходом речи, 2) при таком смысле апостол едва ли бы не употребил форму несовершенного прошедшего вместо аориста, который здесь употреблён (ἡγήσατο); 3) самое слово ἁ ρπαγμὸς указывает на какое-то действие или на направление мысли, а не просто на мысль или мнение[40].

Древние еретики иначе толковали слова апостола. Τὸ εἶναι ἴσα θεῷ они понимали в смысле равенства с Богом Отцом, но οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο они приравнивали к οὐχ ἥρπασε и всему речению придавали отрицательное значение: они говорили об Иисусе Христе, что Он, «будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу, — что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему»[41]. Нельзя сказать, что οὐχ ἁρ. ἡ. не содержит в себе смысла, выражаемого чрез οὐχ ἣ ρπασε; отрицательный по отношению к божеству Христа результат, к которому приходили еретики, зависит не от понимания οὐχ ἁρ. ἡ. в смысле οὐχ ἣρπασε, а от сочетания такого понимания с объяснением τὸ εἶναι ἴσα θεῷ в смысле τὸ εἶναι ἴσον τῷ θεῷ. Передача οὐχ ἁρ. ἡ. чрез οὐχ ἥρπασε небезызвестна была в древности, но она обычно отвергалась, как приуроченная к еретическому неправомыслию. Если, рассуждали православные экзегеты, будучи в образе Божием имеет тот смысл, что Иисус Христос был действительно Бог, то как Он мог восхитить то, что Ему принадлежало? Еретики говорят, что Иисус Христос был меньшим Богом и не восхитил равенства Богу великому. Но (не говоря уже о том, что христианское учение не знает такого разделения Бога на великого и малого) как Иисус Христос, будучи меньшим по естеству, мог бы восхитить естество великое? Человек не может похитить то, чтобы по естеству быть равным ангелу, и конь не может похитить то, чтобы по естеству быть равным человеку… Кроме того, что за смиренномудрие по необходимости[42]?

Понимая οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο в смысле οὐχ ἣρπασε, необходимо под τὸ εἶναι ἴσα θεῷ разуметь то, чем Иисус Христос не владел[43]. Поэтому избежать еретических выводов при таком понимании возможно только в том случае, если действие οὐχ ἁρπ. ἡγ. относить к земной жизни Иисуса Христа. Так поступает А. С. Хомяков, который предложил такой перевод: «Христос, Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся на) хищение быть равным Богу, т. е. Христос, Который, будучи образом Божиим, не задумал своевольно приписать Себе равенство с Богом, но от Бога же ожидал Своей судьбы и славы»[44]. Но и с этим мнением нельзя согласиться. Οὐχ ἁρπ. ἡγ. должно падать на то же время (до воплощения), к которому относится ἐν μ. θ. ὑπάρχων. Затем, изречения ἐν μ. θ. ὑ. и τὸ εἶ. ἴ. θεῷ весьма подобны, тогда как понимание изречения οὐχ ἁρπ. ἡγ. в смысле οὐχ ἡρπασε предполагает, что ἐν μ. θ. ὑ. означает совершенно иное, чем τὸ εἶναι ἴσα θεῷ[45]. Наконец, οὐχ ἁρ. ἡγ, заключая в себе момент действия, всё же неравнозначительно с οὐχ ἤρπασε. Мысль апостола не та, что Иисус Христос воздержался или отказался от совершения действия хищения, но он говорит о тех чувствованиях (Флп. 2:5), с какими Иисус Христос отнёсся к Своему τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (ἡγήσατο ср. с ἡγούμενοιФлп. 2:3)[46]. В слове ἡγήσατο понятие действия сочетается с тем понятием, которое обозначается у апостола словом φρονεῖν. Действительная причина, по которой апостол употребил не οὐχ ἥρπασε, а οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο, не исключая момента действия, идёт глубже: Иисус Христос не только не совершил хищения, но и не подумал об этом[47]. Между тем привнесение нового момента, обозначаемого чрез φρονεῖν, к моменту действия производит в деле ту разницу, что οὐχ ἥρπασε требует в качестве объекта того, что не было Иисусу Христу собственным и на что Он не имел права; напротив, οὐχ ἁρπ. ἡ. по моменту φρονεῖν возможно по отношению к тому, что Ему принадлежало или было свойственно.

Восточные отцы и учители церкви понимали слово ἁ ρπαγμὸς в значении ἄρπαγμα, praeda, т. е. результата действия, а не самого действия, и всему выражению οὐχ ἁρ. ἡγήσατο давали такой смысл: не посмотрел как на добычу, не счёл за добычу. Так, Феодорит пишет в объяснение Флп. 2:6-7: «Иисус Христос, будучи Богом и Богом по естеству и имея равенство с Отцом, не почёл этого великим (οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε)[48], потому что это (т. е. такое φρονεῖν) свойственно достигшим какой-либо чести не по достоинству, но, сокрыв достоинство, избрал крайнее смиренномудрие и облекся в образ человеческий»[49]. Подобно Иоанн Златоустый пишет, что «Сын Божий не убоялся стать ниже Своего достоинства, потому что Он на Свою божественность не смотрел как на предмет хищения (οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα)[50] и не боялся, чтобы кто-нибудь у Него отнял естество или достоинство. Почему — и сокрыл его, не думая нисколько умалиться чрез это»[51]. В раскрытии понятия смирения, по которому кто-либо отказывается от того, чем владеет, как Сын Божий от τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, и свободы, с которою законный владетель, в противоположность хищнику, каким был, напр., Авессалом, слагает с себя достоинство, состоит главная тема обеих бесед Иоанна Златоустого на слова ап. Павла.

Многие из новейших экзегетов и богословов выдерживают понимание восточных отцов церкви. Им определился новейший перевод Остервальда[52]. Хорошо передает слова апостола английский богослов Brucë «Иисус Христос не смотрел на Свою божественность так, как хищник смотрит на свою добычу, т. е. как на вещь, за которую должно жадно держаться, не выпуская её из рук ни за что»[53].

Однако в области такого понимания слов апостола возможны различные оттенки мысли. Приравнивая ἁρπαγμὸς к ἅ ρπαγμα, res rapta, можно принимать слово за название вещи или такой, за которую должно упорно держаться (to be tenaciously held as plunder by a robber), или такой, которою гордо тщеславятся (а thing to be boastfully displayed, as spoils by a victor)[54]. Одни, как видим, принимают слово в первом оттенке значения, другие, напротив, во втором. Так еп. Макарий пишет: «Спаситель не так смотрел на Своё равенство с Богом, на Свою славу и величие, не так пользовался ими, как пользуются иногда люди своею добычею»[55]. Также Е. И. Ловягин в тропаре трипеснца на Великий понедельник «Неизреченное Слова Божия схождение» слова: τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν εἶναι ἡγησάμενος (еже Бог не восхищение быти непщевав) переводит: «считая Своё божество не предметом своекорыстия»[56].

Теперь нужно решить вопрос 1) об определённом пункте времени, к которому относится φρόνησις, чувствование Иисуса Христа, выраженное чрез οὐχ ἁρ. ἡγ., и 2) о результате предполагаемого возможным положительного действия ἁ ρπαγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε. ἴ. θεῷ. Что οὐχ ἁ. ἡγ. относится к определённому пункту времени, на это указывает аорист, в котором стоит ἡγήσατο, равно ἐκένωσεν. Определяется этот пункт времени контекстуальною связью οὐχ ἁρ. ἡγ. с ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Иисус Христос не счёл Свою божественную славу предметом своекорыстия в то время, когда Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, т. е. перешел из существования ἐν μορφῆ θεοῦ в существование ἐν μορφῇ δούλου, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. В οὐχ ἁρ. ἡγ. нужно видеть φρόνησις Иисуса Христа, Его саморазмышление, имевшее место при переходе или пред переходом Его Из существования ἐν μ.θ. в существование ἐν μ. δούλου: тогда именно Он не счёл Свою божественную славу предметом своекорыстия, тогда Он решил вместо того, чтобы своекорыстно отнестись к небесной славе, уничижить Себя, облёкшись в образ раба. В таком изображении «чувствований» Иисуса Христа нужно видеть антропоморфное представление, к которому апостол прибегает в нравоучительных целях. В этом антропоморфном представлении не следует придавать объективное значение предполагающейся возможности, чтобы Иисус Христос ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, отнёсся своекорыстно к τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, что было фактически нравственною невозможностью. Но в наличной отрицательной форме это изображение вполне соответствует действительному положению дела и верно отмечает ту свободу, с которою Сын Божий покорился воле Отца относительно Его вочеловечения, которая в другом месте образно представляется в словах Сына Божия, обращённых Им к Отцу пред моментом восприятия человеческого образа существования: «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7).

Легко определить теперь результат положительного действия ἁ. ἡ. τὸ ε. ἴ. θεῷ. Когда Иисус Христос переходил из существования в образе Божием в существование в образе раба, то Он не посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия: очевидно, что Он опустошил Себя от того, что ему предлежало, — что было бы, если бы, говоря антропоморфно, Он посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия. Если бы Он отнёсся к Своей небесной славе так, как хищник относится к своей добыче, то Он при внешнем явлении в мир избрал бы индивидуальную форму откровения такую, которая внешне соответствовала бы Его небесной славе, так чтобы признание Его божественного достоинства со стороны тварных существ и, собственно, людей было бы делом простого впечатления Его величия, было бы поэтому, хотя внешнее, но всеобщее и безусловное. Вместо того Иисус Христос уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Ту же мысль в других местах апостол передаёт так: «Иисус, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. 12:2); и ещё: «Иисус Христос, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой» (2Кор. 8:9).

ἀλλά ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος (Флп. 2:7)…

Ἀλλὰ здесь значит именно но, а не и , и выражает противоположность между тем, что могло бы быть, и тем, что было в действительности. В выражении ἑαυτὸν ἑκένωσεν нужно обратить внимание на то, что дополнение ἑαυτὸν, как слово с ударением, предшествует глаголу ἐκένωσεν, слав. себе умалил. Этим даётся особый оттенок противоположению, расчленённому союзом ἀλλά: вместо того, чтобы чрез хищение приобрести то, чем Иисус Христос ещё не владел (и что составляет объект положительного действия ἁ ρ. ἡγ. τὸ ε. ἴ. θ., т. е. вместо предлежавшей Ему радости), Иисус Христос направил это хищение на Своё собственное богатство, на то, чем Он уже владел, обхитил Себя Самого. Помимо того, словом ἑαυτὸν указывается на свободу самоуничижения Иисуса Христа[57], Который таким образом представляется в качестве самосознательного лица. Как самосознательное лицо, Иисус Христос свободно обладает Своими естественными отношениями (ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις, τὸ εἶναι ἴσα θεῷ). В антропоморфном изображении апостол представляет противоположность божеского естества, всемогущего и грозного, пред которым, как пред огнем всепоядающим, исчезает тварь, которому может соответствовать только внешне величественное явление в мире, внешне славное откровение людям, с свободою лица Сына Божия, действующего по мотивам любви к людям, снисхождения к их немощам: апостол изображает «досточудную кротость снисхождения в том, что Иисус Христос смягчил непобедимое могущество естества Своего»[58], вызывая тем удивление пред божественною любовью[59]. Ἐκένωσεν — выражение весьма сильное[60]; еп. Феофан передаёт его словами: опустошил или обхитил. Выразителен русский перевод: уничижил (обратил в ничто, ad nihilum redigere) Себя Самого , менее выразителен славянский: Себе умалил, сильнее истощил, откуда в догматиках «состояние истощания». От чего опустошил? От τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, божественной славы, и от обнимаемого этим выражением μορφὴ θεοῦ, образа Божия: в воплощении Сын Божий сменил образ Божий на образ раба и божественную славу на уничижение раба.

Μορφὴν δούλου λαβών, приняв образ раба, определяет самоуничижение Иисуса Христа(κένωσις), отвечая на вопрос: ποῖος κενώσεως τρόπος, и противопоставляется выражению ἐν μ. θ. ὑ. Δοῦλος, раб, указывает не на естество, а на отношение, — в данном случае на то отношение, в котором каждое тварное существо находится к Богу, Господу и Владыке всего: Иисус Христос сменил в воплощении норму бытия божественного, славного и господственного по отношению ко всему сотворённому на норму бытия тварного, «работного Богу»! Такой перемене вполне соответствует выражение ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Впрочем, перемена коснулась только нормы бытия, но никак не сущности, что у апостола обозначено именем Иисуса Христа, что, при смене образов бытия, составляло неизменную, устанавливавшую связь между образами ипостась, почему Иисус Христос говорил: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Эта сущность при смене образов оставалась неизменною. Родившийся от Св. Марии, по мысли апостола, не с этого только момента (рождения) начал Своё бытие[61], но начал бытие в новой форме существования, в образе раба, прежде быв в образе Божием. И опять на вопрос, был ли Иисус Христос рабом, апостол дает отрицательный ответ: Он не был простым рабом, servus purus putus, но Он был только в образе раба. Он только изменил в воплощении отношение величия и господства на отношение рабства.

Следующие два изречения ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἀνθρ. ближе определяют образ раба. Норма рабского бытия есть норма бытия тварного, но какое именно разумеет апостол? На это он отвечает первым изречением. Но и далее возникает вопрос об отношении человеческого естества Иисуса Христа к естеству прочих людей: было ли оно вполне такое же или отлично? На это апостол отвечает καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθρωπος.

Первое из изречений, ближе определяющих образ раба, есть ἐν ομοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Ὁμοίωμα — изображение, копия, снимок, также вид, наружность, фигура[62], — в Н. З. всегда употребляется только во втором значении и именно в качестве конкретного выражения, а не абстрактного (Откр. 9:7; Рим. 1:23). Также слово это должно быть понято и в Флп. 2:7. Относительно plural. ἀνθρώπων следует заметить, что оно выражает общность человеческой природы в отличие от индивидуальных носителей её. Наконец, γενόμενος во всяком случае указывает на бываемость или являемость[63]. Итак, всё изречение значит: (Иисус Христос принял на Себя образ раба в то время, когда Он, — или: в том, что Он) явился в виде человеческом. Не хочет сказать апостол, что Иисус Христос стал похожим на людей или что Он стал как бы человек, но говорит, что Иисус Христос имел вид, свойственный человеку, был в виде, или наружности, человеческой. Не о подобии человеческого естества Христа естеству прочих людей при предполагающемся (сходстве и) различии говорит апостол, но определяет вид Иисуса Христа как вполне человеческий, — говорит об Иисусе Христе то, что можно сказать о всяком человеке. Однако апостол говорит только о внешнем (человеческом) виде Иисуса Христа, а не о человеческом существе или естестве, и его выражение не значит, что Иисус Христос стал человек (ἄνθρωπος или σὰρξ ἐγένετοИн. 1:14). На вопрос, стал ли Иисус Христос человеком, homo purus putus, апостол (снова) дает отрицательный ответ: Христос был только ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. Апостол говорит вполне то же, что и в другом месте: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (Рим. 8:3).

Καὶ[64] σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος. Σχῆμα — habitus, быт, образ жизни, поведение, обнимающее (кроме внешнего вида в смысле фигуры) телодвижения, речь, действия, также конечность, условность, страстность человеческой природы, поскольку всё это обнаруживается во внешнем быте жизни[65]. Εὑρίσκεσθαι с след. partic. (Мф. 1:18) или präd. subst. и adj. (Деян. 5:39; Рим. 4:9) значит являться, оказываться кем-нибудь или в качестве кого-нибудь. В таком значении εὑρίσκεσθαι никогда (в Н. 3.) не сопровождается частицею ὡ ς (в качестве кого-нибудь, пред след. subst. или adject.)[66]. Поэтому находящаяся в тексте частица ὡ ς значит как бы, подобно. Все речение апостола, таким образом, имеет смысл: и по всему внешнему быту Иисус Христос являлся человеком, как бы человек. Снова апостол не говорит, что Иисус Христос был человеком, homo purus putus: Он являлся человеком, был по внешнему быту как бы человек[67].

Предложенное понимание слов апостола ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθροοπος подтверждается авторитетом древних греческих экзегетов. Так, Иоанн Златоустый пишет в объяснение этих слов: «Иисус Христос не был один из многих, но как бы один из многих»[68]; словами апостола, по мысли автора de inc. Domini, «указывается не на естество, а на деятельность, так как Владыка Христос, имея нашу природу, не воспринял нашей греховности, но был чист от всякого греха»[69]. Однако не следует упускать из внимания, что пред глазами древних экзегетов никогда не исчезал призрак докетизма, который искал для себя оправдания, кроме многих других мест Писания, и в данных словах апостола Павла. Поэтому они с этими словами связывали мысль об отличии (при сходстве) человеческого естества Христа от естества прочих людей. по безгрешности, по сверхъестественности рождения[70] и проч. Но новейшему экзегету необходимо иметь в виду противоположное докетизму и свойственное преимущественно, если не исключительно, новейшему протестантскому богословию понимание κένωσις'a. По этому последнему кенозис состоял в том, что Сын Божий в полном смысле слова стал, или сделался, человеком, так что, вочеловечившись, даже вступил, как младенец, в бессознательное состояние, постепенно сменившееся человеческим сознанием и самосознанием. По этому пониманию кенозис был абсолютным[71]: оно до буквы выдерживает выражение евангелиста ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Ин. 1:14), не справляясь с тем, что πάλιν γέγραπται. В этом случае Флп. 2и приобретает особое значение: именно оно оказывается таким иным местом, где πάλιν γέγραπται, где кенозис изображается относительным. Существенный смысл учения апостола состоит в том, что всё человеческое есть только внешнее, являемое (τὸ φαινόμενον) по отношению к божественному, что всё человеческое во Христе было только внешним, видимым по отношению к тому существенному, что он обозначает именем Иисуса Христа. По учению ап. Павла, Иисус Христос, воплотившись, не преложился в человека, не изменил божеского естества на человеческое, но явился во плоти [72]. Это, конечно, не значит, что докетизм прав. Нет противоречия между Флп. 2и Рим. 5:15, 19; 1Кор. 15:21, 47 (ср. 1Тим. 2:5), где апостол называет Иисуса Христа человеком. Как в Рим. 5:15 и др. апостол не называет Иисуса Христа человеком в смысле homo purus putus, что выше всякого сомнения, так, с другой стороны, и Флп. 2даёт полное основание назвать Иисуса Христа человеком, хотя и не в смысле homo purus putus. Апостол не учит здесь, что человечество Иисуса Христа было призрачным, что все телесное в Нём было только кажущимся, теофанией (как учит докетизм); напротив, он утверждает, что Иисус Христос был в норме бытия рабского, что вид Его был человеческий и что по всему быту Он был вполне как бы человек; он говорит вполне о том, что , как выражается другой апостол, самоочевидец земной жизни Христа, было от начала, что они слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки их (1Ин. 1:1), — он говорит о виде и быте человеческом вполне реальном, но никак не призрачном.

( καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκσος μέχρι θανάτου, θανάτσυ δὲ σταυροῦ (Флп. 2:8).

Самоуничижение, явленное Сыном Божиим в воплощении, состояло в истощании внешнего, свойственного Богу величия ради тварно-человеческой, условно ограниченной нормы, которую Он воспринял на Себя. Но, по мысли апостола, великое дело богоснисхождения, совершённое Сыном Божиим, не исчерпывается Его самоуничижением (κένωσις); оно продолжается в смирении (ταπείνωσις) Воплотившегося. Иисус Христос не только уничижил Себя, принявши образ раба, явившись в виде человеческом, но, сверх того, по всему быту оказавшись как бы человек, т. е. по воплощении, во дни плоти, смирил Себя, быв послушным Отцу Небесному даже до смерти, и смерти крестной. Кирилл Александрийский (в объяснении на Ис. 53:2-3) ясно различает эти два вида уничижения Иисуса Христа. «Сын Божий, — пишет он о воплощении, — мог бы сойти с небес, увенчанный божественною славою, блистая неприступным светом и недоступным для созерцания вследствие преизбытка славы. Но Он уничижил Себя, вид Его был бесчестен, потому что мало, ничтожно и совсем малоценно человеческое по сравнению с божественным и высочайшим превосходством и блистательнейшею красотою высочайшей природы. Но о Нём, — продолжает Кирилл, — сказано и ещё больше: был умален пред людьми — вид Его, подобно тому, как если бы сказали: между людьми можно видеть некоторых, отличающихся блеском достоинств, возвысившихся и выдающихся преимуществами богатства или иными какими-либо существующими на земле преимуществами; но ничем таким не отличался Еммануил и был в умаленном и уничижённом положении, так что казался ниже всех людей»[73]. «Воплощение, — пишет еп. Феофан[74], — первая ступень самоуничижения в лице Бога, благоволившего скрыть славу Божества под покровом человечества. Но пребывание в нём могло быть славно. И этого не восхотел Господь. Он избрал самый невидный род жизни: родился в яслях, возрос в бедности и трудах работных, жил среди лишений, не имея где главу преклонить. Так смирил Себя. Этим смирил Себя обозначается добровольное избрание такой жизни, — определяется характер всей жизни. Словом же быв послушным обнимается самоё течение жизни, со всеми её случайностями. Как Бог, Он всем правил и жизни Своей течение мог направлять Сам; но Он отрёкся от Своей власти, и смиренно принимал всё случавшееся, и подчинялся тому» (Мф. 4:10; 6:10; 12:50; Мк. 14:36; Ин. 6:34 и др.). Мера смирения обозначается словами: (быв послушным) даже до смерти, и смерти крестной. Помимо свободы подвига выражением быв послушным указывается на высшее, волею Отца Небесного предопределение для Воплотившегося жизни уничижённой; очевидно, тою же волею была определена и мера смирения. Если при этом принять во внимание, что отношение Воплотившегося к воле Отца имело особенность сравнительно с отношениями к ней премирного Сына Божия, поскольку во дни плоти Он был послушным ей как человек; то легко понять, что подвиг смирения в течение земной жизни, представляя собою продолжение уничижения в воплощении, сохраняет однако свою характеристичную особенность.

Так, смирение (ταπείνωσις), в отличие от самоуничижения (κένωσις), составляет, по учению ап. Павла, земной подвиг послушания Воплотившегося воле Отца Небесного, исполненный Им в условиях человеческих злостраданий, предопределённых этою волею. «Хотя Он и Сын, — пишет апостол в другом месте (Евр. 5:8), — однако страданиями навык послушанию» (ср. Рим. 5:19).

Διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῶ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων, καὶ πᾶσα γλῶσσαἐξομολογήσεται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός (Флп. 2:9-11).

В ст. 9-11 апостол описывает то прославление, или превознесение (ὑπερύψωσις), которое последовало за уничижением и смирением, добровольно понесёнными Иисусом Христом. Рассматриваемое в качестве внешней награды, прославление уже не принадлежит области уничижения; но, по существу, добровольное, по послушанию воле Божией уничижение необходимо сопровождается прославлением со стороны Бога и включает в себе превознесение, как свой существенный элемент. Поэтому апостол присоединяет к описанию самоуничижения и смирения Христа описание прославления Его, хотя для его целей — изобразить смирение Иисуса Христа как образец для поведения христиан — описание прославления было бы излишним, если бы превознесение было внешнею наградою за уничижение. Напротив, как составляющее существенный элемент уничижения, как выражающее его внутреннюю цель, прославление, которым увенчалось смирение Иисуса Христа, и увещанию подражать Христу должно было придать силу и убедительность. Кратко сказать, присоединяя к описанию смирения Иисуса Христа описание прославления Его со стороны Отца Небесного, апостол остаётся верным той вечной истине, которую Сам Иисус Христос выразил в словах: «кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф. 23ср. Лк. 24:26: «не так ли надлежало пострадать Христу, и войти в славу Свою?» Евр. 2:9: «видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус»; Рим. 8:17).

Διὸ καὶ указывает на тесную связь прославления с уничижением и смирением (ср. Рим. 4:22; Евр. 13:12 и др.). Впрочем, этою связью выдвигается на первое место не момент награды, а момент действия силы Божией в человеческом уничижении (2Кор. 12:9). Поэтому вслед за союзом διὸ καὶ непосредственно стоит ὁ θεὸς прежде глагола ὑπερύψωσεν. Руководясь в Своей жизни и деятельности смиренномудрием и отрекаясь от всякого эгоистического пользования Своими преимуществами, по послушанию воле Отца Небесного Иисус Христос дал (как и всякий христианин даёт) возможность проявляться в Своей жизни силе Божией, действующей именно в немощи, приуготовляя из Своей жизни орудие божественной деятельности, средство для достижения божественных целей. Это действие силы Божией можно рассматривать с двух сторон: а) со стороны личного отношения Отца Небесного к уничижённому и смиренному действие Божие является милостивым возвращением человеку того, от чего он добровольно отрекается во имя Божие (restitutio ad integrum), и b) со стороны достижения объективных целей это действие обнаруживается как проявление божественной славы в человеческом уничижении. Впрочем, обе эти стороны неразрывно связаны между собою. Первая сторона действия Отца Небесного обозначена у апостола словом ὑπερύψωσε: из состояния уничижения Бог Отец вознёс Иисуса Христа в то состояние, которое Он добровольно уничижил, в ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις, τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (restitutio ad integrum), как Сам Иисус Христос сказал: «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5), и как сказано апостолом: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого распяли» иудеи (Деян. 2:36). Но Иисус Христос, по словам посл. к Флп. 2:9, был не только вознесён, но и превознесён, ὑπερ ύψωσε: какая степень прославления выражается этим? Был ли Иисус Христос вознесён выше того, чем Он обладал до воплощения и от чего добровольно отрёкся в воплощении, или же этим выражением противополагается вознесение уничижению в том смысле, что Отец Небесный чрезвычайно вознёс Иисуса Христа по сравнению с тем уничижением, на которое Иисус Христос добровольно определил Себя, т. е. выражается крайняя степень благости Отца Небесного? Во всяком случае несомненно, что апостол, связывая вознесение с дарованием Иисусу имени Господь, пред которым преклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, неразрывно соединяет обе стороны действия силы Божией в уничижении Иисуса Христа, как это и есть на самом деле, и в прославлении Иисуса созерцает уже явление славы Отца Небесного, т. е. видит исполнение объективных целей Божиих. Домирная слава Иисуса Христа была таким достоянием Его, которым Он мог своекорыстно владеть, как бы противостав Отцу Небесному; она была, далее, исключительно небесною славою, пред которою трепетало все земное и преисподнее. Но слава Иисуса Христа, дарованная Ему Отцом Небесным за Его уничижение, дарованная Ему в этом уничижении, есть именно слава Отца Небесного, проявившаяся в уничижении, сделавшаяся достоянием всего уничижённого, не только небесного, но и земного, и преисподнего. Это та же премирная слава Христа, но уже дарованная Ему Отцом Небесным; это та же божественная слава, но уже проявленная в уничижении. Поэтому прославление Иисуса Христа Отцом Небесным и было ὑπερ-ύψωσις!

Καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, конечно ἐκτὸς (τοῦ ὀνόματος) τοῦ χαρισαμένου αὐτῷ τὸ ὄνομα[75]: и дал Ему имя выше всякого имени. Καὶ — explicativum и всё выражение точнее или конкретнее определяет, в чём состояло превознесение Иисуса Христа Богом Отцом. Ὄ νομα — имя в значении славы. Какое же именно имя? Имя Господь, Κύριος; это имя выше всякого имени; этому имени прилично преклонение всякого колена (Флп. 2:10), наконец и всякий язык исповедует Иисуса Христа Господом (Флп. 2:11). Апостол Павел высказывает ту же мысль, которую в высшей степени ясно выразил ап. Пётр в речи к иудеям: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36). Сам ап. Павел с этим именем Иисуса Христа связывает всякое проявление чести и славы Его и им одним нередко обозначает славные плоды Его земного подвига[76].

Объективная цель дарования Иисусу Христу имени Господь выражается у апостола далее: ἵ να ἐν τῷ ὁνόματι Ἰησοῦ κτλ. Ἐν τῷ ὀνόματι — не пред именем, а о имени, как в слав. переводе, или во имя, т. е. на основании того, чтó значит имя, — на основании дел Иисуса Христа и пр. Какое имя здесь разумеется? Не имя Иисус, а имя Иисуса, или данное Иисусу, Господь. Цель дарования Иисусу Христу имени Господь та, чтобы во имя Господь, дарованное Иисусу, или ради Его господства преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (конечно, разумных существ). Пред кем преклонилось? «Живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедовать Бога» (Ис. 45:23; Рим. 14:11; сн. Еф. 5:20; Кол. 3:17). Ещё раз напоминается, что имя Господь даровано Иисусу и что ради Его имени преклонится пред Богом всякое колено. Этим напоминанием даётся знать, что имя Господь, которое дано Иисусу Христу с указанною высокою целью, даровано именно Иисусу, т.e. Сыну Божию в уничижении Его земной жизни. Кого нужно разуметь под именем небесных, земных и преисподних (разумных существ), мнения весьма разнообразятся; по более других заслуживающим внимания, небесные суть существа духовного мира (ср. Еф. 1:21; 3:10; Евр. 1:4, 6), земные — люди (живые), преисподние — умершие (Феодорит, еп. Феофан), демоны или грешники (Иоанн Злат., Феофилакт). Но, кажется, нет нужды вдаваться в изыскание того, кого нужно разуметь под каждым из этих имён; смысл всей совокупности имён довольно очевиден, и, может быть, апостол хотел сказать не более как: все тварно-разумные существа. В таком случае параллельно рассматриваемому месту будет Откр. 5:13; Пс. 95:11, 12[77]). Скорее нужно обратить внимание на сопоставление небесных с земными и даже преисподними: преклонение о имени Иисуса Христа не только небесных, но и земных и преисподних свидетельствует о том, или является плодом того, что слава Его проявилась не только пред небожителями, но и пред существами крайне уничижёнными, проявилась потому, что Сам Иисус. Христос добровольно принял на Себя крайнее уничижение. «Надлежало, чтобы Тот, для Которого всё и от Которого всё, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их, совершил чрез страдания» (Евр. 2:10) и т. д.

Καὶ (sc. ἵ να) πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσεται ὅτι Κύριος (sc. εστὶ) Ἰ ησοῦς Χριστός: и чтобы всякий язык, т. е. всякое разумное существо, исповедал, открыто и торжественно признал[78], что Иисус Христос есть Господь.

Εἰς δόξαν θεοῦ πατρός: в славу Бога Отца. Трудно сказать, к чему примыкают эти слова, к обоим ли речениям Флп. 2:10-11 или только к ближайшему: дабы всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь в славу Бога Отца. Во всяком случае общий смысл фразы понятен: слава Иисуса Христа есть слава Бога Отца[79]. Здесь выражается, конечно, та же мысль, что и в 1Кор. 15:24-28: (затем будет) «конец, когда Он (Иисус Христос) предаст царство Богу и Отцу… тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (ср. 2Кор. 4:6).

Итак, по учению апостола, Христос Иисус, обладая нормою бытия божественного, не отнёсся (при воплощении) своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом. Потом, по внешнему быту открывшись человеком, во дни плоти, Он смирил Себя в послушании Богу Отцу даже до крестной смерти. Посему Бог Отец превознёс Его и дал Ему имя Господь, превышающее всякое иное имя, для того, чтобы во имя Господа Иисуса вся разумная тварь преклонилась пред Богом Отцом, и чтобы все признали, что Иисус Христос есть Господь и слава Его — слава Бога Отца.

Вопрос о кенозисе в христианской письменности за первые три века

а) Открытая в самой действительности земной жизни Иисуса Христа и проповеданная миру Его апостолами истина богоснисхождения с первых же дней христианства стала достоянием христианского вероучения. Но усвоение этой истины христианами и её выражение в христианской письменности имеют свою историю, определившуюся многими благоприятными и неблагоприятными условиями церковной жизни. «Учение о воплощении Бога, скажем словами Иоанна Златоустого[80], было весьма неудобоприемлемо. Это чрезмерное человеколюбие Его и великое снисхождение было страшно и требовало многих приготовлений, чтобы оно было принято. Ибо, представь, каково было слушать и поучаться, что Бог неизреченный, нетленный, непостижимый, невидимый, необъятный, — Которого славы, явленной не вполне, не могли видеть даже херувимы, но распростёртыми крыльями покрывали лица свои (Ис. 6:2), — Тот, Который превосходит всякий ум и превышает разумение, благоволил сделаться человеком, принять плоть, созданную из земли и персти, — и испытать всё человеческое». Уже первые слушатели и последователи апостолов испытали на себе трудность полного усвоения идеи богоснисхождения в силу некоторых особенных условий своей религиозной жизни. Во-первых. Хотя проповедь апостолов была обращена ко всем людям без различия их звания и состояния и даже была принимаема преимущественно бедными и угнетёнными классами общества, хотя её предметом служил крест Христа столько же (т. е. не менее), как и Его славное воскресение (1Кор. 1:23; 15:17), однако она сопровождалась столь многочисленными знамениями и столь обильным сообщением даров Св. Духа, что первые последователи апостолов, в избытке благодатных дарований, воспринимали царствие Божие как царство славы и силы (Деян. 8:5-8). Во-вторых. Сопоставляя историю земной жизни Иисуса Христа с ветхозаветными пророчествами о страданиях и славе Мессии, первые христиане находили, что в жизни Христа исполнились только пророчества о Его страданиях и уничижении, и они заключали отсюда, что скоро должна (была), во исполнение ветхозаветных пророчеств, открыться слава Христа в славном земном царстве. Христиане так напряжённо ждали второго славного пришествия Христа, что их первые поколения надеялись не увидеть смерти прежде явления Спасителя[81]. По всему этому мысли христиан были главным образом направлены на божественную славу Христа, а не на Его уничижение. Только с течением времени, когда постигавшие христиан искушения в виде тяжёлых гонений со стороны иудеев и особенно язычников воспитывали в них потребность в утешении примером Христа, они с любовью и вниманием, постепенно возраставшими, обращались к кроткому и смиренному образу Христа, постигая значение Его уничижения не как случайного, но как спасительного для людей, как предопределённого волею Отца Небесного. В-третьих. Отношение первых последователей апостолов к идее богоснисхождения определялось историческим смыслом, или содержанием их веры во Христа Иисуса. Свидетели земной жизни Христа и Его воскресения, сами апостолы вышли на всемирную проповедь в то время, когда они столь же были убеждены в воплощении Бога в лице Иисуса Христа (Ин. 1:14), как и в том, что человек Иисус, Которого они называли учителем, был или стал Сыном Божиим, Господом (Мф. 16:13-16; Деян. 2:36). Для нас — верующих, удалённых по времени от событий земной жизни Христа, — христианская вера есть прежде всего вера в боговоплощение, совершившееся столько-то веков тому назад: мы исповедуем «Господа Иисуса Христа» прежде всего как «Сына Божия, единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша» и уже потом: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася». Но для слушателей апостольской проповеди уверовать во Христа значило признать, что человек Иисус из Галилеи, сын Иосифа и Марии, распятый при Понтии Пилате, не был простым человеком, но был или стал Сыном Божиим, Богом. Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса , Которого вы распяли (Деян. 2:36): таково типическое содержание апостольской проповеди. Такой смысл первохристианской веры определялся и тем обстоятельством, что иудеи, для которых проповедь о распятом Христе была соблазном, и эллины, для которых она была безумием[82], встретили христианскую веру насмешкою, как веру в простого человека.

Посему христианские писатели, даже в тех случаях, когда обращали своё слово к верующим и исповедовали Христа Богочеловека, когда говорили и о божественной славе Его и о человеческих страданиях, всё-таки возвещали не о Боге, Который снисходительно стал человеком, а о человеке, который был Богом. Так, Климент, еп. Римский, научает коринфян помышлять о Христе не иначе, как о Боге, Судии живых и мёртвых[83]. Игнатий Богоносец, хотя в страданиях Христа находил утешение и ободрение для себя самого и выразительно указывает на них, как на основание христианского терпения[84], однако исповедует Христа в форме противоположения «евиону», именно запрещая считать Господа Иисуса Христа «простым человеком, а не Богом единородным, Премудростью и Словом Божиим»[85]; даже обращаясь своею мыслью к тому, чем был Иисус Христос, т. е. родившимся от Отца, Богом Словом, единородным Сыном, он переходит отсюда не к уничижению земной жизни Христа, а к тому, что «Он при скончании веков пребывает тот же»[86]; даже говоря о том, что в воплощении Христа «Бог явился человеком», он непосредственно добавляет, что во Христе «и человек действовал, как Бог»[87]. Варнава, выражая веру во Христа в том же противопоставлении человечества божеству, внушает видеть в Иисусе «не сына человеческого, но Сына Божия, явившегося во плоти (по виду) и пострадавшего для того, чтобы показать пример воскресения»[88]. Сын Божий, по словам «Пастыря» в сочинении Ермы того же имени, не поставляется в рабское положение, но имеет великое могущество и власть[89].

Легко понять, что христианские писатели столь же мало имели мотивов говорить об уничижении и страданиях Иисуса Христа и даже вообще о воплощении Сына Божия, когда с течением времени они обратились с своим словом к язычникам и иудеям, направляя его против них в защиту истинности христианской веры. Главным предметом христианских апологий было божество предвечного Сына Божия как объекта христианской веры: необходимость защищать последнюю от нападений язычников и иудеев заставила апологетов обращать свою мысль не на уничижение Христа, а на Его божественное величие, поставила предметом христианской письменности исключительно Логоса — Бога Слова, а не человека Иисуса, которым стал Сын Божий в воплощении. Иустин, философ и мученик, раскрывает язычникам и иудеям, что почитаемый христианами Иисус был Слово, принявшее видимый образ, что (и по воплощении) Он был по всему — всецело Слово, что в качестве Слова Он (и до воплощения) действовал во всём — языческом и иудейском — мире, что всё лучшее в дохристианском мире было плодом этой деятельности, было сделано людьми в меру их участия в Логосе, тогда открывавшемся частично и вполне явившемся в христианстве, что Он и прежде вочеловечения являлся людям многократно и многообразно, что Он есть Сын истинного Бога, занимает второе место после Него, что после родившего Его Бога никто не равняется с Ним в державе, что, хотя Он страдал и был в уничижении во исполнение пророчеств, однако и в этом уничижении уже проявилась Его сила, а ещё славнее будет Его второе пришествие[90]. Татиан, Феофил Антиохийский, Афинагор в сохранившихся до нас своих творениях говорят о Боге-Слове, о равенстве Его с Богом Отцом[91], но не говорят о Его воплощении, ни слова не говорят об Его человеческом уничижении.

b) Язычество и иудейство, враждовавшие на Христа, не только отвергали веру в Него, оставаясь внешними по отношению к христианству, но, проникая в область самой христианской веры, они порождали еретические направления в христианском вероучении, в связи (т. е. в противоположность) с которыми вырабатывалось церковное определение веры. Неправомысленные, на основе языческого и иудейского мировоззрений, учения о лице Иисуса Христа, возникавшие уже в первом веке, но особенно волновавшие церковь во втором и третьем веках, могут быть подведены под две категории: во-первых, учения, отрицавшие божество Христа и обозначаемые общим именем евионизма, и, во-вторых, учения, отвергавшие действительность воплощения и истинность человеческой природы Иисуса Христа и известные общим именем докетизма. Первые учения выродились из восточно-иудейских представлений о Божестве, как бесконечно-удалённом от всего земного и даже по всему противоположном миру, из тех представлений, по которым Божеству более всего чужды и даже противны страдания и ограничения земной жизни. Человек, по восточному мировоззрению, есть только тень бытия; действительно существует один Всемогущий. Посему уничижение Бога совершенно не могло иметь места в системе восточного мировоззрения. Вторые лжеучения выродились из язычества, частнее, типа греческой религии[92]; оно, хотя и было приучено своими мифологиями к мысли о явлениях Божества в различных видимых и, в частности, человеческих образах, однако понимало эти теофании в смысле случайных, только видимых, кажущихся явлений: в силу воззрения на материю как на зло или, по меньшей мере, как на небытие, а на божественные совершенства — как на те же свойства человеческой природы, только усиленные в степени и мере, освобождённые от условности и ограниченности. Языческий Бог — это тот же человек, но свободный от его ограниченности; Он может являться в человеческой форме, но Его действительное вочеловечение было бы отрицанием самой Его божественности. Посему евионизм, отрицая возможность боговоплощения, видел во Христе не вочеловечившегося Бога, а человека, отличённого от других только своею нравственною чистотой и почтенного пред другими преимущественным обитанием в нем Св. Духа или божественной силы[93]; напротив, докетизм смотрел на страдания Христа, как на кажущиеся, призрачные, как на обманчивую оболочку, под которой действовало неограниченное и недоступное страданиям Божество: Христос был человеком только ἐν τῷ δοκεῖν[94].

В третьем столетии евионизм и гностический докетизм преобразовались в монархианизм, который, несмотря на кажущуюся близость к христианству, в сущности состоял из тех же элементов дохристианских, языческих и иудейских, мировоззрений; он развивался в двух формах — в форме евионейского монархианизма и в форме докетического патрипассианства. Антитринитарии первого направления признавали Иисуса Христа простым человеком[95], который превосходил пророков только добродетелью[96]. Самым видным представителем этого учения был Павел Самосатский, который, вопреки церковному учению, низко и неуважительно мыслил о Христе, представляя Его обыкновенным по естеству человеком[97], и не хотел признавать, что Сын Божий сошел с неба (τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ οὐ βούλεται συνομολογεῖν ἐξ οὐρανοῦ κατεληλυθέναι)[98], но называл человека Иисуса органом небесного Логоса, под воздействием Которого он постепенно усовершенствовался[99] и т. п. В то время как антитринитарии этого направления продолжали дело евионитов, антитринитарии другого рода исходили из желания δοξάζειν τὸν Χριστὸν, поставить Его в самое тесное отношение к Богу и Его страдания отнести к божественному естеству. Этого они достигали отождествлением Отца и Сына; они утверждали ipsum patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, ipsum esse Iesum Christum[100] etc. Но относить страдания к божественному естеству — это значит или называть божественное естество страдательным, или признавать страдания фиктивными. Такую же дилемму делало неизбежною то обстоятельство, что антитринитарии, о которых у нас речь, дух во Христе называли Отцом, а Сына видели только во плоти; при этом они утверждали, что страдала плоть, а дух — Отец — сострадал. Но сострадание духа или есть его страдание, что нелепо, или не есть страдание, но в таком случае оно было фиктивным[101]. Во всяком случае, докетизм был неизбежен.

Борьба с этими еретическими направлениями также не благоприятствовала раскрытию в христианской письменности истины богоснисхождения, явленного в воплощении Сына Божия. Против евионизма надлежало свидетельствовать о божестве Иисуса Христа и даже раскрывать учение о втором лице Св. Троицы, надлежало говорить о явлении в Его человеческой жизни свойств божественной природы, о том прославлении человечества, которое основывалось на воплощении[102]: «утверждающие, что Христос был просто человек, — пишет Ириней Лионский, — устраняют человека от восхода к Богу и становятся неблагодарными к воплотившемуся за них Слову Божию. Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим. Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием»[103] и проч. Против докетизма надлежало, указывая на действительность человечества Христова, как на факт, разъяснять истину сродства человека с Божеством[104] и доказывать, что человеческий образ не заключает в себе ничего скверного и унизительного для Божества[105]. Правда, монархианизм в форме патрипассианства давал в своей системе место кенозису, по которому учили еретики этого направления. Божество подвержено страданию подобно плоти. Но очевидно, этот кенозис божеского естества противен истинному учению о свободно-этическом самоуничижении Сына Божия[106]. Поэтому церковные писатели в борьбе с этим направлением еретического неправомыслия также усиленно выдвигали ту истину, что божеское естество, как бесстрастное, не было причастно страданиям и смерти Христа, что это были страдания человека, а не Слова, что самые эти страдания, на время которых Христос был оставлен Отцом, эта оставленность Христа Отцом, этот голос: Боже мой, Боже мой! для чего Ты меня оставил? — всё это показывало непричастность Бога человеческим страданиям[107].

с) Наконец, враждебные идее истинного богоснисхождения языческое и иудейское мировоззрения обнаружили своё действие и на представителях собственно церковного учения. Одним из сильных орудий язычества в его борьбе с христианством в первые века служила философия — этот высший плод дохристианской истории. Позднее сами христианские писатели для борьбы с образованным язычеством стали усвоять приёмы и даже содержание языческой философии. Ещё современник Христа иудей Филон в Александрии построил синкретическую систему философии, в которой соединил элементы ветхозаветной откровенной религии и языческой философии. (Уже этот опыт показал, что откровенные начала в философской системе приобретают пантеистически-дуалистический характер). На такой же путь соглашения откровенных начал христианской религии с языческой философией стали с течением времени христианские писатели. Союз христианской веры с языческой наукой и опыты философской систематизации христианского вероучения приурочились, главным образом, к Александрии, этому центру языческого просвещения, в котором и христианская церковь с самых первых времён имела школу. Уже Пантен был преподавателем и христианского вероучения, и светских наук; Климент был убежден, что, как знание должно быть верующим, так и вера должна быть знанием; Ориген дал опыт систематизации христианского вероучения. Климент и Ориген находились под сильным влиянием платоновско-филоновской философии. Эта уступка со стороны христианских учёных писателей невыгодно отразилась на их христологии: последняя носит гностическо-докетический характер. Так можно сказать о Клименте, который учил, что тело Иисуса Христа не нуждалось в пище, что раны Его не сопровождались ощущением боли, учил вообще о бесстрастности тела Иисусова; так можно сказать об Оригене, который учил, что тело Христа имело различный вид для взоров каждого человека, что младенцу Иисусу принадлежала полнота мудрости, что человеческая душа Христа прежде (до воплощения Его) стала совершенною, чтобы потом соединиться с Логосом, учил, наконец, о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом[108]: учением о неравенстве Сына с Отцом, докетическим воззрением на человечество Христа под влиянием платоновско-филоновской философии в борьбе с гностическим монархианизмом Ориген надеялся сделать понятным соединение Логоса с телом человеческим.

d) Таковы были условия, неблагоприятные для раскрытия истины богоснисхождения в христианской письменности. А между тем самая жизнь христиан с течением времени делала их весьма способными к восприятию этой истины: продолжительные и тяжёлые гонения постепенно воспитывали в христианах глубокую любовь к уничижённому образу Христа, Которого они в катакомбной живописи изображали в виде доброго пастыря, а в своих песнопениях воспевали как «тихий свет» Отца Небесного. Гонимые и страдающие христиане в страданиях Христа находили для себя поддержку и ободрение; их собственные страдания укрепляли их веру в страдания и смерть Христа, предполагая их, как свою необходимую основу: если Христос не страдал, то какое значение и смысл могли иметь страдания христиан? Но указанные неблагоприятные условия делали то, что истина богоснисхождения выражалась в христианской письменности гимнологически, в форме славословия, торжественного прославления Бога и кроткого Христа, и исключительно в нравственно-проповедническом изложении в виде наставлений христианам, а никак не в качестве учения о том, как во Христе Бог стал человеком; да и в такой гимнологической форме выражение идеи богоснисхождения более или менее развитым находим лишь в более позднее время, в первые же века оно даётся в христианской письменности лишь спорадически, случайно. Такие спорадические изречения встречаем у Игнатия Богоносца, который в действительности страданий Христа и Его смерти видел оправдание своих уз и своего желания ещё больших мучений, почерпал в них силы, укреплявшие его в собственном его подвиге[109]. Климент Римский в смирении Иисуса Христа, Который пришёл не в блеске великолепия и силы, как мог бы в качестве жезла божественного величия, но в виде уничижённом, указывал христианам образец для подражания[110]. Автор посл. к Диогнету останавливается в благоговении пред величием любви невидимого Бога, Который послал к людям самого художника и создателя всего не для того, чтобы навести на них страх и ужас, но с благостью и кротостью, и делает отсюда соответствующие нравственные выводы[111]. Выражение идеи кенозиса в отдельных изречениях, иногда не связанных логически с целою системою учения[112], находим также у Иринея, Тертуллиана и Оригена[113].

Учения IV века о самоуничижении Иисуса Христа

а) Уже до IV века выработались два типа в решении вопроса об отношении во Христе божественного к человеческому. По одному типу исходили из человечества Иисуса Христа, считая в Нём божество предикатом, — утверждали свободу и действительность страданий, но не давали в христологии места понятию уничижения. По другому на первом месте ставили единство во Христе божества и человечества, так что исходили из божества, считая человечество предикатом, — настаивали на самоуничижении божества, но докетически смотрели на человечество. Те же два типа христологии встречаем и в IV веке: первый нашёл своего представителя в лице Ария, второй — Аполлинария.

Арий, ученик антиохийской школы, есть Павел Самосатский IV века. Относя места свящ. Писания, содержанием которых служит самоуничижение Иисуса Христа, к предвечному Сыну Божию, ариане отвергали Его божество и невыразимую славу[114]. Они говорили, что было некогда время, когда не было Сына Божия, что Он родился после, не существовав прежде, и что, когда бы то ни было, только Он получил бытие так же, как и всякий человек[115]; говоря, что Бог всё создал из несущего, они включали и Сына Божия в ряд всех творений и последовательно утверждали, что природа Его изменчива и может воспринимать, как добро, так и зло[116]. Ариане с полною серьёзностью утверждали истинность человеческой природы Христа; они понимали в самом решительном смысле (Лк. 2:48, 52) Его страдания, неведение и, наконец, Его прославление от Бога Отца. Но, считая Логоса не единосущным Богу Отцу и относя непосредственно к Нему человеческие немощи даже в том смысле, что ставили Его на место человеческой души, они в условности земной жизни видели не свободное уничижение Логоса, а естественный путь к совершенству, к славе. Арий имел многочисленных последователей, строгих и нестрогих. Но его братом по христологии должен быть признан Фотин, по учению которого человек Иисус путём нравственного самоусовершенствования достиг божественного достоинства и богоусыновления (адопционизм).

b) Аполлинарий выступает пред нами в качестве противника арианства и горячего защитника «единосущия», как движимый двумя интересами: 1) установить истину единства богочеловеческой жизни[117] так, чтобы уничижение и страдания были относимы к Самому Богу, а не существу меньшему Бога, и обосновать безгрешность Иисуса Христа, как необходимую (non posse peccare), в противоположность арианскому учению об изменчивости и способности Логоса к падению (τρεπτος); 2) обосновать сродство божественного и человеческого в противоположность арианам, исходившим из раздельности мира божественного и мира человеческого, требующей посредника (Логоса). Основною аксиомою Аполлинарий выставляет положение, что два совершенных (разумея под совершенным то, что полно поотношению к своей природе) не могут соединиться в одно: где Бог, там нет человека, — где человек, там нет Бога[118]. Поэтому, если бы Бог соединился с человеком, совершенный с совершенным, то было бы не одно, а два, — два сына, один по естеству, другой по усыновлению[119]. Помимо того, если бы человечество Христа было полным и имело ум, то во Христе была бы борьба греховная и Он имел бы потребность в очищении[120]. Итак, заключает Аполлинарий, Бог может стать человеком, не переставая быть Богом[121], только в том смысле, что Он заступает в человеке место ума[122]. Таким образом, Сын Божий был непосредственным субъектом всех человеческих явлений, действий и состояний. «Спаситель терпел голод, жажду, труд, томленье и скорбь… Бог терпел всё это… Страдает то, чтонедоступно страданию, не по необходимости естества невольного, но по следствию естества»[123]. «Должно было подвигнуться на страдания, по подобию людей»[124]. «Речения, означающие страдание, принадлежат не человеку от земли, но Богу, сшедшему с неба, — то, что было воспринято в единение с Ним, принадлежало не человеку от земли, но Богу, сшедшему с неба»[125]. Кратко сказать словами Григория Нисского, «вся цель сочинения Аполлинария (ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ᾿ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου) у него к тому направлена, чтобы доказать, что божество единородного Сына смертно, и что прияло в Нём страдания не человечество, но бесстрастное и неизменяемое естество изменилось для участия в страданиях»[126].

То обстоятельство, что Логос занял в человеке место ума, не только делало Его собственными человеческие страдания, но и плоти давало значение Его органа. Наш внешний вид служил во Христе только орудием для Бога, Его оболочкою[127]; божество Христа относилось к Его человечеству, как в нас душа относится к телу[128]. Уничижение, таким образом, состояло в том, что Христос, будучи по духу Бог и обладая славою Божией, стал по телу человеком и понёс бесславный образ человеческий[129].

Помимо такой неполноты человеческого естества, позволявшей ему быть простым орудием, внешнею оболочкою божества, возможность боговоплощения и единство естеств Христа у Аполлинария объясняются предрасположенностью Сына Божия к телесности: Иисус Христос был человеком, нисшедшим с неба[130]. Как бы ни понимали этот пункт учения Аполлинария, во всяком случае у него то плоть Иисуса Христа называется несозданною, небесною, единосущною Божеству, сосущественной и соестественной Ему[131], то Бог — существующим во плоти прежде веков: ἔνσαρκος θεὸς πρὸ αἰώνων[132], σάρκινος θεὸς[133]. Во всём этом выражается мысль Аполлинария о сродстве божественнаго и человеческого[134]; он, по выражению Григория Нисского, «сделал Бога и человека одним естеством»[135]. Совершившееся при таких условиях соединение во Христе божества и человечества было столь тесным, что плоть составила с Господом одно лицо и одно живое существо[136].

с) Борьба с арианством и аполлинаризмом, наполнившая весь четвёртый век, также была неблагоприятна для раскрытия идеи кенозиса в святоотеческой письменности. Правда, вопрос, поднятый арианством, по своему существу и по своей фактической стороне должен был бы в ответе приводить к учению о кенозисе. Так, Афанасий против ариан иногда раскрывает идею богоснисхождения[137]. Но иными интересами (именно разъяснением тайны Св. Троицы) арианство отвлекало православных от обстоятельного раскрытия идеи богоснисхождения; затем выводы, к которым приходили ариане (небожественность Иисуса Христа, Его неединосущие Богу Отцу), обращали внимание православных на преимущественное раскрытие славы Христа, а не его немощей; главным же образом, приём Аполлинария, как крайнее выражение самоуничижения Иисуса Христа, отклонял православных от того же пути. Само собою понятно, что и борьба с аполлинаризмом, именно как с злоупотреблением идеей кенозиса, также была неблагоприятна для раскрытия этой идеи.

Борьбой с арианством от православных писателей прежде всего требовалось раскрытие истины единосущия с Богом Отцом Его единородного Сына, изложение учения о божестве собственно предвечного Сына Божия, о Его неизменяемости, всемогуществе и прочих свойствах Его божеского естества. Эта задача столь поглощала внимание защитников православного учения, что они и боговоплощения касались в связи с этою задачею постольку, поскольку в нём сохранились божественные свойства Сына Божия и «не умалилось Его божество». Места свящ. Писания, в которых раскрывается истина самоуничижения Сына Божия, православные писатели, конечно, не обходили молчанием; но они, главным образом, старались показать вопреки арианам, что всякие уничижительные выражения свящ. Писания относятся собственно к человечеству, которое было воспринято Сыном Божиим, что они не уничижают Его божества, что уничижение воплощения скорее послужило к прославлению и даже обожению человечества, как часто выражался Григорий Богослов. Слово как образ раба (Флп. 2:7) снисходит к сорабам и рабам, облекается в чуждый образ, представляя в Себе всего меня и всё моё, чтобы истощить в Себе моё худшее (ἵ να ἐν ἑαυτοῷ δαπανήσον τὸ χεῖρον), подобно тому, как огонь истребляет воск или солнце — земной пар, и чтобы мне чрез соединение с Ним приобщиться свойственного Ему[138]: так смотрели правомыслящие противники арианства на уничижение воплощения. Под таким же углом зрения рассматривали и в таком же смысле объясняли они все места, приводившиеся у ариан в опору их лжеучения. Рассматривая «каждое из сих речений», они «объясняли их в смысле благочестном»: Слово вступило в общение с плотью и стало человеком, но в Нём и дольний человек стал Богом, — Он родился человечески, но от Девы, — родился человечески, рожден божески, — Он повит был пеленами, но, воскресши, сложил с себя гробные пелены, — Он крещён, как человек, но разрешил грехи, как Бог, — Он был искушаем, как человек, но победил, как Бог[139], и проч. Возвышенные и умозрительные, глубокие и отвлечённые слова о богословии Григория Богослова — это характеристичный образец и драгоценный плод борьбы богословов блестящего четвёртого века с арианством. Григорий рассуждал о Боге Слове. Нужно ещё прибавить сюда единосущие (ὁμοούσιος), подобие (ὁμοιος), подобосущие (ὁμοιούσιος), иносущие (ἑτεροούσιος), сечение, деление, разрешение и проч., чтобы иметь понятие о содержании арианских споров. Тонкий разбор всех арианских хитросплетений и возражений дан в сочинении Василия ВеликогоОпровержение на защитительную речь злочестивого Евномия [140]. Но, разбирая места свящ. Писания, в которых открывается уничижение Иисуса Христа, автор четвёртой книги этого полемического сочинения под неведением Сына (Мф. 24:36) разумеет только умолчание о том, что Он знал, — слова молитвы Гефсиманской (Мф. 27:46) разумеет не о Христе, а о тех, которые имели согрешить против Него[141] и пр.

d) И такие отвлечённые споры с арианами христианские писатели должны были выдерживать в то время, когда сознание христиан тремя веками гонений достаточно было приучено к истине богоснисхождения, когда нравственно-практическое значение самоуничижения Иисуса Христа сознавалось христианами даже весьма отчетливо. «Всякий, — пишет Макарий Великий, — всякий желающий стать Сыном Божиим должен прежде смириться по подобию Его, считаться немудрым и бесчестным, не отвращать лица своего от заплеваний»[142] и проч. К тому же, как сказано, и вопрос, поднятый арианством, относился к самоуничижению Иисуса Христа. Поэтому легко понять, что и боровшиеся с арианством православные писатели IV века были глубоко проникнуты идеей божественного самоуничижения, но обстоятельства времени не были благоприятны и препятствовали им остановиться на этой идее и раскрыть её последовательно. В одном из своих слов против ариан Афанасий разъясняет, что Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека[143], что Оно немощи плоти носило на Себе как собственные[144], что Господу было прилично облечься в совершенную плоть и воспринять свойственные ей страдания[145]. Но непосредственно после этого речь его обращается, по требованию полемики, не к уничижению Сына Божия, а к обожению в Нем человечества, к неизменяемости божества[146] и проч. Подобное отношение к идее кенозиса встречается у западного борца с арианством Илария: одни учёные[147] видят у него самый грубый докетизм, другие[148] находят у него блестящее выражение идеи кенозиса.

е) Несомненно, что Иларий придавал идее кенозиса существенное значение в объяснении тайны воплощения. Уничижение Иисуса Христа в воплощении он понимал как перемену образа Божия на образ раба при единстве лица Сына Божия воплотившегося[149]. Замечательное положение христологической системы Илария составляет та мысль, что уничижение Иисуса Христа было вместе прославлением Бога: для людей совершенствование и слава в прогрессе, в движении вперед, божественная же слава обнаруживается во внешнем уничижении[150]. Но наряду с этим Иларий учит, что страдания Иисуса Христа были действительны только по внешнему виду и в том только смысле, что всякий другой человек на месте Иисуса Христа при подобных условиях испытал бы страдания, но Христос, видимо страдая, не испытывал боли страданий и был недоступен для них, как огонь недоступен удару[151] . Равным образом, по мнению Илария, Христос ел и пил не потому, что чувствовал жажду и голод, а потому, что Он приспособлялся к человеческому образу жизни[152].

f) Недостатки христологии Аполлинария, составившие предмет полемики православных, следующие: 1) по её смыслу, или божество во Христе было подвержено страданиям, или же всё видимое в Нём было мнимым, а не истинным[153]; 2) если Христос не имел человеческого ума, то Он не имел человеческой свободы, и потому плоть не свободно участвовала в добродетели и усвояла себя Богу[154]. Впрочем, учение Аполлинария о предвечном человечестве давало православным повод говорить в защиту идеи кенозиса[155].

g) Результаты, к которым пришла долговременная и упорная борьба церкви с еретическими направлениями евионизма и докетизма, арианства и аполлинаризма, выразились в вероопределении соборов Никейского (325), направленного против Ария, и Константинопольского (381), имевшего в виду учение Аполлинария, во всяком случае, утвердившего и дополнившего вероопределение Никейского собора более усиленным выражением действительности человечества Иисуса Христа. Основные положения выработанного на этих соборах символа веры состоят: 1) в истине троичности лиц единого по существу Бога и 2) в истине двух естеств во Христе.

Учение о Св. Троице божеских лиц, как это очевидно само по себе, составляет краеугольный камень православной христологии. Поэтому все позднейшие первых двух вселенских соборов изложения учения о лице Христа, напр., догматические послания Агафона, Софрония, начинаются церковным учением о Св. Троице[156].

Наряду с троичностью божеских лиц отцы I и II вселенских соборов утвердили действительность двух естеств во Христе, божеского и человеческого: они исповедали Его, с одной стороны, Сыном Божиим, единосущным Отцу, с другой, сшедшим с небес, воплотившимся, страдавшим, погребённым. Действительность двух естеств во Христе служит другою основною истиною в учении о лице Иисуса Христа и, в частности, в доктрине кенозиса[157].

Учение Кирилла Александрийского о самоуничижении Иисуса Христа в связи с христологией Феодора Мопсуестского

а) Христология Кирилла развивалась в борьбе с несторианством и не может быть рассматриваема без связи с последним. Но Несторий был проповедником учения Феодора Мопсуестского, самого видного представителя «несторианства», как известного богословского направления антиохийской школы.

Феодор Мопсуестский главною целью своей христологии ставил уяснение полноты и свободно-нравственного развития человеческой природы Христа Иисуса. В этом случае он прежде всего оставался верным историко-грамматическому направлению антиохийской школы в деле толкования свящ. Писания: он был блестящим представителем этой школы. В частности, его христология определилась борьбой с аполлинаризмом; он был горячим противником лаодикийского епископа. Феодор Мопсуестский, подобно Аполлинарию, исходил из Никейского вероопределения, — из истины двухъестественной жизни Христа. Но его исключительное внимание было обращено на полноту человеческого естества; он даже утверждал, что во Христе Бог не воплотился, но соединился с человеком. Сын Божий сочетался с Сыном человеческим. Во Христе Иисусе, по его учению, первоначально было два лица и два сына, с течением времени соединившихся в одно лицо и одного сына: в родившемся от св. Девы человеке Иисусе, — почему она в собственном смысле (τῇ φύσει τοῦ πράγματος) есть человекородица (ἀνθρωποτόκος) и только в несобственном (τῇ ἀναφορᾷ) богородица (θεοτόκος)[158], — действовал Сын Божий, Логос, обитая в нем по благоволению[159]. Это обитание постепенно перерождалось в более тесное соединение, в силу которого две природы и два сына произвели одно лицо и одного сына, именно по соединению[160]. Это соединение настолько не уничтожило различия естеств, что каждое из них, не только божеское, но и человеческое, пребывает совершенным и потому не безличным[161]. Единство соединённых естеств подобно тому, в котором пребывают муж и жена[162]. Поэтому можно сказать, что Логос принял плоть, но нельзя сказать, что Логос стал плотью[163]. Переход обитания, данного в рождении, в более тесное соединение Логоса и Иисуса обусловливался нравственным совершенствованием Иисуса[164]. Нравственное совершенствование человека Иисуса имеет в христологической системе Феодора Мопсуестского весьма важное значение. При этом он полагал, что человеческая природа Христа была подвержена (нравственной) искушаемости и изменчивости[165], что человек Иисус достиг совершенства свободно, путём борьбы с искушениями, путём вполне человеческого нравственного опыта: человеческая свобода Иисуса Христа была началом и концом христологии Феодора Мопсуестского.

Проповедником христологических воззрений антиохийской школы, обратившим на них общецерковное внимание, был Несторий, давший этой христологии своё имя. Борьба прежде всего связалась с именем «христородица», как Несторий называл св. Марию.

Содержание возражений против этой христологии со стороны православных писателей легко определяется бросающимся в глаза несоответствием её церковной догме. Эта христология 1) подрывает всё дело нашего искупления, поскольку называет нашим спасителем простого человека; 2) она не даёт места собственно боговоплощению и тем более 3) противоречит идее богоснисхождения[166]. Преимущественно с этой последней точки зрения рассматривал и отвергал антиохийскую христологию Кирилл Алекс. «Если, — пишет он, — единородный Сын Божий (τοῦ θεοῦ λόγος), как думают наши противники, — воспринявши человека от досточудного Давида и Авраама, содействовал его образованию (во чреве) св. Девы, соединил его с собою, довёл его до смерти и, воскресивши из мёртвых, возвёл его на небо и посадил его одесную Бога, то напрасно, как кажется, учили св. отцы, учим мы сами и всё богодухновенное Писание о том, что Он вочеловечился, потому что это, думаю, а не что иное разумеет премудрый Иоанн, когда говорит, что Слово стало плотью. В таком случае, вся тайна домостроительства во плоти, конечно, совершенно ниспровергается, потому что не видно, чтобы, по их учению. Сын Божий, будучи Бог по природе и происшедши от Бога, допустил Себя до истощания, принявши образ раба, и смирил Себя, но совершенно напротив (по смыслу их христологии) человек возвышен до божественной славы и до превосходства над всеми, принял образ Божий и вознесён до седения на престоле вместе с Отцом»[167]. В другом месте, именно в защищении десятого анафематства против Феодорита, которого Кирилл подозревал в несторианстве, он ещё подробнее развивает значение идеи кенозиса для понимания тайны воплощения, в защищение своей христологии и в опровержение христологии «восточных», которая не соответствовала этой идее. Имея в виду тех, которые «говорят, что человек воспринят Богом Словом — чрез внутреннее расположение или духовное сродство», и считая в числе их Феодорита, Кирилл спрашивает его: «или думаешь, что св. Павел обманывает освящённых чрез веру, весьма ясно говоря об Единородном: Он , будучи богат, обнищал ради вас (2Кор. 8:9)? Нет. Провозвестник истины говорит совершенную истину. Но кто богат, и каким образом он обнищал? Ещё спросим: если человек воспринят Богом, то каким образом воспринятый делается беден, — тот, который украшен вышеестественными богатствами? Ибо прославлен!.. Не беден тот, кто воспринят. Итак, остаётся сказать, что тот, кто богат, как Бог, стал бедностью подобен нам. Итак, каким же образом обнищал?.. Где видим допущение высоты? Ужели в том, что Он воспринял некоего подобного нам? И что за истощание и обнищание в том одном, что восхотел почтить человека, подобного нам? Бог всяческих отнюдь не уничижается чрез добро. Итак, каким образом обнищал? Тем, что будучи Богом и Сыном Бога Отца, сделался человеком, родившись по плоти от семени Давидова, приняв образ рабства, т. е. человечества, — Тот, Который был в образе Бога и Отца, в Котором и чрез Которого всё, Который всего Творец. Но, сделавшись человеком, Он не стыдится человечества. Ибо кто не возгнушался сделаться человеком подобно нам, тот как станет стыдиться того, чрез что мог действительно сделаться подобным нам ради нас? Если устранить от Него человеческие отношения и наименования, то мы никаким образом не будем различаться от тех, которые совлекают с Него плоть. Но, может быть, кто-нибудь скажет, что недостойно и унизительно для Бога Слова проливать слезы, страшиться смерти, избегать чаши, быть первосвященником? Правда, я и сам скажу, что это само по себе несовместно с божественным и превысшим естеством и славой; но в этом мы созерцаем то обнищание, которое Он добровольно понёс за нас. Если тебе кажется столь низким[168] бесславие истощения, то ты тем более должен удивляться божественной любви к тебе. Что ты называешь уничижительным, то добровольно совершил Он ради тебя»[169]. Подобное читаем в послании Кирилла к монахам египетским, в этом первом памятнике его борьбы с Несторием. Здесь Кирилл, объясняя Флп. 2в смысле уничижения Сына Божия, отвергает несторианское мнение о том, что уничижение состояло только в обитании Сына Божия в человеке, и пишет, что оно состояло в самом воплощении Его и усвоении Им всего человеческого[170].

b) Кирилл Александрийский был самым видным защитником и выразителем церковного учения о лице Иисуса Христа в борьбе церкви с несторианством. В продолжительных и горячих спорах о взаимоотношении во Христе двух естеств, которые возникли по поводу неправомыслия Нестория и которые были плодотворны по раскрытию православного учения, Кирилл принимал не только неутомимо деятельное, но и первенствующее участие. «Весь почти спор о вере, — писал он сам[171], — поднят из-за нас, так как мы постоянно утверждаем, что св. Дева есть Богородица». Поэтому обильные догматические творения Кирилла как выразителя церковного учения имеют весьма важное значение прежде всего для уяснения вообще тайны богочеловеческой жизни Христа. Но вместе с тем сочинения этого великого александрийского епископа занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа. Кириллу бесспорно принадлежит честь первого — и по времени, и по совершенству — последовательного раскрытия идеи кенозиса. На этой идее зиждется и ею проникается вся его христологическая система. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа.

Такому построению христологии благоприятствовали уже исторические обстоятельства. Разумеем борьбу церкви с несторианством. Какой был смысл этой борьбы? Результатом арианских споров было самое решительное утверждение и божественного достоинства Иисуса Христа, которое еретики умаляли, относя «уничижительные изречения» к Его божеству, и Его человеческого естества, к которому православные и относили «уничижительные изречения». Задачу дальнейшего раскрытия христологии составило примирение божественного достоинства с действительностью страданий Христа. Здесь были возможны, как и на деле оказались, две крайности: аполлинаризм, который приписывал страдания самому божеству, делая их, таким образом, фиктивными, и несторианство, которое, усиленно выставляя действительность человеческого естества, отделяло его от божественного, делая человеческие страдания совершенно чуждыми божеству. Православным писателям, преемникам Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, теперь надлежало по требованию времени говорить об усвоении Богу действительных человеческих страданий, не впадая в крайности аполлинаризма и несторианства[172]. В частности, представителю александрийского богословия в борьбе с несторианством было неизбежно стать на эту почву, в которой утверждались корни учения о самоуничижении Сына Божия. Мы уже видели, какое применение идея кенозиса нашла в полемике Кирилла с несторианством.

Выразителем потребностей времени явился человек, исключительно способный к решению предстоявшей ему задачи. Сколь глубоко Кирилл был проникнут сознанием удивительного божественного снисхождения, явленного в воплощении Сына Божия, видно уже из того обстоятельства, что на языке его творений выражениями «снисхождение», «истощание» вполне заменяются слова «воплощение», «вочеловечение», и что эти выражения, а равно и подобные им, употребляются у него не только весьма часто, как ни у одного из церковных писателей, но даже встречаются в тех случаях, когда ему нужно лишь указать на факт воплощения; он даже пользуется всяким случаем, чтобы или выразительно указать на истину богоснисхождения, или сколько-нибудь уяснить её. Так, рассуждая о символическом значении мандрагор, которые были найдены Рувимом и разделены поровну Лией и Рахилью, Кирилл замечает, что мандрагоры «гадательно указывают на таинство Христа, некоторым образом усыпающего за нас и допускающего Себя до истощания даже до смерти»[173]. Говоря в другом месте о том, что Моисей, достигши возраста, вышел к братиям своим (Исх. 2:11), и применяя это исшествие Моисея к явлению Сына Божия, он пишет: «не согласимся ли мы с тем, что рождшееся от Бога Отца Слово стало подобно нам, т. е. соделалось человеком, некоторым образом вышло из Себя, стало вне боголепной славы, если истинно то, что Христос, будучи богат, обнищал (2Кор. 8:9) и уничижил Себя (Флп. 2:7)?… Что же? Господь неба и земли, как Бог, по естеству имеющий власть над всем, не мог разве выйти из Себя, явившись в образе раба? разве не мог, хотя на краткое время, расстаться с тем, что всего более приличествует Ему»[174]? Затем, усматривая в видении Моисеем несгораемой купины предуказание на таинство Христово, экзегет так изъясняет смысл видения: «огню св. Писание уподобляет божественное естество по той причине, что оно всесильно и легко может всё побороть; древам же и траве полевой уподобляет человека, из земли происшедшего. Но как огонь нестерпим для терния, так и божество для человечества. Впрочем, во Христе оно стало сносно (ἐν Χριστῷ συνέβη καὶ γέγονεν οἰστή), потому что в Нём обитает вся полнота божества телесно, как и премудрый Павел засвидетельствовал (Кол. 2:9). И Тот, Который обитает в неприступном свете (1Тим. 6:16), т. е. Бог, вселился в храме Девы, снисшедши до кротости досточудной и как бы смягчая непобедимое могущество естества Своего, чтобы доступным быть для нас, как стал сносен и огонь для терния»[175]. Не только в толковании на Ис. 53:2-3)[176], но даже в защитительной речи к императору Феодосию Кирилл обращается своею мыслью к божественной кротости, желая в последнем случае представить образец действования для императора: «божественное и бессмертное естество, которое над всем владычествует, которое живёт в свете неприступном…. пред которым страшатся и трепещут твари, — это естество, столь преславное и достойное крайнего удивления, имеет и снисхождение, равное величию его превосходства и неизреченного могущества»[177]. Кратко сказать, чрез все писания Кирилла, как экзегетические, так и полемико-догматические, как раннейшие, так и позднейшие, одинаково последовательно и настойчиво проходит одно убеждение: «всё таинство домостроительства состоит в истощании и уничижении Сына Божия»[178]. Это убеждение Кирилла имеет существенное, а не случайное значение и центральное, а не стороннее положение во всей его христологической системе: оно лежит в основе его христологических воззрений, которые к тому же запечатлены характером столь же гения[179], сколь стройности и последовательности[180].

с) Самое общее и самое существенное в понимании Кириллом таинства явления Сына Божия во плоти состоит в том, что он в воплощении Сына Божия прежде всего видел не иное что, как великое дело богоснисхождения. Он понимал таинство боговоплощения, или боговочеловечения, в его самом истинном, прямом смысле. По вере Кирилла, Сам Бог, Сын Божий, стал человеком, или плотью. Великое и исключительное дело любви Божией, явленной в воплощении Сына Божия, Кирилл видел в том, что Сам Бог снизошел до низости человеческой, на Себя Самого воспринял меру человечества. Своим собственным сделал наше ничтожество. Этот общий смысл христологии великого александрийского отца частнее выражается в его учении о единстве лица Иисуса Христа, об усвоении Сыном Божиим всего человеческого, кроме греха, о полноте человечества Иисуса Христа и его немощах.

Настойчивость, с какою Кирилл утверждал единство лица в Иисусе Христе и именно божественного лица Сына Божия, определялась его воззрением на боговоплощение, как на богоснисхождение. Если воплощение Сына Божия было делом Его снисхождения до низости человеческой, то оно понятно только в том смысле, что Сам Сын Божий в собственном Своём божественном лице был носителем воспринятого Им человечества, так что последнее не имело своего особого центра, кроме лица Сына Божия, Его ипостаси (ἔνωσις καθ'ὑπόστασιν). Поэтому полную противоположность христологии Кирилла, по существу, составляет христология антиохийской школы. «Не двум сынам, — пишет Кирилл, — мы поклоняемся во Христе Иисусе и не двух христов исповедуем; мы веруем в единого Эммануила, в Котором соединились совершенный человек и Бог Слово… Мы не устанавливаем двоицы сынов (υἱῶν δυάδα), но говорим, что один и тот же по природе Бог, так как произошёл из самой сущности Бога и Отца, в последние времена соделался человеком (γενόμενον ἄνθρωπον) и родился от св. Девы и служит предметом поклонения нашего, а равно и св. ангелов»[181]. Вот почему св. Дева именуется Богородицей[182]. Таинство воплощения было не возвышением человека до божества и даже не вселением только Бога в человека. Нельзя сказать, что Слово, сущее от Бога, обитало в рождённом от св. Девы, как в обыкновенном человеке, нельзя представлять Христа человеком богоносным (θεοφόρος ἄνθρωπος)[183]. Не обитал Сын Божий в человеке, как один в другом (ὡ ς ἕτερος ἐν ἑτέρῳ), но Он Сам стал человеком. Вот почему голос с неба не сказал: в Нём Мой Сын возлюбленный, — но Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф. 3:17)[184]. То же самое Слово, Которое неизреченно произошло от Бога Отца, родилось и от жены[185], так что один Сын и один Господь Иисус Христос и до принятия плоти, и после воплощения[186]. Один и тот же и от вечности существует и рождается во времени по плоти. Кто свят по божественной природе, Тот же самый освятил Себя вместе с нами, когда явился человеком, которому свойственно освящаться. Кто, как Господь, по природе обладает высшим достоинством, Тот же самый явился и в образе раба, который был Им усвоен, и потому называл Отца Своего Богом и был оживотворён Отцом[187]. Итак, не должно разделять Эммануила на отдельного человека и на Бога Слова[188]: один и тот же вместе Бог и человек[189].

По учению Кирилла Александрийского, во Христе не человек сочетался с Богом, но Сам Бог воспринял на Себя человеческую природу[190], — воспринял её в собственном лице (ἐν ἰδίῳ προσώπῳ)[191], так что она не имела отдельного личного существования, но была собственною Его природою[192]. Он усвоил Себе человечество и всё человеческое, кроме греха[193]. Такое отношение воплотившегося Сына Божия к человеческой природе и обозначается у Кирилла термином οἰκείωσις: «Слово усвояет Себе нашу природу, когда становится подобным нам»[194]. В этом усвоении Сыном Божиим всех проявлений человеческой жизни и состояло самоуничижение воплощения. Человечество Иисуса Христа со всеми своими свойствами, во всех стадиях своего развития, во всех формах своей видимости было собственным человечеством Сына Божия[195]. В силу этого спасительного усвоения одному и тому же Христу, Сыну Божию, принадлежало не только вс` божественное, но и вс` человеческое: и уничижительные изречения Кирилл не относил раздельно ни к двум существам, ни к двум лицам, но к одному Христу, Сыну Божию. «Если необходимо веровать, что истинный по естеству Бог стал плотию, т. е. человеком, одушевлённым разумною душою, то какое кто имеет основание стыдиться таких Его речений, кои были бы и человеку приличны? Если бы Он отказывался от речений, приличных человеку, то кто принудил бы Его стать подобным нам человеком? А когда Он ради нас низвёл Себя в добровольное уничижение, то по какой причине Ему отказываться от речений, приличных уничижению? Итак, все заключающиеся в евангелиях изречения должно относить к единому лицу, к единой воплощённой ипостаси Слова»[196]. В частности, Сын Божий усвоил Себе постепенное возрастание, свойственное человеку: конечно, божественное естество не имело нужды в возрастании и преуспевании, но Он по домостроительственному усвоению (κατ' οἰκείωσιν οἰκονομικὴν) свойственное плоти сделал Своим (ἑαυτοῦ πεποίηται τὰ ἴδια τῆς σαρκὸς)[197]. Также, наконец, и страдания, которыми мы искуплены, были собственными страданиями Сына Божия: Он страдал не божеским естеством, но собственною плотью (τέπονθε οὐ φύσει θεότητος, ἀλλ' ἰδίᾳ σαρκί)[198], так что собственною плотью страдал за нас Бог[199]. Таким образом, действительность воплощения Сына Божия совпадала с действительностью усвоения Им всего человеческого: вопрос о действительности воплощения для Кирилла сводится к вопросу об отношении Иисуса Христа к человеческой видимости, Им воспринятой на Себя, — и именно об отношении усвоения. Эта частность христологии заслуживает особого внимания, — она стоит в связи целой системы, и ею объясняются, как увидим, некоторые другие частности. Человечество не было для Сына Божия только внешнею формою, принятою ради обманчивой видимости, но, как усвоенное Им, было истинным, непризрачным. Разве можно назвать призрачным явлением столь существенное и очевидное домостроительство (воплощения)? Мы существуем не призрачно, но живём в телах, которые можно и осязать, и видеть, и, облечённые этою земною плотью, подвержены разрушению и страстям. Посему если Слово не сделалось плотью и не страдало в искушениях, то Оно и искушаемым не может помочь, и Его страдания не принесли нам никакой пользы. Разве тень страдает (οὐδὲ γὰρ ἄν τι πάθοι σκιά)[200]?

Воплощение Сына Божия было, по учению Кирилла, действительным, поскольку Он усвоил Себе нашу плоть, нашу природу. Но всю ли нашу природу усвоил Сын Божий? Да, отвечает александрийский епископ, — Слово, воплотившись, восприняло человеческую природу во всей её полноте, или совершенстве. Истину полноты человеческой природы Христа Кирилл настойчиво развивал в противовес учению Аполлинария. Он, по его собственным словам, никогда не мыслил одинаково с Аполлинарием и всегда учил, что тело Иисуса Христа было не чуждо души и ума[201]: с мнением Аполлинария, пишет он, у нас нет ничего общего[202]. В воплощении Сын Божий принял не одну только плоть человеческую, но плоть, одухотворённую разумною душою, так что поистине родился от жены, жил на земле и существовал как человек. Как Он был совершенным по божеству, так стал совершенным и по человечеству. Христос сложился не из божества только и плоти, но из двух совершенных природ, божеской и человеческой[203].

Но в полноту человеческой природы входят и её немощи. Принял ли Сын Божий на Себя вместе с нашею природою и её немощи? И на этот вопрос Кирилл отвечает решительно в утвердительном смысле. Помимо полемических интересов, к настойчивому учению о полноте человеческой природы Христа Кирилла побуждали частью его воззрения (обще-святоотеческие) на дело нашего спасения, для исполнения которого Христу надлежало воспринять всего человека, а главным образом, его стремление изобразить во всей глубине самоуничижение Сына Божия. Кирилл в созерцании тайны воплощения стоял на такой точке зрения, для которой немощи человеческие, как воспринятые Сыном Божиим, служат доказательством Его крайнего любвеобильного снисхождения, для которой они составляют не затруднение в понимании тайны Христа, но удостоверение в действительности воплощения. Поэтому-то Кирилл не забывает в человеческой природе Христа ни одного естественного свойства, поскольку каждое образует источник особых страданий, ни одного её отношения, поскольку каждое вызывает ту или другую немощь; в частности, и вопрос о действительности души, как составной части человеческой природы Христа, Кирилл рассматривает в связи с вопросом о немощах. Вместе с плотью Сын Божий по домостроительству и уничижению воплощения усвоил и немощи плоти[204]; но для лучшей части нашей природы, т. е. для души, Его труды не принесли бы никакой пользы, если бы они были направлены только на одно тело. Посему тайна домостроительства хорошо совершалась чрез то и другое. Он пользовался, как орудием, собственною Своею плотью и совершал чрез неё плотские дела, — Ему были не чужды немощи физические и всё, что не заслуживает порицания (προσεχρήσατο καθάπερ ὀργάνῳ τῇ μὲν ἰδίᾳ σαρκὶ, πρὸς τὰ σαρκὸς ἔργα τε καὶ ἀῤῥωσιήματα φυσικὰ καὶ ὄσα μώμου μακράν); и опять, чрез собственную Ему душу человеческую для Него были доступны человеческие, хотя только беспорочные, аффекты (ψυχῇ δ' αὖ τῇ ἰδίᾳ πρὸς τὰ ἀνθρώπινά τε καὶ ἀνυπαίτια πάθη — affecfiones). О Нём говорится, что Он жаждал, испытывал тягости от долгого пути, подвергался смущению и страху, печали и скорби[205]. Усвоив Себе всё человеческое, Сын Божий, обладая как Бог всеведением, но не презирая меры уничижения, явился незнающим так же, как подверженным потребности сна и утомлению[206]. Мало того. Став человеком и низшедши до уничижения по внешнему состоянию, Он Отца называл Богом, явился вместе с нами подчинённым Богу, по закону, которому подлежит естество человеческое[207], и, наконец, подчинился закону смерти[208]. Кратко сказать, воплотившись, Сын Божий опытно познал наши немощи[209].

d) Итак, Сын Божий, воплотившись, поистине стал человеком, λόγος σὰρξ ἐγένετο. Но что же стало с божеством Сына Божия? На этот вопрос возможны различные ответы и при взгляде на воплощение Сына Божия, как на самоуничижение, в смысле учения Кирилла; говоря иначе, этот взгляд ещё не исчерпывает всей тайны воплощения, даже и в доступной человеку степени. Этот взгляд может вызывать разнообразие ответов на предложенный вопрос. Возможны, прежде всего, различные ответы на вопрос о том, было ли воплощение Сына Божия уничижением самого Его божества, божественной природы, так что Он, воплотившись, уже перестал быть Богом, или же уничижение воплощения относилось только к внешнему явлению божества и не простиралось на самоё божество, так что Он стал человеком, не переставая быть Богом. В случае первого ответа (не говоря теперь о втором) возможно или так понимать дело, что кенозис простирался на всю божественную природу Сына Божия, или же так, что Он воплотился по одной Своей ипостаси, что уничижение относилось только к лицу Сына Божия, а не к природе. В этом последнем воззрении легко различимы две стороны: первая, что Сын Божий воплотился только по ипостаси, что, говоря иначе, божественное естество не воплотилось; вторая, что воплощение было уничижением ипостаси. Можно при изложении этого воззрения обращать внимание на ту или другую сторону, но при разборе его неизбежен ответ и по той и по другой.

Кирилл раскрывает свой взгляд на божество Иисуса Христа не положительно только, но и отрицательно, в форме разбора мнений, которые он признавал ложными. Так он отвергает мнение, что воплощение Сына Божия было уничижением, в буквальном смысле кенозисом, опустошением, упразднением Его божества, и прежде всего ту форму этого мнения, в которой такой кенозис простирался на ипостась Сына Божия. Он пишет против тех, которые полагают, что Сын Божий, когда стал человеком и жил на земле, был по Своему божественному достоинству соприсущ Отцу (κατὰ τὴν ἀξιάν τὴς θεότητος συνῆν τῷ πατρί), но уже не был соприсущ Ему ипостасью (καθ' ὑπόστασιν δὲ, οὐκ ἔτι), что Его божественная сущность осталась на небесах, в божественной сфере, или форме бытия, соприсущною Отцу, а Его сыновняя ипостась всецело была уничижена, вышла из лона отчего (κεκένωτο πᾶσα υἱοτικὴ ὑπόστασις ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ αὐτῶν τῶν πατρικῶν κόλπων), лишилась присутствия на небе (ὁ υἱὸς κεκένωκε τῆς αὐτοῦ παρουσίας τὸν οὐρανόν). Это мнение, по разъяснению Кирилла, ложно тем, что оно предполагает ограниченность ипостасного существования божества, каковое предположение скоро приводит ad absurdum. В самом деле, если бы единосущный Отцу Сын Его, воплотившись, уже не присутствовал на небе, а обитал только среди земнородных, то с равным правом можно было бы сказать, что и Отец не обитает на земле ипостасно (ἡ γῆ κενὴ τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως), а только на небе, так как Он не воплощался. На деле не так. В Сыне пребывает Отец, землю и небо наполняет Господь: вместе с Отцом всё наполняет рожденный от Него по естеству Христос. Божественная ипостась не ограничена, и Сын единосущен Отцу. Затем, это мнение, внешне изображая взаимное отношение Отца и Сына, внешне, а потому и ложно представляет и отношение ипостаси Сына к Его божественной сущности. Рождённый человек существует отдельно от отца; но рождённый из сущности Отца Сын Божий не вне Его существует, a из Него и в Нём, следовательно, Его ипостась неотделима от божественной сущности[210]. Отсюда следуют два вывода: первый тот, что ипостась Сына, как божественная, не может быть уничижена, упразднена или ограничена во внешне-механическом смысле; второй тот, что Сын Божий не мог воплотиться только одною Своею ипостасью, но воплотился и по своей Божественной природе.

В другой форме мнение об уничижении божества Сына Божия распространяет кенозис не только на ипостась Сына, но и на Его божественную сущность, на самоё Его божество; по этому мнению, единородное Слово Божие, воплотившись, оставило небеса по Своему естеству (κενούς τῆς ἑαυτοῦ θεότητος ἀφῆκε τοὑς οὐρανούς). Кирилл отвергает и это мнение. Говорить о таком ограничении (одною земною областью) божественной природы Сына Божия, по его рассуждению, значит не что иное, как измерять её количественно и считать ограниченною в том же (материальном) смысле, в каком ограниченность приложима к физическим телам. Это мнение, далее, разделяет заблуждение ариан: называя Сына Божия Богом, но лишая Его божественного достоинства, оно тем самым Творца низводит на степень твари. На деле не так. Кенозис воплощения не простирался на божественную природу, не был уничижением самой сущности Сына Божия. И в то время, когда в образе человеческом Сын Божий был на земле, Его божеством были исполнены небеса, потому что Он не перестал быть Богом[211].

В противоположность первому ложному мнению, Кирилл утверждает, что Сын Божий воплотился не только по ипостаси, но и по Своей божественной природе[212]. Воплотившись, Сын Божий не перестал быть Богом[213], так что плоть и человечество Иисуса Христа были плотью и человечеством Бога[214]. Мы крещены в Бога воплотившегося[215], Бог был в подобном нам виде и Господь в образе раба[216], во плоти ради нас страдало само Отчее Слово[217] и т. п.

В противоположность второму мнению Кирилл учит, что божественная природа неизменяема, что Сын Божий воплотился поэтому во всей Своей божественной природе. При воплощении Сына Божия Его божественная природа не умалилась, не изменилась, потому что божественная природа устойчива и неизменна. Бог стоит выше всякого изменения[218]. «Бог Слово, — пишет Кирилл в знаменитом послании к Иоанну Антиохийскому, написанном в примирительном тоне, — сошёл с неба на землю и, прияв вид раба, истощил Себя и назван Сыном человеческим, пребывая тем, чем был, т. е. Богом (ибо по собственному естеству Он неизменяем и непеременяем), и с собственною плотью мыслится как один. Называется человеком с неба, потому что совершен в божестве и также совершен в человечестве[219], и мыслится в одном лице. Я даже сумасбродами считаю тех, которые в божественном естестве Слова допускают хоть тень превращения. Ибо Оно пребывает таким, каким было всегда, и не есть иное, и не станет когда-нибудь иным, и неспособно к какому-нибудь изменению. Сверх того, само Слово Божие мы исповедуем бесстрастным, хотя само Оно благоволило приписать Себе те страдания, какие свойственны плоти»[220]. Кирилл одинаково отвергает изменение божественной природы Сына Божия, как в смысле смешения её с человеческою, так и в смысле изменения, или преложения, в человеческую. Слово стало плотью так, что соединило с Собою, в единстве лица, тело, одушевлённое разумною душою; истинно соединились между собою естества, так что в соединении есть один Христос и Сын[221]. Итак, Иисус Христос был истинный Бог, но не бесплотный, был истинный человек, но не простой, а оставшийся тем, чем был до принятия плоти[222].

Такое соединение во Христе совершенного человечества с совершенным и неумаленным божеством, так что плоть Христа была собственною плотью всесовершенного в своей природе Бога, имело своим следствием то, что человечество Иисуса Христа обладало особыми свойствами, отличавшими Его от природы всякого простого человека. Как свойства человеческой природы были усвоены Сыном Божиим воплотившимся, так, с другой стороны, человеческая природа Его стала причастницею свойств божественной природы[223], — и это не только в смысле метафорического перенесения свойств одной природы на другую по единству лица, но и в смысле существенного соединения человеческой природы с божественною. Так плоть Сына Божия стала животворящею[224]. Так и душу Свою человеческую Он поставил выше греха, как бы украсивши её крепостью и неизменяемостью Своей божественной природы[225]. И развитие Его человеческой природы было совершенно отлично от развития всякого простого человека. Так как в Своей божественной природе Он имел полноту всякого совершенства, то для Него было излишним принимать что-либо со стороны: Его человеческая природа, развиваясь, получала от Его же собственной божественной природы[226]. Развитие Его человеческой природы было обнаружением, постепенным раскрытием, откровением свойств божественной природы[227]. «В рабском образе, который принял на Себя Сын Божий, открывалось Его божественное господство, в человеческой скудости — богоприличная слава; в Нём жизнь подзаконная, сообразная с мерою человечества, явилась увенчанною царским величием, человеческое уничижение — в чрезвычайных преимуществах. Ибо единородный Сын Божий стал человеком не для того, чтобы навсегда оставаться в мерах уничижения (οὐχ ἵνα τοῖς τῆς κενώσεως ἑναπομείνῃ μέτροις), но для того, чтобы, принявши вместе с уничижением всё свойственное ему, однако будучи Богом по природе, открыться в уничижении Богом, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницею в священных и божественных достоинствах»[228]. В постепенности этого внешнего откровения, сообразно с развитием человеческой природы (ιώτοκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης ὁσημέραι τῆς θεότητος ἐν αὐτῷ)[229], состояло уничижение…

Таким образом, отвергая ложные учения о кенозисе, в основе которых лежит мысль о расторжении ипостаси Сына Божия от Его божества и об изменяемости Его божественной природы, Кирилл признаёт вместе с полнотой человечества Христова полноту Его божества при единстве лица Воплотившегося и понимает кенозис в смысле постепенности, или ограниченности, Его внешнего откровения. Но и такой взгляд на кенозис, оставляя открытым вопрос о характере соединения естеств, не исключает возможности ложного понимания богочеловеческой жизни Христа. Возможно мнение, что два естества, пребывая каждое полным, соединены были в лице Иисуса Христа как бы в каком вместилище, которым они обнимались и приводились во взаимное соприкосновение, причём взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) обеих природ понимается в смысле спорадического, случайного вторжения свойств одной природы в жизнь другой, так что самая эта случайность взаимообщения природ (противополагаемая в этом случае не закону и системе, а всецелому объёму) порождала взаимную ограниченность обеих природ. Говоря иначе, возможно мнение, что кенозис состоял во взаимном ограничении естеств, взятых сами по себе или, самое большее, в отношении к единому лицу, их обнимавшему, — и потому в ограничении внешнем. Очевидно, что такое внешнее взаимообщение свойств обеих природ, как бы оно ни простиралось далеко, вполне мирится с разобщённостью двух жизней во Христе, божески-славной и человечески-уничижённой, внешне соприкасающихся в единстве лица. Имя Христос обнимало две жизни, которые шли рядом одна с другою, каждая протекая в своей сфере. Внешняя связь единства лица делала возможным проявление свойств божественной природы в сфере человеческой жизни, что спорадически нарушало полноту (ограниченность, условность) человеческого естества; но за исключением этих вторжений божественной жизни в область человеческой, вообще божественная жизнь не проявлялась во внешней сфере человеческой природы Христа, в этом небольшом уголке мирового бытия, и тем сама ограничивалась ею. В той мере, в какой человеческая жизнь Иисуса Христа проходила вне области божественной жизни, и эта последняя протекала вне человеческой. И по этому взгляду, кенозис падал на человеческую форму внешнего откровения божественной жизни, но так, что эта форма не имела для божественной жизни исключительного значения, что помимо неё, не проявляясь в ней всецело (т. е. проявляясь в ней не всецело) и только тем ограничиваясь ею, и даже наряду с нею протекала божественная жизнь во всей своей неограниченности, что божественная жизнь не входила всецело в рамки человеческой, противополагаясь последней лишь своею неограниченностью, будучи параллельною ей по своему характеру. — Встречался ли Кирилл с такою формою учения о кенозисе? На этот вопрос нужно ответить утвердительно, — и ответить так в решительном тоне[230]. Разве не таково было учение евионизма, евионейского монархианизма и, наконец, несторианства, которое вместе с евионизмом удалялось от правомыслия в одном направлении? Так Павел Самосатский в седьмом из десяти вопросов, обращённых им к Дионисию Александрийскому, ясно выражает ту мысль, что принял на себя образ раба, уничижил и смирил себя даже до смерти (Флп. 2:6-8) человек Иисус, а не обитавший в нём Логос Божий. Этот человек, по учению Павла Самосатского, творил чудеса и совершил всё дело нашего спасения силою Логоса, руководившего им непрерывно до самых его страданий. Но по существу Логос пребывал внешним для человека Иисуса: Его существенное единение с человеком было бы ущербом (dispendium) для Него, унижением самой Его божественной природы. Человеческая видимость, в которой открывалась божественная премудрость, не была самою Премудростью; да Премудрость и не может стать по виду чем-нибудь ( ἐν σχήματι εὑρεθῆναι), она выше всего доступного зрению (μείζων τῶν ὁρωμένων ἐστί)[231]. Подобно и Несторий, исходя из того, что Слово Божие восприняло плоть для обнаружения Своего божества, чтобы по виду стать как человек (Флп. 2:7), не признаёт, что Слово стало едино с плотью (во всех отношениях); в таком единении он видит столь же расширение плоти в бесконечность божественного естества, сколь местное пременение божественного естества, превращение Логоса в плоть; вооружаясь против того и другого, он уничижение и страдание относит не к Логосу, а к человеку, с Ним соединённому[232], и настаивает на двойном роде явлений в жизни Христа, божески-славных и человечески-уничижённых, не находя возможным относить и те, и другие явления к единому Иисусу Христу[233]. Он даёт место в своём учении усвоению Логосом человеческого естества, но такому, которое не делало человеческой природы Христа исключительной формой откровения Логоса, не давало в результате единой богочеловеческой жизни, не было столь тесным единением, чтобы всё человеческое относилось к Логосу, чтобы видевшие человека Иисуса, слушавшие и осязавшие Его, видели самого Сына Божия (1Ин. 3:1). Впрочем, Павел Самосатский и Несторий[234] говорили более того; даже связь по единству лица исчезала в их системах, заменяясь соединением двух лиц (Логоса и человека), которое в антиохийской школе обозначалось терминами: συνάφεια, ἔνωσις κατ' εὐδοκιάν. С таким более грубым видом учения (Нестория) имел дело Кирилл, — с видом учения, в котором мысль о разобщённости во Христе естеств, внешне соединённых в единстве лица, поглощалась более грубым положением о двойстве лиц во Христе. Иметь дело с противником, который не рассматривает предмета в глубине, значит не находить случая самому так рассматривать предмет. Но Кирилл в полемике с несторианством не довольствуется разбором наличных его положений (как то: учение о двух сынах), но вникает в суть основоположений (как то: разобщенность жизней во Христе), из которых, может быть, то учение вытекало или, по крайней мере, которые предполагались им; с своей стороны, в противовес несторианству, он раскрывает не только те стороны православной христологии, по которым она противоположна учению о двух сынах, именно учение о единстве лица, но и те стороны, по которым церковная христология исключает основоположения несторианства (о разобщенности жизней во Христе, божеской и человеческой), именно учение о единой богочеловеческой жизни Иисуса Христа. Он, помимо строгой последовательности своей христологической системы, действует как бы по такому плану: в борьбе с несторианством недостаточно раскрыть истину единства лица Иисуса Христа; эта истина допускает наряду с собою мысль о разобщённости жизней во Христе, а эта последняя необходимо при последовательном раскрытии приводит к несторианским выводам; пока не подорвана эта мысль, несторианство всегда может возродиться; необходимо поэтому в противоположность несторианству развивать истину единства богочеловеческой единоипостасной жизни Христа[235]. Для обозначения этой истины Кирилл, пользуется терминами: φυσικὴ ἔνωσις, ἕνωσις κατὰ φύσιν, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγον σεσαρκωμένη, — в противоположность несторианству он учит о естественном единстве, о едином естестве Бога Слова воплотившемся. По такому плану действуя, Кирилл пишет к Несторию послание об отлучении (его от церкви), защищает третье анафематство против возражения восточных и четвёртое — против возражения Феодорита. Вот основные мысли Кирилла. Во Христе, в единстве лица, или ипостаси (ἔνωσις καθ' ὑπόστασιν), были соединены две природы, божеская и человеческая, совершенные. Как же они были соединены? Это соединение может быть понимаемо или в том смысле, что природы взаимно ограничивали одна другую, или же в смысле истинного единства богочеловеческой жизни. Но природы могли бы ограничивать одна другую во внешне механическом смысле, если бы их можно было представлять в виде двух частей, из которых сложено целое, — частей, так сказать, равноправных, параллельных. А представлять природы в таком виде можно было бы только в том случае, если бы они были тожественны, подобны (ὅ μοιος). Но природы, божественная и человеческая, нетожественны, различны (Χριστὸς — ἐκ δύο πραγμάτων ἀνομοίων[236], ἐκ δύο διαφόρων πραγμάτων)[237]; поэтому они не могут быть представляемы в виде двух частей (ζἄνθρωπος ἀνὰ μέρος ἱδικώς καὶ θεὸς ὁμοιὡς), из которых сложено целое, Христос[238]; следовательно, соединение природ не может быть понимаемо в смысле механического ограничения[239], а должно быть понимаемо в смысле единства богочеловеческой жизни. Противники Кирилла, понимая соединение в смысле ограничения природ, встречались с дилеммою: соединение было или соприкосновением (συνάφεια), или растворением, слиянием, превращением (σύγκρασις, φυρμός, σύγχυσις, τροπὴ), подобно как физическое тело с другим таким же (физическим) могут в качестве двух равноправных частей одного целого образовать или смесь, или химическое соединение. И они столь страшились слияния (аполлинаризма), что избегали даже «единства лица». Для Кирилла не было такой дилеммы: представляя природы неравными, он понимал их соединение под образом соединения души человека с собственным телом[240]. И единство лица для Кирилла тем более не было слиянием природ. Но оно было недостаточно для противопоставления учению о соприкосновении природ. Поэтому Кирилл предпочтительно останавливается мыслью на единстве богочеловеческой жизни и старательно к этому единству сводит самоё единство лица. Избегая выражения соприкосновение, или союз (συνάφεια), как не могущего достаточно выразить единение (ἔνωσις), он говорит, что Слово Божие стало едино с плотью ипостасно[241], что Христос, соединённый в нераздельное единство из двух и притом различных естеств, есть один, а не сугуб, подобно как человек, состоя из души и тела, не признается двойным, но единым[242]; не сливая природ и не смешивая их одну с другою, он утверждает; что из двух природ нетожественных, божества и человечества, соделался один Христос[243]. Кирилл говорит о столь тесном соединении божества и человечества, что после соединения Слова с плотью хотя бы кто и назвал Его единородным и Богом от Бога, однако Его существование должно разуметь уже не без плоти, или человеческой природы, и, обратно, хотя бы кто назвал Его человеком, не исключает того, что Он Бог и Господь[244]; по учению Кирилла о спасительном усвоении, всё человеческое и уничижённое в земной жизни Христа нужно относить не к природе раба, а к Самому Слову Божию. Вникая, наконец, в самую глубину дела, в последние основоположения церковного учения об отношении во Христе естеств, в тот пункт, в котором несторианство делает первый шаг в направлении от православия, в котором едва уловимо различие между правомыслием и несторианством, Кирилл вскрывает это различие. По церковному учению, видимая человеческая природа Иисуса Христа в своём развитии была постепенным откровением свойств Его божественной природы, то же по несторианскому. По церковному учению, кенозис падал на человеческую форму внешнего откровения Сына Божия воплотившегося, то же по несторианскому. В чём же было различие? В том было различие, что Бог, по несторианскому представлению, обитал в человеке как один в другом; поэтому Его откровение в человеке не определялось никакою необходимостью (т. е. естественным развитием или законом человеческой природы), но всецело и каждый раз Его волею; при этом прежде, чем даровать что-либо человеку, Он ограничивал даруемое, так что ограниченность даруемого зависела всецело от Его воли, действие которой предшествовало восприятию даруемого человеком[245]. Такое понятие об откровении казалось Кириллу приложимым только к пророку или человеку богоносному, и он столь же отвращался от него, сколь ему было противно представлять Иисуса Христа простым человеком. Вот его знаменательные слова, обращённые им к Феодориту: «кто сказал, что откровение дано природе раба обитающим в ней Богом, притом откровение ограниченное, тот уже превращает Эммануила в пророка нашего, богоносного человека»[246]. Напротив, по учению Кирилла, жизнь человеческая не была стороннею, чуждою для божественной природы Логоса; Он не действовал в ней только Своею волею, но сама Его божественная природа как бы обнималась человеческою, скрывалась в ней и открывалась чрез неё в зависимости от законов человеческой природы (так что воля Его обнаруживалась только в подчинении этим законам), — сама Его божественная природа составляла одно с человеческою, жила с нею одною богочеловеческою жизнью. Даже так выражает Кирилл это единство богочеловеческой жизни: это было единство по естеству, единство естественное, или единство естеств, которые составили одно, это было единое естество Бога Слова воплотившееся, — он учит о φυσικὴ ἔνωσις[247], ἔνωσις φύσεων[248], ἔνωσις κατὰ φύσιν[249], μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη[250].

е) Учение Кирилла о кенозисе не могло остановиться на положении ἔνωσις φυσικὴ, μίαφύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη. В самом деле, если Слово Божие воплотилось во всей полноте Своего божественного естества и божество соединилось с человечеством по естеству, если даже произошло естественное единство, давшее в результате единое естество Бога Слова воплотившееся, то как могло иметь место действительное усвоение воплотившимся Словом Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества? Первоначальный (логически) взгляд Кирилла на кенозис, как на усвоение Сыном Божиим немощей человеческой природы, затем, в виду ясно сознанной и раскрытой истины полноты божества, телесно обитавшего в человеческой природе Христа и даже соединённого с нею в единую богочеловеческую жизнь, усложняется и переходит в систему воззрений, определяющих отношение естеств во Христе, божеского и человеческого. Теперь учение о кенозисе должно ответить на вопрос: как человеческая природа при соединении с божественною могла сохранить действительность своих немощей?

Если Сын Божий воплотился во всей полноте божественных свойств Своей природы, если произошло даже естественное соединение, то как человеческая природа не была умалена от соединения с божественною, не была поглощена, сокрыта ею? как она могла устоять против превосходства божественной природы[251]? При ответе на этот вопрос Кирилл единственное основание для относительной самостоятельности, для естественно свободного развития человеческой природы Христа видит в свободной воле воплотившегося Сына Божия. По представлению Кирилла, воплотившийся Сын Божий свободно обладал Своими соединившимися воедино естествами: их взаимоотношение, действие божественного естества на человеческую природу, наконец, естественное развитие человеческой природы — всё это определялось свободною волею Сына Божия. Слово, не считавшее хищением быть равным Богу (Флп. 2:6), предало Себя на добровольное уничижение (καθῆκε ἑαντόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) и по Своей воле (ἐθελοντὴς) снизошло до подобия нам, не переставая быть Богом и не презирая меры человечества[252]. Соединение естественное, не по обитанию, а истинное, так что Сын Божий не присоединил человеческую природу к божественной, но Сам стал человеком, — соединение, не сливающее естеств и не смешивающее их, есть свободное самоуничижение Сына Божия; Он уничижил Себя не без воли, но добровольно сделался человеком (κεκένωκεν ἑαυτὸν οὐκ ἀβουλήτως, ἀλλ' ἐθελοντὴς ὁ Μονογενὴς γέγονεν ἄνθρωπος): так можно резюмировать богатое мыслями защищение Кириллом третьего анафематства против Феодорита[253]. Сын Божий обладал полнотою божественного естества, но Он свободно обладал им и потому мог стать немощным и ограниченным по Своей человеческой природе: Он мог Своею волею сдержать превосходство божественной природы. Не трудно было человеколюбивому Богу таким путём явить Себя сносным для условий ограниченной человеческой жизни (οὐκ ἦν ἀμήχανον τῷ φιλανθρώπῳ Θεῷ οὐστὸν ἑαυτὸν ἀποφῆναε τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις). Эту тайну воплощения божества предначертал Моисей в терновом образе несгораемой купины. Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня, так по воле Сына Божия божество Его стало сносным для Его человеческой природы[254]. Такой принцип объяснения Кирилл применяет неоднократно к частным явлениям и формам человеческой ограниченности и немощи, каковы — рождение от жены (Девы), постепенность возрастания и развития, голод, жажда, неведение, страх и самая смерть. «Для всемогущего Слова, когда Он решил ради нас стать человеком, не было невозможным образовать для Себя тело Своею собственною силою, отвергая рождение от Девы, подобно как Адам был образован без посредства рождения. Только потому, что это могло бы дать повод неверующим злословить воплощение как недействительное, было необходимо, чтобы Он подчинился обыкновенным законам человеческой природы» (κεχώρηκεν ἀναγκαίως διὰ τῶν ἀνθρωπίνης φύσεως νόμων)[255]. Затем и по телесном общечеловеческом рождении «для Слова, как для Бога, рождённого (по существу) от Отца, не было невозможным и недоступным соединённое с собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным и несогласным с целями домостроительства ( τοῖς τῆς οἰκονομίας λόγοις ἀνάρμοστον), тайна совершалась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою»[256]. «Будучи, как Бог, всеведущ, Логос, как человек, не отвергнул явиться незнающим, потому что это приличествует человеческой природе. Подобно тому, как Он, будучи жизнью для всего и силою, принимал однако телесную пищу, не пренебрегая мерою уничижения (τὸ τῆς κενώσεως οὐκ ἀτιμάζων μέτρον), — Ему приписывается также сон и утомление, так, зная всё, Он не стыдился отнести к Себе незнание, естественное для человеческой природы»[257]. «Он знает всё по божеству, как мудрость Отчая; но ставши под уровень неведущего человечества (τὸ τῆς ἀγνοούσης ἀνθρωπότητος ὑπέδυ μέτρον), домостроительственно совершает то, что свойственно и другим»[258]. «Будучи, как Бог, свободен, Он принял образ раба»[259]. Подобным образом объясняются прочие немощи и страдания Иисуса Христа. Так, по учению Кирилла, в основе каждого момента уничижения Христа, как состояния, лежит Его свободное самоуничижение, как акт (действие): Его самоуничижение было прежде всего актуальным (κεκενῶσθαι ἐνεργεία)[260].

Но такая актуальность не делала ли самоуничижения Иисуса Христа призрачным? Докетизм страданий и немощей Христа устраняется из христологической системы Кирилла тем положением, что самоуничижение Сына Божия в форме свободного дарования человеческой природе способности сносить Его божество простиралось до подчинения законам человеческой природы, которые обладали Им[261]. По учению Кирилла, (ὅ τε) δι' ἡμᾶς κεκενῶσθαι (λέγεται) μορφὴν δούλου λαβὼν = (τότε καὶ) ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις ἑαυτὸν καθεῖναι[262]. Взаимоотношение естеств определялось свободою, но свобода давала место господству законов человеческой природы. Посему соединение естеств сопровождалось не спорадическим и произвольным вмешательством божественного естества в область человеческой природы, но взаимообщение свойств, дарование от божества человеческой природе определялось законами человеческого развития. Христос, пишет Кирилл, преуспевал премудростью, возрастом и благодатью. Нельзя говорить, что преуспевал человек Иисус, в смысле Феодора Мопсуестского и Нестория. «Премудрый евангелист, начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти, для которой естественно преуспевать возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела». Посему Он, хотя и мог бы мгновенно сообщить Своей человеческой природе совершенство, однако «допустил условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою». Это совершалось в видах уподобления нам. Нам свойственно преуспевать постепенно сообразно с телесным возрастанием и умственным развитием, а Логос усвоил Себе нашу природу[263]. Отсюда объясняется постепенность откровения божества в Его человеческой жизни сообразно с развитием человеческой природы (ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης ὁσημέραι τῆς θεότητος ἐν αὐτῷ)[264]. Он даже подчинился Богу по закону, которому подлежит естество человеческое. По уничижению Он стал под законом, хотя Сам изрёк его и, как Бог, Сам есть законодатель[265]. С этой точки зрения уничижение и состояло в подчинении законам человеческого естества.

f) Несториане и вообще представители антиохийской школы, понимая кенозис Иисуса Христа в смысле внешнего ограничения естеств, свойства божественной природы Логоса, открывавшиеся в человеческой жизни Иисуса, представляли себе, даже вне отношения их к человеческой жизни, такими, какими они открывались (в человеческой жизни): они представляли себе божественную жизнь такою же, какою мы представляем себе жизнь, или существо человеческое. Божественное знание было для них то же, что человеческое знание, отличное от последнего лишь своею неограниченностью. Вот в этом-то и лежало наиглубочайшее основание того, что они представляли себе природы (во Христе) взаимно разделёнными всеми способами[266] и взаимообщение естеств, откровение божественного в человеческом, ограниченность этого откровения относили к воле Логоса, обитавшего в человеке. По их представлению, при непосредственном взаимообщении естеств человеческое уничижение было бы ущербом для божественной природы и откровение божественной природы в человеческой было бы расширением плоти в бесконечность божественного естества. Приписывать одному и тому же (Христу) и (божественное) знание, и (человеческое) незнание, по их пониманию, значило или Логоса представлять незнающим или человека всеведущим. Поэтому они неведение относили не к Богу Слову, а к образу раба, который лишь на столько имел знания, сколько открывало обитающее в нем божество. Это же говорили они и о всех немощах Иисуса Христа[267]. Мы уже видели, что для Кирилла понимать таким образом дело значило представлять Христа пророком или человеком богоносным. Он, напротив, не считал божество и человечество равноправными частями одного целого, но понимал их в качестве нетожественных, разнородных[268]. В чём же именно выражается разнородность божества и человеческой природы? Воззрение Кирилла можно кратко выразить словами историка Сократа Схоластика: «Христос с видимой стороны был человек, а с невидимой Бог» (H. E. III, 23). По учению Кирилла, божеская и человеческая природы составляли во Христе не две части одного целого, а две стороны единой жизни воплотившегося Сына Божия: человеческая природа была внешнею стороною, или формою, божественной жизни как внутреннего содержания, она относилась к божеству, как видимое к невидимому, как явление к сущности, форма к содержанию[269]. Воплотившись, Сын Божий как бы облёкся во внешнюю форму человеческой природы, сокрыл в ней Свою божественную жизнь, прикрылся нашею плотью[270]. Отсюда Его откровение в Своей человеческой природе было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне Его внутренней, невидимой, божественной жизни[271]. Сюда относится столь излюбленная у Кирилла аналогия человека, состоящего из духа и плоти. Подобно тому, как тело служит органом души, так и Логос пользовался собственною плотью, разумеемою не без души, как органом[272], не в том смысле, как один человек служит креатурою другого, или пророк служит органом божественных глаголов, или лира — орудием для обнаружения соответствующего искусства[273], а в том, как речь служит органом (обнаружения) мысли, статуя — выражением идеи[274] и под. Как плоть человека относится к его душе, так человеческая природа (плоть, разумеемая не без души и ума) относится к божественной: это — одинаковое отношение внешнего к внутреннему, органа к действию, выражения к идее. Божеская и человеческая природы во Христе не были равноправными частями одного целого: свойства одной и соответствующие свойства другой не были между собою параллельными, несовместимыми, взаимно заменяющими одни другие, но были при соответствии, подобном тому, которое признаётся между идеей и картиной, разнородными, разнозначащими. Напр., знание божественное и знание человеческое — это не одно и то же. Знание человеческое наряду с божественным есть как бы не знание , а вид знания, и незнание есть вид незнания. Отсюда такие выражения у Кирилла: λόγος οὐκ ἀτοσείεται τὸ καὶ ἀγνοῆσαι δοκεῖν, σκήπτεται χρησίμως τὸ μὴ εἰδέναι καθ' ὃ ἄνθρωπος, τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας, τὴν ἡμῶν ἄγνοιαν ἔχειν ἐσχηματίζετο, οἰκονομεῖ τῆς ἀγνοίας τὸ σχῆμα, τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν[275]. Поэтому знание человеческое было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне знания божественного: ἐν νηπίῳ σοφίαν ἐκφῆναι, τῆς ἐνούσης αὐτῷ σοφίας τὴν ἔκφανσιν, ἀπεκάλυπτεν ἑαυτὸν καὶ ὁσημέραι σοφώτερος παρὰ τοῖς ὁρώσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν ἐφαίνετο[276]. Мало того; в силу того же отношения знания человеческого к знанию божественному знание божественное не обнимает знания человеческого (как свою часть), и знание человеческое, при всей своей ограниченности даже в форме гадания или незнания (чего-либо), не исключает знания божественного. Кто знает по-божески, тот же самый может знать или не знать человечески; знание человеческое не увеличивает божественного, и незнание человеческое не уменьшает знания божественного; человеческое знание есть новый род постижения наряду с божественным: кто знает человечески, тот же самый может, не нарушая ограниченности человеческого знания, знать и по-божески. Один и тот же Христос мог знать что-либо и по божески и по-человечески; один и тот же Христос мог знать что-либо по-божески и не знать по-человечески[277]. Не то, чтобы Он в одинаковом смысле дважды знал или знал и не знал; но дважды Он знал в различных смыслах, — но зная не знал также в различных смыслах, подобно тому, как можно знать умом и сердцем, и можно, зная умом, не знать сердцем, можно понимать и не представлять. Что сказано о знании, то должно относить и к прочим свойствам[278].

Итак, относясь между собою как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, но были разнородными и разнозначащими, были двумя сторонами единой жизни, или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни, или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни, в естественное единство: это было единое естество Бога Слова воплотившееся. Два человеческих тела, как бы ни различались между собою или как бы ни были сходны, если бы даже имели одну голову, не могут составить одно тело, но суть два тела; напротив, одежда не увеличивает числа одного тела, но одетое тело есть одно тело. Также душа в соединении с телом не две души, не два тела, не два человека, но одна разумная плоть; слово и мысль, идея и картина — не два, но одно. Единство, а не состав или смесь, и бывает при разнородности частей. «Поистине есть одно естество Слова воплотившееся. Ибо если есть один Сын, по естеству и истинно происходящий от Бога Отца Логос, неизреченно рождённый, и если Он именно, принявши плоть, не бездушную, но одушевлённую разумною душою, стал человеком, происшедшим от жены, то Он не должен быть разделяем вследствие этого восприятия на два лица или сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела (μεμένηκεν εἰς, πλὴν οὐκ ἄσαρκος, οὐδ' ἔξω σώματος), но усвоивши его в силу нераздельного соединения. Но кто так говорит, этим ещё нисколько не утверждает смешения или слияния, или чего-либо подобного; такое следствие совсем не вытекает с необходимостью из предшествующих посылок. Если единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, называется у нас единым, то этим самым мы ещё не утверждаем, что Он претерпел смешение, как думают наши противники, что естество Слова преобразовалось в естество плоти, или естество плоти в естество божественное; но говорим, что Он по неизреченному и непостижимому единению показал нам единое сыновнее естество, только уже воплощённое, — говорим именно потому, что божество и человечество пребывают и разумеются каждое в особенностях своего естества. Ибо, в самом деле, единство приписывается не только вещам простым, несложным по естеству, но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела. Душа и тело разнородны и неравны по существу, но в соединении они образовали одну природу человека. Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложении вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство»[279].

g) Понятно это единство при разнородности частей. Но если разнородность божества и человечества дана в том их отношении, что божество есть сущность, а человеческая природа — видимость; то не близко ли такое единство богочеловеческой жизни к докетизму или, по крайней мере, к аполлинаризму? В ответ на этот вопрос прежде всего должно согласиться, что христология Кирилла даёт место подобным возражениям (ср. выше τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας… δοκεῖν… δοκεῖν) и что логика может сделать известные выводы из его положений. Но свобода логики в данном случае ограничивается прямыми и несомненными данными, за которыми, как за фактами, она сама должна следовать; а несомненно дано то, что Кирилл с твёрдою и непоколебимою настойчивостью утверждает действительность и искренность приобщения Сына Божия нашему человечеству. Всё это решительно не позволяет понимать некоторые из его выражений[280] в смысле признания призрачности человеческой природы Христа. Равным образом, он всегда и неизменно плоть Христа разумеет не без души и ума: какое же здесь место аполлинаризму? Единственное рациональное предположение для объяснения положений христологии Кирилла есть то, что под терминами видимости и являемости Кирилл определяет не противоположность человеческой природы Христа природе прочих людей, а отношение вообще человеческой природы к божественной, причём человеческая природа называется плотью (но, разумеется, не без души) с тою целью, чтобы рельефнее выставить определённое отношение человеческой природы к божественной как внешнего к внутреннему, по аналогии души и тела. С точки зрения Кирилла, очевидно, природу и жизнь всякого человека можно назвать видимою и являемою по сравнению и даже по отношению к божественной. Разница между природою каждого человека и человеческою природою Иисуса Христа в этом отношении та, что в каждом человеке божество является и действует лишь в качестве образа Божия, по которому сотворён человек, а во Христе Иисусе сам Сын Божий самолично принял на Себя природу человеческую. Правда, в этом как будто дано основание отличать природу всякого человека от человеческой природы Христа в смысле большей самостоятельности первой, большей, так сказать, реальности природы каждого человека (наряду с божественной), чем как это было с человеческою природою Христа. Но это только по-видимому. Дело в том, что самоличное восприятие человеческой природы Сыном Божиим, как будто сделавшее её тенью божества, имеет своею обратною стороною усвоение Сыном Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества. Насколько это усвоение существенно в христологической системе Кирилла, мы уже видели. Теперь обратим внимание на то, что такое сочетание восприятия с усвоением есть, в действительности, сочетание возвышения человеческой природы с самоуничижением Сына Божия даже с рассматриваемой точки зрения на человеческую природу. Чрез воплощение Сына Божия человеческая природа была возвышена в качество внешнего орудия божественной деятельности, но это вместе с тем было самоуничижением Его до человеческой видимости. В то время, как восприятие, разумеемое само по себе, вызывает вопрос о реальности человеческой природы Христа, оно же в связи с усвоением направляет нашу мысль на действительность самоуничижения Иисуса Христа. Самоуничижение состояло в том, что Сын Божий усвоил человеческую видимость, сделал её Своею. Каждый человек по своей природе есть явление, или обнаружение, божественной славы; но во Христе человеческая природа как орудие такого откровения была непосредственно усвоена Сыном Божиим, была исключительным[281] органом Его внешнего откровения[282]. В Нём обитала полнота божества телесно[283], в Нём божество стало осязаемо, видимо[284] и проч. В том состояло самоуничижение Сына Божия, что Он Своё откровение поставил в зависимость от условий постепенного развития и вообще ограниченности человеческой природы, что Он являлся людям в уничижённом виде: по воплощении Сын Божий не изменился в Своём божественном естестве, но Он теперь уже не бесплотный[285] и действует не вне тела[286], теперь Ему надлежало ἐν νηπίῳ σοφίαν ἐκφῆναι, ἀποκαλύπτειν ἑαυτὸν κεὶ ὁσημέραι σοφώτερος παρὰ τοῖς ὁρῶσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν φαίνεσθαι, κατὰ βραχύ πρὸς αὕξην ἰόντος τοῦ σώματος[287],теперь Он, говоря словами Тертуллиана, не иначе, как через человеческую природу и в ней, желает быть познан и почтён[288]…

Но, снова, если кенозис был, таким образом, относительным и именно ограничивался одним внешним откровением Сына Божия в воспринятой Им человеческой природе, то, даже при несомненной реальности последней, было ли самоуничижение действительным для Сына Божия? Да, было. Ведь самая ограниченность и действительность постепенного развития воспринятой Им человеческой природы была делом Его воли, а воля эта простиралась до подчинения законам человеческой жизни. Не ясно ли, как и на самом деле учит священное Писание, что самоуничижение Сына Божия было не призрачно, но действительно (κεκενῶσθαι οὐ δοκήσει, ἀλλὰ ἐνεργείᾳ)[289].

Такова христология Кирилла. В истории учений о кенозисе она занимает исключительное место. Восторженное отношение к великому александрийскому святителю отцов III вселенского собора и такое же отношение к его памяти отцов V вселенского собора, непреклонная верность его вероучению даже со стороны отцов IV[290] и VI вселенских соборов — всё это дает право назвать Кирилла doctor incarnationis[291]! Его христология по справедливости признана правилом веры для всех времён[292]. Но эта христология построена на идее кенозиса, — она есть собственно учение о самоуничижении Иисуса Христа. Поэтому в христологии Кирилла Александрийского мы имеем совершеннейший тип святоотеческого учения о кенозисе.

Христология Феодорита Кирского с точки зрения кенозиса

а) В продолжительной и упорной борьбе Кирилла с Несторием Феодорит был противником Кирилла. Несмотря на это, христология Феодорита в некоторых пунктах до буквы сходна с христологией великого александрийского святителя. Кирский пастырь исходит из того положения, что воплощение Сына Божия было откровением божественной сущности, или божественной жизни, в человеческой видимости. Вот как он рассуждает в диалогах «Эранист» — в сочинении, направленном против монофизитов, которых сам Феодорит мог представлять себе прямыми преемниками Кирилла. Он принимает[293] положение своего собеседника «эраниста», что в воплощении Сын Божий «явился на земле и обращался между людьми» (Вар. 3:38)[294], и сообразно с этим объясняет «Слово стало плотию» (Ин. 1:14) в том смысле, что «Бог», говоря словами апостола Павла (1Тим. 3:16), «явился во плоти». Божественное естество невидимо, а плоть видима; посредством видимой плоти открылось невидимое божественное естество, совершая чрез неё чудеса и являя свое могущество[295]. Так (Бог во Христе) рукою произвёл чувство зрения и исцелил слепого от рождения, потом возвратил слух глухому и разрешил связанный язык, употребляя пальцы руки как орудие и приложив плюновение в качестве спасительного лекарства. Подобно этому, ходя по водам морским, Христос открыл всемогущество Своего божества. Поэтому прилично сказал апостол: «Бог явился во плоти», т. е. посредством плоти сделалось видимым невидимое божественное естество[296]. И прежде Бог открывался людям, так «Господь явился» Аврааму «у дубравы Мамре» (Быт. 18:1); так Исаия пишет о себе: «видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (Ис. 6:1), также Исх. 30:11; Чис. 12:8. Но до воплощения Сына Божия человеколюбивый Господь откровение Своё соразмерял со способностями взирающих на Него. Сам Бог не сказал о Себе: ὤ φθην, но ὡ μοιώθην; а ὁμοίωσις не то же, что естество видимого[297]. Поэтому ветхозаветные люди видели не естество Божие, но некоторые явления, приспособленные к их восприемлемости[298]. Даже сами ангелы не видели божественной сущности, но некоторую славу, доступную их естеству[299]. По воплощении же само существо Божие явилось не в подобии славы, но под истинным и живым покровом плоти, которая имела значение завесы[300]. В ответ на возражение «эраниста» Феодорит настаивает[301] на мысли, что плоть — покрывало, или завеса, божества, ссылаясь на Евр. 10:19-22; Быт. 49:11. Сказав: «Слово стало плотию», продолжает Кирский епископ[302], евангелист присоединил: «и обитало с нами» (Ин. 1:14), т. е. под словами «стало плотию» он разумеет то, что Сын Божий устроил в нас скинию и носил воспринятую от нас плоть как бы храм. Затем, научая, что Он пребыл неизменяемым, евангелист присоединил: «и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца» (Ин. 1:14). И, облекшись в плоть, Он показал сродство с Отцом (τὴν πατρῷαν εὐγένειαν), сияя лучами божества и блеском божественного могущества, обнаруживая посредством чудес утаённое под покровом плоти божественное естество Своё. Подобное этому и божественный апостол написал в посл. к Флп. 2:5-8. Оба говорят согласно: евангелист — «Слово стало плотию и обитало с нами», апостол — «приняв образ раба». Оба они учат, что Иисус Христос, будучи Богом и Сыном Божиим и облечённый славою Отца, принял в воплощении образ раба. По-видимому, Он был тем, что подлежало зрению; на самом же деле Он был Бог, облечённый в человеческое естество. Согласно с этим в сочин. de incarnatione Domini [303] Феодорит называет человеческое естество Христа видимым, являемым (τὸ ὁρώμενον, τὸ φαινόμενον), божеское — сокрытым (τὸ κρυπτόμενον) под завесою человечества, обитающим в нём как в храме и открывающимся чрез его посредство (φανερωθεὶς θεὸς ἐν αὐτῷ)[304]. «Открывая Своё божество, — пишет Феодорит с указанием на Лк. 2:49, — Господь Христос показывает сим, что Он есть не только то, чем кажется, но и Бог, скрывающийся в этом видимом, превышевременный и превечно от Отца происшедший»[305]. Это откровение божественного естества в человеческой видимости, по учению епископа Кирского, сообразовалось с мерою человеческого естества, было постепенным по условиям человеческого развития. Евангелист Лука пишет: «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52). Возрастом преуспевает тело, премудростью — душа; божество не приемлет ни того, ни другого приращения, потому что Слово Божие совершенно. Но евангелист справедливо с возрастанием тела соединил и приращение премудрости, потому что, по мере телесного возраста, естество Божие открывало премудрость свою[306]. Определяемое, с одной стороны, условиями человеческого развития, постепенное откровение определялось, с другой стороны, свободною волею Сына Божия: именно сообразование откровения с условностью человеческого развития и было делом свободной воли Его. Телесные потребности, конечно, возбуждались нуждою, но не потому, что соединённое с телом божество не могло соделать его ни в чём не имеющим нужды. Воплотившемуся Сыну Божию не трудно было бы собственное Своё тело соделать превысшим всякой нужды (κρείττον ἐνδείας); но Он по изыскал телу выказывать своё естество, — попускал ему алкать, жаждать, утруждаться, спать[307] и под. Христос провёл в пустыне без пищи сорок дней и столько же ночей: Он мог бы жить без пищи и более продолжительное время, но Он не хотел превзойти меру древних постников, чтобы искуситель не уклонился от борьбы с Ним и, узнав, кто в Нём скрывается, не убежал от брани с тем, что видел в Нём. Для этого по истечении указанного срока Иисус обнаруживает в Себе немощь человеческого естества и заступает голоду, Своим алканием подавая врагу случай к нападению[308]. Затем воспринятое человечество Иисуса Христа убоялось смерти и молилось, потому что обитающее в Нём божество допустило действовать страху, чтобы чрез страдания обнаружилась природа воспринятого[309]. Наконец, обитавший в теле Сын Божий попустил ему и пострадать и умереть, чтобы исполнить тайну домостроительства, хотя Он мог соделать Своё тело победителем смерти (что и совершил Он по истечении трех дней)[310]. В сочинениях Кирского епископа нередко встречаются выражения: Христос скрывает Своё божество (Мф. 4:4), открывает божество (Лк. 2:49)[311] и под.

В постепенности и условности откровения божества в человеческой видимости и состояло, по учению Феодорита, самоуничижение Иисуса Христа.

b) Пониманием воплощения, как дела снисхождения божественной любви, как самоуничижения Сына Божия, необходимо требуется представлять отношение божества Иисуса Христа к Его человечеству столь тесным, чтобы можно было именовать св. Деву Богородицею. Епископ Кирский допускал это наименование и именно в связи с истиною самоуничижения Иисуса Христа. В послании к Несторию от Иоанна Антиохийского, стоявшего во главе «восточных» епископов, собиравшихся в Антиохии в 430 году, среди которых был и Феодорит, мы читаем: «если мы не будем принимать наименование Богородица с тем значением, какое в нём заключается, то мы лишим себя спасения, доставляемого неизреченным строительством единородного Сына Божия: как скоро отвергнется это слово, а, следовательно, и тот смысл, какой в нём заключается, то будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Флп. 2:7), не показал нам неизреченного человеколюбия, тогда как свящ. Писание более всего утверждает Божие человеколюбие к нам (явленное в воплощении Сына Божия»)[312]. Но принимаемое «с тем значением, какое в нём заключается», именование Богородица неизбежно вызывает вопросы о свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития Его человеческой природы. Мы видели, что в христологической системе Кирилла свобода Сына Божия и свобода человеческого естества, Им воспринятого, гармонически объединялись в том положении, что Сын Божий свободно подчинялся законам человеческой жизни, и потому интерес утверждения той и другой свободы для Кирилла совпадал с интересом истины полного единства естеств во Христе. Иначе относился к этим вопросам Феодорит. Для него свобода самоуничижения Сына Божия и свобода человеческого естества, Им воспринятого, не совпадали в одно, и потому интерес утверждения той и другой свободы не совпадал с интересом истины наивозможно тесного соединения естеств, — для него эти интересы расходились, и притом так, что первый был для него преобладающим. Ради утверждения свободы Сына Божия и Его человеческой природы Феодорит значительно ослаблял выражение единства природ во Христе; в его христологии отношение божества к человечеству как невидимого к видимому, в котором открывалось божественное естество, свобода условного или постепенного откровения и даже именование Богородица имеют оттенок, очевидно отличающий его христологию от христологии Кирилла. Феодорит даже продолжительно полемизировал с Кириллом: стимул этой полемики — преобладающее внимание Феодорита к свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития Его человеческой природы. Как только одинаковый путь христологической конструкции дошёл до того пункта, на котором возникают вопросы об этой свободе, Феодорит расходится с Кириллом. Против учения Кирилла о «естественном соединении» Феодорит поставляет на вид, что природа есть нечто движимое необходимостью и лишённое свободы. Напр., к чувству голода мы возбуждаемся природою, — не намерением, а необходимостью; по природе мы чувствуем жажду, спим, дышим воздухом. Всё это бывает не по воле нашей. Поэтому признать во Христе «естественное соединение образа Бога и образа раба» для Феодорита было равносильно мысли, что «Бог Слово был вынужден необходимостью, а не человеколюбием соединиться с образом раба, и законодатель всего находится в необходимости следовать законам». Но самоуничижение Сына Божия было свободным. Говоря о Нём «уничижил Себя Самого» (Флп. 2:7), апостол «представляет Его не вынужденным»[313]. Чтобы отстоять эту свободу самоуничижения Сына Божия, Феодорит находил необходимым принимать единство по отношению к разделённому, так чтобы «разделение предшествовало единству», и познавать особенности природы воспринимающего Бога и воспринимаемой человеческой природы[314]. К тому же приводила его защита свободы естественного развития человеческой природы Христа. Отстаивая действительность человеческих немощей и страданий Иисуса Христа, Феодорит находил необходимым относить их к «образу раба», «воспринятому», «видимому», а не к единому Сыну Божию, как это делал Кирилл; иначе он считал неизбежною дилемму или по-ариански «усвоить Богу Слову то, что смиренно и прилично сказано об образе раба», или (докетически) отрицать действительность немощей и страданий Христа. Если Сын Божий есть Бог, то кому припишем Мф. 27:46; 26:39; Ин. 12:27; Мк. 13:32? «Кому припишем голод и жажду? кому бодрствование и сон, неведение и страх? кто нуждался в помощи ангелов?» В частности, Феодорит останавливается на «неведении» (Мф. 24:36) и здесь показывает неизбежность указанной дилеммы. Если неведение относить к единому Богу Слову, то необходимо признать, что «мудрость обнаруживает неведение», что Он напрасно «называется мудростью, коль скоро подвержен немощи неведения, что Он не всё имеет, что имеет Отец». А если, признавая за Словом Божиим премудрость и ведение Отца, всё-таки к единому Слову Божию относить неведение, то немощь неведения была призрачною и, мало того, намеренно обманчивою: «если, зная день, говорил, что не знает, то смотри, к какому богохульству должно привести соединение, как обманывает истина, незаслуженно называемая истиною, если заключает в себе что-нибудь противное истине?» Но истинно было неведение и «большое неведение»: Иисус Христос не знает даже, возможно ли или невозможно, чтобы миновала чаша (Мф. 26:39). Истинна была боязнь смерти, так что воспринятый Сыном Божиим образ раба не был мечтой или фантазией[315]. Епископ Кирский нередко с этой точки зрения говорит о человеческих немощах Иисуса Христа, особенно о предсмертных страданиях, страхе, молении к Отцу и смерти, о постепенном развитии, нравственном совершенствовании, о борьбе с искушениями[316]. Из истины человеческих немощей Иисуса Христа Феодорит приходит к следующему выводу: «таким образом, неведение принадлежит не Богу Слову, но образу раба, который лишь настолько имел знания, сколько открывало обитающее в нём божество. Это же должно сказать и о прочем подобном тому»[317], — о страданиях, нравственном развитии, искушениях: кратко сказать, «что сказано и произошло прилично Богу, то следует приписывать Богу Слову, что же сказано и совершилось смиренно, то следует усвоять образу раба»[318].

с) О действительности человеческих немощей Иисуса Христа, условности и постепенности Его человеческого развития трудно сказать лучше, чем это делает Феодорит. Не только говорить иное об этом предмете, но даже взять на один тон ниже убеждённой речи Кирского епископа будет уже изменой истине. Но те выводы, к которым приходит Феодорит, не могут быть названы логически верными с точки зрения христологии Кирилла. Пусть Александрийский пастырь говорит о «естественном соединении», но все-таки свобода самоуничижения Иисуса Христа имеет в его христологической системе столь твёрдое положение, что можно даже ставить вопрос об отношении этой системы к докетизму; пусть он иногда как будто делает некоторую уступку докетизму, но всё-таки он говорит о свободном подчинении Сына Божия законам человеческой жизни, всё-таки он усиленно и высоким тоном говорит о действительности человеческих немощей Иисуса Христа, — христологические принципы Кирилла давали самое широкое место и твёрдое обоснование человеческим немощам Иисуса Христа. Исходя из христологических принципов Кирилла, повторяющихся и у Феодорита (разумеем отношение во Христе божества к человечеству как невидимого к видимому, в котором открывался Бог), нет логических оснований во имя свободы самоуничижения Сына Божия и свободы естественного развития Его человечества разделять славу Иисуса Христа и Его уничижение между Логосом и образом раба. До какой степени у Феодорита резко это разделение, видно уже из того, что в Eran. dial. III, где речь идёт о субъекте страданий Иисуса Христа и этот субъект указывается в человечестве Иисуса Христа[319], сам автор поднимает вопрос о спасительности этих поистине человеческих страданий, об отношении их к Богу Слову. Правда, даваемый им ответ на этот вопрос имеет несомненное преимущество пред «монофизитством»: он ставит человеческие страдания к Логосу в отношение усвоения по единству лица[320], учением об усвоении напоминая Кирилла. Но основание этого усвоения — единое лицо, или единство в лицах (ἐν πρόσωπον ἀδιαίρετον, — τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος ὑπάρχει δηλωτικὰ, τῶν προσὡπων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν)[321], слишком слабо по сравнению с учением Кирилла об ипостасном единстве. Очевидно, что у Феодорита к христологическим принципам, общим у него с Кириллом, приходит иной принцип, к которому приводил преобладающий интерес к свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития человеческой природы. Вот этот иной принцип: уничижение добровольно понесла природа раба, которая происходит от семени Давида, — оно принадлежало образу раба, а не Богу Слову[322], Которое усвоило, или приняло в единстве лица, уничижённую природу[323]. Уничижение, по этому принципу, состояло в ограниченности откровения (ἀποκάλυψις μεμετρημένη), а ограниченность откровения была делом воли Логоса, предшествовавшим откровению (что должно разуметь о каждом моменте откровения): открываемое заранее ограничивалось и в таком ограниченном виде (при возможности неограниченного и притом без посредства человеческой природы Иисуса)[324] сообщалось человеческой природе[325]. Такой образ откровения оставляет единственную возможность соединения природ в единстве лица или лиц, а естественное или ипостасное соединение необходимо приравнивает к смешению[326]. Здесь мы подошли к самому основному различию в христологических системах Феодорита и Кирилла[327]… Это было различие в точке зрения на предмет, в путях его исследования, в направлении, по которому подходили к нему, — это были различные направления, почему Кирилл и Феодорит встречались у цели своих стремлений, как враги, лицом к лицу, а не как друзья, рука об руку. Как же объективно смотреть на это различие? Оно было такого рода, что лежало вне области, обнимаемой церковными вероопределениями, — это не ограждённая область подробного раскрытия христианских истин. Для оценки построений в этой области, предполагая их не отступающими от буквы соборного вероопределения, нет объективного критерия, — по крайней мере по отношению к таким одинаково крупным и даже исключительным богословам, как Кирилл и Феодорит. Может быть, здесь место свободному выбору между христологиями Кирилла и Феодорита, как между двумя равноправными способами понять тайну воплощения[328]… Впрочем, если придать объективное значение идее самоуничижения, которая лежит в основе этих христологических построений, то в ней можно видеть и искомый критерий. Но с точки зрения этой идеи христология Кирилла стоит выше христологии Феодорита: именно первая есть вполне последовательное, величественное и гармонически стройное раскрытие этой идеи, тогда как во второй самоуничижение Сына Божия заметно, с течением системы, уступает место внешнему прославлению образа раба, воспринятого Логосом, — богоносного человека. «Слово стало плотию» (Ин. 1:14) — вот христология Кирилла; «Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного от Бога силами, и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него, — сего вы убили, но Бог воскресил Его» (Деян. 2:22-24) — вот христология Феодорита[329]…

d) Различие между Кириллом и Феодоритом по христологическим вопросам именно потому, что оно относилось к направлению в православном решении христологической проблемы, имело все преимущества такого спорного предмета, исследование которого спорящими сторонами должно бы выяснить самую сущность дела, который вводил их in medias res. Но, к сожалению, этот «спор, говоря словами проф. В. В. Болотова, имел все неудобства полемики дотерминологической»[330]. Невыработанность терминологии, относящейся к спору, заставляла полемизирующие стороны обращать преимущественное внимание не на то тонкое и существенное для полного разъяснения вопроса различие, которое действительно было между ними при сходстве в основных догматических истинах, хотя последние выражались богословами той и другой стороны в различных терминах, но на эти термины, причём каждая сторона в терминологической неточности другой подозревала опасную для веры ересь и своею устойчивостью в собственной терминологии думала поражать именно такую скрытую ересь. Кирилл против несторианства, подозревая в нём Феодорита и всех «восточных», выставлял μία φύσις = μία ὑπόστασις = ἔν πρόσωπον; а Феодорит, уличая Кирилла в мнимом арианстве и аполлинаризме = монофизитстве, утверждал δύο φύσεις = δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον[331]. В существенных догматических (христологических) истинах Кирилл и Феодорит были согласны, но φύσις Кирилла не то же, что φύσις Феодорита, ὑπόστασις первого не то же, что ὑπόστασις второго, и πρόσωπον у одного не то же, что πρόσωπσν у другого. Между тем желали согласия именно в области этой терминологии. При взаимных уступках уния между восточными и Кириллом действительно состоялась. Иоанн Антиохийский в послании к Кириллу, написанном в примирительном тоне, выразительно именует св. Деву Богородицею и исповедует одного Христа, одного Сына, одного Господа[332]. Кирилл в ответном послании переписывает вероисповедание восточных, исповедует во Христе два естества[333]. Хотя и после этой унии Кирилл снова употребляет выражение μία φύσις[334], а Феодорит снова пишет против Кирилла[335], однако δύο φύσεις и ἓν πρόσωπον, причём φύσις = естество в современном смысле слова, вошли во всеобщее употребление. Во всяком случае, с этого времени μία φύσις, употребляемое не в смысле Кирилла, а в смысле, установившемся со времени унии, оказывается еретическим монофизитством. Противник такого монофизитства Лев, папа Римский, стоит вполне на почве антиохийской терминологии…

Данные для учения о кенозисе в догматическом послании Льва, папы римского

Об учении монофизитов в определении IV вселенского собора сказано, что они «вводили слияние и смешение (естеств божеского и человеческого) и безумно вымышляли, что (во Христе по воплощении было) одно естество плоти и божества, и странно утверждали, что божественное естество Единородного по слиянию страдательно»[336].

Главная тема догматического послания Льва — полнота божества и человечества во Христе: Он был, по сильному выражению послания, всецел в Своём (божестве), всецел в нашем (человечестве)[337]. Естества, соединившись, не утратили своих особенностей: Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, и плоть не утратила естества нашего рода[338]. Во Христе сочетались, таким образом, свойства, по которым эти естества противоположны одно другому: величием божества воспринято уничижение человечества, могуществом — немощь, вечностью — смертность[339]. Как же могли соединиться в одном лице такие противоположные свойства, божеские и человеческие? Почему восприятие образа раба со стороны Сына Божия, т. е. то истощание, по которому невидимый соделался видимым, возвеличило человеческое и не уменьшило божественного[340]? По ответу Льва, восприятие образа раба со стороны Сына Божия потому не умалило Бога, что Его истощание было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества (exinanitio illa inclinatio fuit miserationis, non defectio potestatis)[341]. Затем Лев указывает на сродство человека с Богом по самому творению первого Богом: Тот, Который, пребывая в образе Божием, сотворил человека, Он же Самый соделался человеком, приняв образ раба[342].

Отношение божественного естества к человеческому, как невидимого к видимому, автор понимает подобно Кириллу. Кенозис состоял в сокрытии божественной славы под уничижением человеческого образа. Существо Сына Божия не потерпело изменений. Он не разлучился от божественной славы, но, став человеком, Он не обнаруживал её, «сокрыв безмерность Своего величия»[343]. Но Лев признаёт в жизни Христа два ряда явлений, божески-славных и человечески-уничижённых. «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию»[344]. Лев представляет длинную параллель явлений двоякого рода, из которых одни служили обнаружением человеческого естества, а другие — естества божеского. «Рождение плоти есть обнаружение человеческого естества; а что Дева рождает, это есть знамение божественной силы»[345] и т. д. Каким же образом объединялись эти два рода явлений? Лев в немногих словах, но ясно выражает свой взгляд: естества во Христе сочетались в одно лицо[346]…

Легко видеть, что послание по глубине мысли значительно уступает христологическим системам Кирилла и Феодорита.

Учение о самоуничижении Иисуса Христа в догматическом послании Софрония Ирусалимского

В догматическом послании Льва и в согласном с ним вероопределении IV всел. собора была утверждена истина полноты двух естеств во Христе, божеского и человеческого: единство двухъестественной жизни Христа составило задачу дальнейшего развития христологии. Монофелиты, признавая волю принадлежностью лица, решали эту задачу указанием на единую волю Христа[347].

Самыми видными представителями церкви в борьбе с монофелитством были Софроний Иерусалимский и Агафон, папа Римский.

Софроний[348] смотрит на человеколюбивое воплощение Сына Божия прежде всего, как на Его величайшее уничижение и снисхождение к нам земным[349]. Воплощение Софроний определяет так, что Тот, Кто имеет существо неограниченное и естество непостижимое, принял на Себя наш вид[350] для помощи видящим[351]. Это явление Сына Божия в ограниченной форме нашего существования было вместе отречением Его от отеческой и собственной воли (ὅ λον ἑαυτὸν κενώσας πατρικῷ καὶ οἰκείῳ θελήματι)[352]. Уничижение вполне совпадало с воплощением: не было воплощения без уничижения, не было и уничижения без воплощения. Плоть и душа Воплотившегося до истинного снисхождения к нам Слова никогда не существовали, но имеют существование, совпадающее с естественным снисхождением Слова[353]. Утверждая далее полноту божества и человечества во Христе[354], Софроний точно повторяет учение Льва о соединении во Христе противоположностей естества божеского и естества человеческого, об особенном действии каждого естества[355] и пр. Но вместе с тем Софроний выдвигает на вид, что во Христе «было два по отношению к естествам, а по ипостаси и по лицу было одно»[356], и повторяет учение Кирилла, что один и тот же Христос и Сын совершал и божеское, и человеческое, что с каждым естеством, при особенных действиях того и другого, находится в общении именно Слово[357]. Один и тот же Христос естественным образом совершает высокое и уничижённое, согласно естественному и существенному качеству каждого из двух естеств Своих[358]. При этом особенность послания Софрония составляет то, что он примирение противоположных свойств естеств божеского и человеческого относил к свободе самоуничижения Сына, распространяя подвиг самоуничижения, как причину согласного действия естеств, на всю земную жизнь Иисуса Христа. В частности Софроний разъясняет 1) действительность человеческих немощей и страданий Иисуса Христа при свободе их перенесения, 2) полноту божеского естества при ограниченности законами телесной жизни и 3) единство богосыновства, которым приводились в согласие действия естеств.

Действия человеческого естества, совершенного по полноте и после воплощения, Софроний, подобно Льву, усматривает в рождении от Девы, в питании молоком, в постепенном возрастании, в телесных немощах, в пространственной ограниченности, в описуемости вида, в чувствительности к боли, в способности страдать. Но всё это Христос, по учению Софрония, переносил не по (одной только естественной) необходимости, но и по свободе: Он дал, как и хотел, человеческому естеству время (καιρὸν) делать и терпеть то, что ему свойственно. Не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел всё это естественным образом и по-человечески и совершал по человеческим побуждениям. Как Бог, Он мог не страдать. Но Он Сам благоволил страдать и действовать собственною природою тела. Очевидно, Софроний выражает мысль Кирилла, что добровольное уничижение Христа простиралось до Его подчинения естественному закону. Во Христе было высшее сочетание свободы с естественным законом. Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничижённое и человеческое. Он Сам был виновником Своих человеческих страданий; но то, что было в Нём человеческого, было потому, что Он был человек[359].

Учение о полноте божества воплотившегося Сына Божия не нарушает в устах иерусалимского святителя истины человечества Христа: полнота человеческой природы была делом Его свободного подвига. Легко понять, что этот подвиг состоял в ограничении божеского естества законами тела. Божеское естество действовало, как ему свойственно, но, по смыслу воплощения, оно обнаруживалось вовне и обнаруживалось по законам тела. Уяснение этой истины составляет великую заслугу Софрония. Под действием божества во Христе он, подобно Льву, разумеет чудеса и знамения; но он сверх того разъясняет, что, хотя всё это было совершаемо Богом Словом вне пределов ума и природы человеческой и потому служило доказательством естества божеского, однако было совершаемо посредством плоти. Поэтому нельзя считать Бога Слова бесплотным и действующим вне тела, хотя Он и совершал то, что превышает границы тела[360].

Полнота человечества при ограниченности божества в его внешнем явлении по законам тела — это и есть единство богочеловеческой жизни. Поскольку подчинение законам человеческого естества было свободным подвигом Христа, постольку и единство богочеловеческой жизни было делом того же личного подвига Христа, Его единого богосыновства, Его личной воли. Эта мысль выражена в послании Софрония устойчиво. Свойства самого действия, пишет он, определяют, какому естеству оно принадлежит, но никто да не отчуждает никакого действия от единого сыновства. Один Эммануил совершает и высокое и низкое. И то и другое принадлежало одному Сыну. Той же силе принадлежит так называемое общее и богомужное действие[361].

Разъяснения к учению о самоуничижении Иисуса Христа в догматическом послании Агафона, папы Римского

Основное положение послания Агафона, принятого шестым вселенским собором с распростёртыми объятиями (ὑπτίαις χερσὶν ἀσπασαμένη), состоит в том, что хотение естественно; поэтому у трёх лиц Св. Троицы как одно естество, так и одно хотение, во Христе же все двоякое: как два естества, так и два естественных действия[362]. Указание на божественную волю послание усматривает в Пс. 134(Господь творит всё, что хочет); Ин. 5(Сын, как и Отец, оживляет, кого хочет); Мф. 11(Сын, кому хочет, открывает Отца); на человеческую волю Христа евангелие указывает, когда говорит, что Он, ходя по морю, имел желание, как истинный человек, догнать Своих учеников (Мф. 14:25; Ин. 6:19), что, идя с учениками чрез Галилею, Он не хотел, чтобы кто-нибудь узнал Его, но не мог утаиться (Мк. 7:24), также Ин. 4:34; 7:1. Ужели признать, продолжает Агафон, ссылаясь на эти свидетельства свящ. Писания, что Он, Творец и Искупитель всех, для Которого хотеть есть то же, что мочь (Пс. 134:6), мановению Которого со страхом повинуются небесные власти, восхотевши сокрыться в земном доме, не имел силы — Он, Который от вечности в божественном величии владычествует с Отцом над тайнами неба и в руках Которого концы земли? Ужели… единою и тою же волею Господь всё может совершить, что восхочет, на небе и на земле, и в то же время при всём желании не может сокрыться в ничтожном доме, как свидетельствует евангелие? Но если принять во внимание домостроительство Его человечества, в котором Он воспринял нашу слабость, то всё, что недостойно Его божественного величия, оказывается относящимся к Его человечеству… Им воспринята и спасена и человеческая воля вместе с человеческим естеством[363].

Итак, когда говорят, что во Христе было две воли, то разумеется под этим именем не личная воля, но воля как напряжение естества, самая его жизнь или «движение без всякого принуждения»[364]. По такому определению воли, она, говоря вообще, может проявляться прежде самосознания и во всяком случае без участия и влияния со стороны сознания или личной воли. Хотение проистекает от того существа, которому принадлежит хотение, т. е. от ангела хотение ангельское, от человека — человеческое, от Бога божеское[365]. Но как естество человеческое не противно божественному, потому что «Творец ничего не создал противного Себе», то Сын Божий «не воспринял ничего такого (т. е. противного) в таинстве воплощения»[366], и две естественные воли не могли быть противны и враждебны друг другу, как бы разделенные на два лица или ипостаси[367]. Сын Божий поэтому не мог иметь, воплотившись, Своею задачею (нравственного) подчинения Своей человеческой воли Своей же божественной воле[368]. Но человеческая естественная воля отличается от божественной своим отношением к личной воле: в человеке естественная воля не совпадает с личною, но воздействует на не`. И Христос, когда воспринял на Себя человеческое естество, подлежал воздействию человеческой естественной воли. Человеческое естество порождало в Нём чувствования и желания, отличные от божественных: как человек Он мог желать иного, чем желает Отец. Одну волю Сын имел от вечности соестественною с Отцом и Св. Духом, а другую Он же самый в приятии человечества воспринял во времени в Свое лицо [369]. Вот эта Его человеческая воля, как Своя для Него, могла противополагаться воле Отца, с Которым по божеству Он желал одного; вот эту Свою волю Ему надлежало подчинять воле Отца, это составляло Его нравственную задачу. Проявление этой человеческой воли Христа Агафон видит в молитве Христа, в которой Он противополагал Свою волю воле Отца: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39; Мк. 14:36; Лк. 22:42)[370]. Воля, которую Христос назвал Своею, это, по словам Амвросия[371], наша человеческая скорбь; слова Христа: «не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:36) относятся к Его человечеству, чрез которое Он был послушным (т. е. Отцу) даже до смерти[372]. Неизменное Его естество никогда не могло бы хотеть иного, чем хочет Отец. Он подчиняет Отцу Свою волю, т. е. нашу человеческую[373].

Эти разъяснения Агафона имеют весьма важное значение: его воззрение на воли во Христе, как на естественные, составляет необходимое предположение святоотеческой христологии. Оно решает вопрос о нравственных отношениях Христа по человечеству к Богу Отцу[374].

Иоанн Дамаскин по вопросу о самоуничижении Иисуса Христа

Иоанн Дамаскин объединяет вообще догматические и, в частности, христологические воззрения предшествовавших ему отцов и учителей церкви. Языком Кирилла он пишет, что Слово Божие для плоти сделалось ипостасью, что о Христе не человек обоготворён, а Бог вочеловечился[375], что свойственное плоти Слово усвоило Себе[376], что во Христе со всем человеческим естеством соединилась вся сущность божества[377], — он говорит даже о едином естестве Бога Слова воплотившемся[378]. Об откровении божества в человечестве Иисуса Христа Иоанн рассуждает также подобно Кириллу[379]. О полноте человечества Иоанн говорит выразительно. «Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека: Он воспринял всего человека и вс`, что принадлежит человеку, кроме греха… Естественные и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего от преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови и пр.»[380]. «Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское»[381]. Немощи человеческие Иоанн, подобно Кириллу, ставит в зависимость от свободной воли Христа, позволявшего человечеству терпеть то, что ему свойственно[382]. О двух волях во Христе Иоанн Дамаскин рассуждает подобно Софронию и Агафону: две воли во Христе суть две естественные воли; а так как ипостась была одна, то один и тот же есть Тот, Который естественным образом желает и действует соответственно обоим естествам… Не одно и то же желать и каким образом желать: желать вообще есть принадлежность естества, а каким образом желать есть свойство ипостаси… Христос воспринял на Себя вместе с человеческим естеством и желательную способность человеческой природы… В Себе Самом и чрез Себя Самого Он подчинил то, что было в Нём человеческого, Богу Отцу[383]…

Примечание. В первом издании книги «Уничижение Христа» за патристическим учением о кенозисе следовало изложение позднейших и именно протестантских воззрений по этому вопросу. В этом обозрении более или менее полно излагались типические учения Бодемейера Die Lehre von der Kenosis, Gött. 1860, Томазия Christi Person und Werk Th. 2, Erlang. 1857, Эбрарда Christliche Dogmatik 2 B. Königsb. 1852, Гесса Das Dogma von Christi Person und Werk etc. Basel 1887, Дорнера Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi nach dem Reformationszeitalter 1856, System der ehr. Glaubenslehre 2 B. 2 H. Berl. 1880 и Франка System d. ehr. Wahrheit 2 H. Erlang. 1880. Вместе с тем указывалась также с большею или меньшею полнотой вся новейшая литература по вопросу о кенозисе. Все это имело смысл в монографическом исследовании, но не имеет смысла в настоящем издании, поскольку здесь патристическая христология имеет исключительное значение возвратного пути к евангельскому учению.

К каким же результатам приводит исследование церковного учения об уничижении Христа?

Мы вынуждены поставить на вид, что церковное учение о кенозисе невозможно привести в одну систему, обнимающую все типы церковного учения, из которых каждый носит своеобразные черты и представляет более или менее замкнутый круг. Общего в них лишь то, что дано в церковных формулах, а всё, что в этом учении выходит за общие формулы, принимает у каждого церковного отца своеобразную окраску. Можно сказать более того: церковное учение о кенозисе не дает даже никаких прямых, т. е. единственно возможных выводов, так как все типы его размещаются по двум уклонам — по уклону идеи воплощённого Логоса и по уклону идеи превознесённого человека. Поэтому, если мы хотим достигнуть определённых выводов, то мы должны поставить независимую мысль и затем спросить, оправдывается ли она церковным учением, -всякий же мнимо-прямой вывод нам представляется грубо замаскированной тенденцией. В качестве такой мысли мы ставим евангельский, религиозно-исторический образ Христа, как образ человека с природным богосыновним самосознанием и с богодарованною чудотворною силою: и этот образ нам кажется имеющим для себя достаточное оправдание в церковном учении о самоуничижении Христа. Церковные формулы, наполненные идеей кенозиса, вполне умещаются в рамки этого образа. Далее. Если мы остановимся более или менее решительно на этом образе, то мы в более последовательных типах церковного учения, каково учение Кирилла Александрийского, почерпнём для себя право перенести подвиг уничижения внутрь богосыновнего самосознания Христа, понять идеологию кенозиса в качестве чувствований и внутреннего переживания исторического Христа.

В этих результатах мы считаем учение об уничижении Христа введением в философию евангельской истории.

Философия евангельской истории

Предисловие

Собственную задачу научных трудов по евангельской истории составляет объяснение жизни Иисуса Христа. Сочинения повествовательные, ничего не объясняющие в евангельской истории, но только излагающие её с большею или меньшею внешнею живописностью и психологическою изобразительностью, принадлежат не к научной области, а к художественной и подлежат вполне иной оценке: их достоинство в воздействии на сердце, в трогательности евангельского образа Христа, а в случае отсутствия в них художественного элемента они теряют всякое право на существование. В этом последнем роде мы могли бы назвать несколько сочинений, под которыми подписаны громкие имена авторов, не спасающие их произведений от самого строгого приговора критики.

В объяснении евангельской истории известны и употребительны три приёма. Во-первых, под объяснением жизни Христа разумеют научно-историческую, в специальном смысле этого слова, обработку её, внешнюю конструкцию евангельской истории как части всемирной истории. В этом случае внимание учёного сосредоточивается на решении научно-исторических вопросов в применении к жизни Иисуса Христа: вопросов о годе рождения Его, о продолжительности Его деятельности, последовательности событий Его жизни и объективном облике каждого из событий, с устранением субъективного освещения их у евангелистов. При этом прилагаются громадные усилия к внешнему согласованию, видимо разногласящих свидетельств четырёх евангелий, которые почти единственный источник евангельской истории.

Чтобы оценить этот приём, следует иметь в виду, что в исторической основе евангельских повествований лежит схема реальной человеческой жизни Христа в пределах от рождения до смерти, но вместе с тем евангелия, в том содержании, которым они наполняют эту скудную схему, не представляют собою ни истории в строго научном смысле этого слова, ни материала для неё: они не могут быть рассматриваемы ни в качестве научной истории, ни в смысле летописных повествований. Евангелия, столь важные в качестве источника для истории жизни Христа, имеют идейно-практическую цель, различно освещённую у каждого евангелиста, но в существенном совпадающую для всех четырёх евангелий и выраженную в известных словах евангелиста Иоанна: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Поэтому научно-исторические вопросы в применении к жизни Иисуса Христа едва ли решимы, и наука доселе слишком мало прибавила по этим вопросам к тем сведениям, которые сообщаются в евангелиях. Она достаточно сильна, чтобы доказать неправильность принятого нами летосчисления, но она совершенно бессильна для точного решения вопроса о годе рождения Христа и вообще для установления евангельской хронологии. В то время, как для собственно евангельских целей вполне достаточны те хронологические даты, которые указываются в евангелиях, историческая наука не может сделать почти никакого, соответственно своим специальным задачам, употребления из евангельской хронологии. Также вопрос о внешне научной, объективной последовательности событий евангельской истории должен быть признан неразрешимым. Чтобы убедиться в этом, достаточно взять в руки десятка два позднейших учёных трудов по евангельской истории и сравнить их между собою в этом отношении: в каждом из них события евангельской истории излагаются в различной последовательности. Напр., повествование о хуле иудеев на Христа, что Он изгоняет бесов силою веельзевула, с предшествующими событиями — срыванием в субботу колосьев апостолами, исцелением сухорукого и бесноватого слепого и немого, это повествование в одних исследованиях помещается раньше посольства двенадцати апостолов на проповедь, начала учения притчами и насыщения пяти тысяч пятью хлебами, а в других — позднее. Покушение на Христа в Назарете, исцеление гадаринского бесноватого, воскрешение наинского юноши, события, сообщённые в евангелии Иоанна — исцеление расслабленного при Вифезде, пребывание в Иерусалиме на празднике кущей, исцеление слепорождённого, — все эти события передаются обычно в разнообразной связи с остальными событиями жизни Христа. По-видимому, евангелие Луки, в отличие от прочих, может быть принято за «повествование по порядку, по тщательном исследовании всего сначала» (Лк. 1:3); но не трудно убедиться, что многое и в нём излагается в порядке не хронологическом, а логическом. Напр., общественная деятельность Христа в Галилее начинается, по евангелию Луки, посещением Назарета, когда жители этого города готовы были сказать Христу: «сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (Лк. 4:23), между тем о посещении Капернаума передаётся лишь ниже. Посему хронологическим нужно признать в данном случае повествование Матфея и Марка, помещающих рассказ о посещении Назарета после дня, в который Иисус учил народ притчами (Мф. 13:53-54; Мк. 6сл., cp. Мк. 4сл.), если только все евангелисты говорят об одном и том же посещении Назарета. Кроме того, следует иметь в виду, что в евангелии Луки содержится большой отдел, именно с Лк. 9по Лк. 18:15, в котором передаются события и речи, не встречающиеся, за немногими исключениями, в евангелиях Матфея и Марка, не говоря уже о евангелии Иоанна. В евангелии Луки дело представляется так, что в этом отделе описывается одно путешествие Христа из Галилеи в Иерусалим (Лк. 9:51; 10:38; 13:22; 17:11). Но если мы признаем за этим отделом хронологический распорядок, то мы будем не в состоянии найти для него место в связи событий по другим евангелиям. Посему необходимо видеть в этом отделе логическую группировку событий, совершившихся в разное время, вероятно, в разновременные путешествия по направлению к Иерусалиму, чем даётся историку жизни Христа возможность разрывать связь этого отдела по своему усмотрению. В самом евангелии Луки даются основания не признавать за этим отделом хронологического расположения: Лк. 9:52-53 (Иисуса Христа не принимают в самарянском селении); Лк. 10:38-42 (Его принимают в своём доме Марфа и Мария); Лк. 13:31 (Ему предлагают удалиться из области Ирода); Лк. 17:11-19 (Он между Самариею и Галилеею исцеляет десять прокажённых). Некоторые из немногих мест рассматриваемого отдела евангелия Луки, совпадающих с евангелиями Матфея и Марка, у последних передаются в связи, имеющей за себя все основания, напр., Лк. 11:14-26 (об исцелении бесноватого немого и о хуле на Иисуса Христа) ср. Мф. 9:32-38 в связи с Мф. 10 и 11, также Мф. 12:24 сл. в связи с Мф. 13. В каком отношении указанный отдел евангелия Луки находится к евангелиям Матфея и Марка, в таком же отношении к первым трём евангелиям находится по своей значительной части евангелие Иоанна, которым дополняются евангелия синоптические: последние описывают преимущественно деятельность Христа в Галилее, а евангелие Иоанна главным образом изображает Его иудейскую деятельность. И снова нет оснований для несомненного хронологического распределения повествований синоптических евангелий среди событий евангелия Иоанна. Помимо этого затруднения для научной истории жизни Иисуса Христа, проистекающего от различия в общем плане каждого из четырёх евангелий, также во многих частностях нет никакой возможности восстановить хронологическую последовательность евангельской истории и объективный внешне-исторический облик каждого из её событий. Так, напр., неразрешимы вопросы: следовали ли второе и третье искушения Христа по евангелию Матфея (Мф. 4:5-8), или по евангелию Луки (Лк. 4:5-9)? Как относятся между собою повествования евангелистов о жене, помазавшей Христа миром? У Мф. 26:1-2, 6-13 и Мк. 14:1-9 жена не называется грешницею, помазание было в доме Симона прокажённого в Вифании, за два дня до последней пасхи; у Луки (Лк. 7:36-50) жена называется грешницей, Симон — фарисеем, помазание происходило в одном из галилейских городов много раньше пасхи страданий Христовых; по Иоанну (Ин. 12:1-8) событие имело место за шесть дней до пасхи в Вифании, в доме, где служила Христу Марфа, а помазание совершено её сестрою Мариею. В какой из последних дней жизни Христа совершено Им очищение храма по синоптикам: в день ли торжественного входа в Иерусалим (Мф. 21:1, 12, 17 и Лк. 19:37-45) или на другой день (Мк. 11:11-12)? Какую пасху совершил Христос с учениками пред Своими страданиями: прежде ли иудейской (Ин. 13; 18:28) или вместе с иудеями (Мф. 26:17; Мк. 14:12; Лк. 22:7)? Какая была надпись на кресте Христа (Мф. 27:37; Мк. 15:26; Лк. 23:38; Ин. 19:19)?…

Число этих неразрешимых для науки вопросов евангельской истории можно было бы значительно увеличить другими примерами. Конечно, совершенно ложно то следствие, которое выводит из их обилия односторонне отрицательная критика, не признающая за нашими евангелиями значения достоверных повествований. Полная и незыблемая достоверность наших евангелий утверждается их внутренним характером. Они изображают в лице Христа совершенную в нравственном отношении личность, излагают Его нравоучение, представляют в Его жизни судьбу Сына Божия — изображают, излагают и представляют в чертах, вполне противоположных взглядам и ожиданиям человеческим. Эта противоположность между евангельскою действительностью и человеческими надеждами свидетельствуется и самою евангельскою историей, причём, что особенно замечательно, апостолы, которые изобразили жизнь Иисуса или передали о ней своим ученикам, описавшим её, сами были в числе мысливших по-человечески и соблазнявшихся судьбой Христа до того времени, пока не переродились духовно. В этом даётся удостоверение, что апостолы не могли выдумать евангельской истории. Четвероевангелие по содержимому в нём изображению жизни Христа и Его нравоучения представляет собою исключительное явление в человеческой истории и не может быть признано выдуманным произведением.

Но если внешнее несогласие евангелистов не может служить основанием для отрицания достоверности их повествований, то оно выразительно свидетельствует о направлении и приёмах их рассказов. Евангелисты под каждым событием евангельской истории и в последовательности жизни Христа видят внутренний смысл, который управлял евангельскою историей, и этот именно смысл, а не внешне-историческую правду они передают в своих евангелиях. Для их целей нужно было описать внутреннюю истину жизни Христа, её смысл, её законы, а не внешний фотографический облик её событий. Несогласные между собою в некоторых внешних подробностях, они совершенно согласны между собою в изображении смысла жизни Христа. Как у каждого евангелиста жизнь Иисуса Христа изображается строго последовательно во всех частностях, и образ Его выступает пред нами живым, так и свидетельства всех четырёх евангелий строго гармоничны и внутренне связаны единым смыслом евангельской истории. В этом изображении живой истины между евангелиями нет несогласия ни на одну йоту. Напр., в буквальном изображении надписи на кресте Христа все евангелисты не согласны между собою (Мф. 27:37: «И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: сей есть Иисус, царь иудейский»; Мк. 15:26: «И была надпись вины Его: царь иудейский»; Лк. 23:38: «И была над Ним надпись, написанная словами греческими, римскими и еврейскими: сей есть царь иудейский»; Ин. 19:19: «Написано было: Иисус Назорей, царь иудейский», но в передаче смысла надписи, именно, что иудеи сознательно распяли своего истинного царя, все евангелисты согласны. Различие евангелистов во внешних фактах и их согласие в идейно-религиозной сущности выясняет истинный характер евангельских повествований: они дают религиозно-творческое воспроизведение основного духа в жизни и деле Христа, субъективно изменяющееся по различному характеру евангелистов и строго согласное по единству воспроизводимого лица, но евангелия не представляют собою ни учёной истории, ни летописных записей, и пользоваться ими, как таковыми, значит не стоять на точке зрения, на которой стояли евангелисты. Можно пользоваться евангелиями только как историческими памятниками, и нельзя отрицать пользы такого отношения к евангелиям собственно в научных целях; но эти цели не те, для которых написаны евангелия, и это пользование ими не есть то объяснение евангельской истории, которое соответствует внутреннему характеру евангелий и которое может быть названо в собственном смысле объяснением евангельской истории. Не того мы желаем, чтобы не писались и не читались учёные труды по евангельской истории, но мы хотим, чтобы такие труды не считались за действительное объяснение евангельской истории и не скрывали от нас того смысла, который в ней содержится.

Другой приём в объяснении евангельской истории можно назвать археологическим. Исходя из того положения, что «Иисус Назарянин был иудей, говорил иудеям, вращался среди них в Палестине и в определённый период её истории», учёные историки жизни Иисуса Христа находят «совершенно необходимым рассматривать Его жизнь и учение в связи с окружающими обстоятельствами места, общества, народной жизни и умственного или религиозного развития» и в этом видят «не только рамку, в которую можно поставить образ Иисуса Христа, но и фон самой картины». Идеалом здесь поставляется «полное изображение иудейской жизни и общества» времён Иисуса Христа. В таких сочинениях мы встречаем подробные сведения об иерусалимском храме, ветхозаветном богослужении и еврейском священстве по поводу явления ангела Захарии, о свадебных иудейских обрядах в рассказе о чуде на браке, об иудейских сектах в повествовании о депутации к Иоанну из Иерусалима…

Нужно признать совершенно верною мысль о рамке и фоне евангельской картины; по отношению к евангельскому учению об исторической основе следует говорить ещё настойчивее, чем по отношению к евангельской истории. Но возможны и злоупотребления этим приёмом как при исследовании евангельского учения, так, и даже особенно, при изложении евангельской истории. Дело в том, что исторически-бытовая обстановка не исчерпывает индивидуального содержания жизни, — и тем менее исчерпывает, чем оригинальнее личная жизнь. Между тем не может подлежать никакому сомнению, что личность Христа самая оригинальная во всемирной истории, самая богатая своим внутренним содержанием, наиболее активно реагировавшая на общественную среду; жизнь Его решительно определялась Его собственным самосознанием, Его сознательным призванием. Неверующие могут смотреть на Него как на одержимого одной религиозной идеей, как на самого упорного гипнотика Своего дела. Мы, верующие, говорим: исключительное преимущество богосыновнего самосознания Христа и Его совершенной непричастности земным пристрастиям состояло в том, что все отношения к Нему людей были отношениями по существу Его призвания. Обычный человек за свои, хотя бы пережитые в прошлом земные привязанности платит тем, что даже в дни религиозного подъёма его духа и святого служения людям последние поступают с ним по своим случайным настроениям и по внешним побуждениям: самоотверженное рубище объяснят леностью, религиозный восторг назовут опьянением… Вот таких-то случайностей и не было в жизни Христа. Он будил в людях глубочайшие корни их совести, доходил до самых сокровенных их мыслей, — все сознательные отношения к Нему людей, записанные в евангелиях, определялись Его религиозным призванием, Его богосыновним самооткровением. Внешние события сокрушили Его жизнь, но Своею внутреннею силою Он своеобразно осветил эти события, так что они явились для Него не слепым сцеплением обстоятельств, а планомерным откровением Его духа. Вся жизнь Христа представляется нам сплошным символом, все её события возводятся на ступень образного одеяния Его мыслей и чувств, отмечают путь откровения Его внутреннего света. Поэтому историко-бытовая основа евангельской картины не должна выступать на первый план, она должна играть второстепенную роль оттенения самобытной личности Христа, Его самобытного реагирования на среду.

Третий из употребительных приёмов в объяснении евангельской истории должен быть назван рационалистическим. Это объяснение применяется к чудесам Иисуса Христа, а так как чудесам принадлежит чрезвычайно важное значение в евангельской истории, то объяснение это заслуживает особенного внимания. В его основе лежит то обстоятельство, что «чудесное в Новом Завете составляет для нашей современной мысли не сильную, но слабую сторону; оно служит не внушающей убеждение очевидностью, но пунктом, на который направляются нападения, и источником затруднений». Рационалистическое объяснение ставит своею задачею свести все евангельские чудеса к естественным явлениям и таким образом сделать их понятными для разума. Так, исцеления больных рационалистическая наука объясняет действием животного магнетизма, внушением, психологическою силою веры. Повествование евангелий о чудесном насыщении пяти тысяч пятью хлебами объясняется в том смысле, что Христос роздал народу бывшие у апостолов хлебы, а это послужило примером, по которому и все имевшие стали делиться с не имевшими, так что все насытились. То же и в применении к другим чудесам.

Об этом научном приёме в отношении к евангельской истории должно заметить, что им даётся действительное объяснение: события евангельские в рационалистической передаче становятся вполне понятными для разума. Но беда в том, что это объяснение слишком грубо. Слишком оно обнажает силы природы, спешит отождествить ограниченное человеческое знание, ограниченные понятия с бездонною глубиною действительности. Если стать на путь приравнивания евангельского чуда к естественному ходу природы и истории, то вместо того, чтобы рационализировать евангельскую историю, было бы лучше религиозно взглянуть на всю природу и на всю историю, — было бы лучше признать тайну в основе всей природно-исторической жизни. Что чудеса нельзя понять нашим разумом, что представлять их следствием всемогущества и воли Христа значило бы спуститься до детских понятий и народных суеверий, это ещё не служит оправданием рационализма, — напротив, в рационалистическом отрицании чудес столько же грубости, сколько и в рациональном понимании их. Кроме того, рационалистическое объяснение евангельской истории недостаточно. Понятна для разума рационалистическая передача евангельских событий, но происхождение евангельского повествования этим приёмом не выясняется. Рационалистическое объяснение евангельской истории покоится на искажении текстов и фактов, так что в сущности объясняется не то, что требует объяснения, а то, что подтасовывается под тексты и факты. При этом, — что обычно не замечается, а между тем заслуживает самого глубокого внимания, — представляя дело так, что евангельские повествования имеют источником наивную веру, на деле сами рационалисты оказываются крайне наивными в понимании евангельской истории. Наивно именно рационалистическое представление, что чудо есть лишь «внушающая убеждение очевидность», что в евангельском чуде самое важное есть его чудесность. Между тем евангелия представляют чудеса Христа в таком освещении, что их «чудесность» отступает на второй план и они органически входят в течение жизни Христа с завершившею её смертью. Евангелия не останавливаются на чудесности деяний Христа, а главное внимание обращают на связь чудес с Его призванием и с Его исходом. Эта связь и открывает глубочайший смысл евангельской истории, пред которым человеческое рационализирование, разумничанье оказывается детским лепетом. Поставляя посильное раскрытие этой связи, этого смысла жизни Христа главною темою своего исследования и предваряя его выводы, мы смело заявляем, что рационалистическая передача евангельской истории не только вследствие искажения её фактов, но и по своей наивности в её понимании стоит неизмеримо ниже её разума. Мы надеемся показать неразумность и легкомыслие рационалистического понимания целей евангельских чудес, по которому такою целью служит вера людей в посланника Божия (einen göttlichen Gesandten bei den Menschen zu beglaubigen).

Конечно, взгляд на чудо, как на основу веры, усматривающей в чуде прежде всего его чудесность, сначала появился не в рационалистической науке и вообще не в науке, а в жизни. Многие из слушателей Христа, видя чудеса, которые творил Он, веровали во имя Его, — веровали только ради чудес, почему Сам Иисус не вверял Себя им, потому что пред Ним были открыты их сердца (Ин. 2:23-25). История христианской церкви свидетельствует, что и среди христианского общества всегда было немало мнимых, а, может быть, немощных, христиан, веровавших во Христа только ради Его чудес. По причинам понятным подобный же взгляд на евангельское чудо проник во время средневековой схоластики и в богословие. Но богословская наука до появления рационализма не была критическою, в ней многое говорилось по сердечной простоте. Появление рационализма важно было в том отношении, что он, приступив к критическому объяснению евангельской истории, этот наивный взгляд на чудеса, как на средство возбуждения веры, сознательно присвоил самому благовестию Иисуса Христа, увидал в нём мотивы составителей евангельской истории и потому принял его за исходный пункт для объяснения её, т. е., для отрицания евангельских чудес. Как же после этого верующее богословие, вступив в борьбу с рационализмом, отнеслось уже вполне сознательно к евангельским чудесам? К сожалению, христианская апологетика, выступив на борьбу с рационализмом, согласилась с ним, как бы им очарованная в основном взгляде на евангельское чудо, и, опровергая очень основательно и убедительно искажение рационалистами евангельской истории, положительною своею задачею ставит не что иное, как доказать действительность каждого из чудес Иисуса Христа и божественность их. Таким образом, наивный взгляд на чудеса стал достоянием науки, и для неё оказался потерянным разум евангельской истории. «В Основателе христианства, — говорит апологетика, — как в виновнике всего необычайного и сверхъестественного в христианстве, мы должны мыслить чудесность (в отличие от иных носителей её) не в каком-нибудь посредствующем виде, при котором Он являлся бы не более, как посредствующим подателем высшей божественной помощи, ниспосылаемой на людей по Его молитвам, подобно позднейшим христианским чудотворцам, но в самостоятельном и самодеятельном проявлении её, при котором Он был совершенно свободным и полновластным её совершителем. Только такое представление о Его чудесности вполне соответствует величию Его нравственного характера, не низводит Его в ряд обыкновенных чудотворцев этого времени и вследствие этого не ставит в фальшивое отношение к современникам; во имя только такой чудесности Он возвышался над древними ветхозаветными великими пророками и деятелями, с которыми сравнивая Себя, Он говорил, что если бы у них были такие силы, какими Он располагал и действовал, то современники их принесли бы более достойные плоды покаяния, чем Его слушатели; ею отделяясь и отличаясь от обыкновенных и ложных пророков и чудотворцев Своего времени, нередко прикрывавшихся мнимою чудотворностью, и возвышаясь над древними великими пророками, Он воспитал веру в Себя, как истинного Мессию, в кругу избранных и преданнейших последователей. Благовестие Иисуса Христа при всём величии, при всей высоте открываемых Им истин могло бы не привлечь к себе множества последователей, если бы не сопровождалось чудодейственною силою, возбуждавшею и внушавшею веру в Проповедника его, как божественного посланника; чудотворения составляли в Нем то реальное основание, которое в глазах современников придавало Ему божественное значение и привлекало к Нему внимание многих». Так апологетика, утверждая незыблемую истину, что Христос есть Сын Божий, однако забывает другую истину самоуничижения Христа -забывает, что Он не от Себя, а от Бога засвидетельствован был силами, знамениями и чудесами, которые Бог сотворил чрез Него (Деян. 2:22), что дела, которые творил Он, и верующий в Него, по Его обетованию, сотворит, и больше сих сотворит (Ин. 14:12), что Он творил чудеса по вере, порицал веровавших только ради чудес и ублажал не видевших и веровавших, что в действительности Его чудес не сомневались и враги Его, возненавидевшие Его именно ради чудес (Ин. 15:24), — всё это забывает апологетика, иначе она не стала бы утверждать, что Он только во имя чудесности возвышался над пророками, что только чудесами Он воспитал веру в Себя как Мессию. Легко видеть, что утвердить действительность чудес Иисуса Христа — это значит только подойти к черте, за которою лежит объяснение евангельской истории. Если евангелисты сообщают о массовых исцелениях, совершённых Христом (Мф. 4:23; 8:16; 9:35; 11:5; 12:15; 14:14, 35, 36; 15:30; 19:1-2; 21:14; Мк. 1:34; 3:10; 6:55-56; Лк. 4:40-41; 6:17-18), если, по их изображению, даже враги не сомневались в действительности Его чудес, то очевидно, что о некоторых чудесах в отдельности они повествуют не ради их чудесности, а ради того смысла, который открывается в связи этих чудес с призванием, служением и исходом Иисуса Христа.

Нужно принять во внимание и самоё содержание евангельской идеи, раскрывающееся пред нами в результате исследования евангельской истории. Основная идея евангельской истории, которую мы теперь лишь предуказываем, это — идея божественной духовной жизни, не зависимой от страданий и смерти, не ограниченной по своей универсальности пределами индивидуальных и национальных благ, реализующейся в богосыновнем настроении и в деятельной любви. Носителем этой божественной жизни и был Христос, открывший её в Своём учении и в Своём самоотречении даже до смерти — по любви к человеку. Что особенно важно, так это то, что это идейное значение евангельской истории не обусловлено не только фактическою обстановкой и хронологическою последовательностью событий евангельской истории, составляющими предмет научной критики, но и рациональною достоверностью чудес, так как евангельский смысл чудес не в том, что будто они служили внешним удостоверением божественной жизни Христа, а в том, что они возводили взоры верующих от видимого к невидимому. Несомненно, что чудеса в евангельской истории занимают чрезвычайно важное место — без чудес не было бы евангельской истории. В этом случае евангельская история подобна начальным страницам каждой религии: колыбель каждой религии окружена сиянием чудес. Но также несомненно, что только евангельские чудеса образуют собственно историю , самым делом входят в течение человеческой жизни, — что только евангельская история делает чудеса символами , возводит от них внимание человека к невидимой духовной жизни, ставит его выше чудес. В этом центральная идея истории евангельских чудес. Евангелия представляют нам чудотворца распятым страдальцем и грозным судией человечества, а спасителя благовествуют в Сыне Божием, полагающем душу Свою за людей и призывающем их стать сынами воскресения. Посему, как истинная духовная вера не зависима от видения знамений и чудес (Ин. 4:48; 20:19), так и идейное содержание евангельской истории находится вне той области, с которою имеет дело рационалистическая критика. Конечно, чудотворные благодеяния Христа — основной факт евангельской истории, но евангельским смыслом этого факта предполагается лишь его историческая достоверность, а не рационалистическое обоснование: с евангельской точки зрения достаточно знать, что слушатели Христа действительно видели Его чудеса, верили в них, и Сам Христос положительно относился к этой наличности чудес, — и нет нужды исследовать метафизическую сущность чуда, обосновывать его рационалистически. Эта нужда ощущалась бы в том случае, если бы евангельские чудеса доказывали божественность Христа и были средством приведения к вере в Него, — но именно апологетически-рационалистическое отношение к чудесам решительно чуждо евангельскому взгляду на чудо.

Итак, исходя из того, что евангелия — не исторически-летописный материал, а религиозно-творческое изображение Христа, что — далее — жизнь Христа свидетельствует об Его исключительной оригинальности и представляет собою полный символизм, придающий Его чудесам идейную конструкцию, я полагаю, что невозможно написать на основании евангельских повествований исторической жизни Христа[384], что Его жизнь скрыта от нас за субъективно-идейным характером евангельских передач и за символизмом Его дел, — что, однако, нам дана возможность понять «чувствования» Христа, Его душу. Евангелия вводят нас в реальнейшую глубину наиболее самобытной человеческой души, не имея своею целью дать исторически-объективный очерк её жизни. Евангельский Христос это — единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это — душа, исполненная одною религиозною идеей, это — только Сын Божий, почти не касающийся земли, почти без исторически-бытовой окраски, без малейшей земной пыли. Евангельская история — откровение Христа, символическое облачение евангельской идеи. Поэтому мы выдвигаем новый приём объяснения евангельской истории — раскрытие её внутренней последовательности, её разума, её законов, её духа. Этот приём с полным правом можно назвать философией евангельской истории. Цель евангельских повествований указана евангелистом в том, чтобы читатели уверовали в богосыновство Христа (Ин. 20:31), — в раскрытии евангельской идеи. Но евангелисты этой цели достигают не собственным обсуждением евангельской истории, а передачей и группировкой её событий, так что смысл евангельской истории в их повествованиях оказывается её духом, а не буквой. Уловить этот дух, этот логос евангельской истории и выразить его в рассуждениях, в логических формулах — такова задача философии евангельской истории. Такую именно задачу имеет предлагаемое исследование.

В чём же самый общий смысл евангельской истории и её основной план? Жизнь Христа есть божественная, духовная, вечная жизнь. Он открыл миру Отца Небесного: в Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца (1Ин. 1:2). Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлечённою мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь. Затем — оно не прошло бесследно для истории: чувствования Христа, форма Его отношения к Богу привиты Им человечеству, — Он стал «начальником и совершителем» духовной жизни христиан. Это мы утверждаем не в качестве догматической истины, а в качестве истины исторической. Даже мыслители, настроенные враждебно Христу, позорящие христианские чувствования именем болезни, соглашаются, что это болезненное, «слишком духовное» мировоззрение передалось от Христа христианам. В сущности, и каждый человек, творящий в своей жизни что-нибудь новое, вносит свою лепту в сокровищницу человечества, — Христос же создал дело исключительной оригинальности и универсальной значимости: Он создал новое отношение людей к Богу. Посему откровение духовной божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении.

Истинная, божественная жизнь в слове Божием называется славою божественною. Открывший миру духовную жизнь, Христос прославил среди людей Своего Небесного Отца, дал им славу, которую Он имел у Отца Своего, Его жизнь была проявлением божественной славы. Наименование божественной жизни Христа славою вводит нас в понимание того способа, каким в Нем совершилось откровение божественной жизни. Этот способ — уничижение. Чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям, Христос уничижил Себя, отрёкся от внешнего проявления божественной славы: в Нем божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческого бытия, терпит его ничтожество, переносит его страдания. Таким образом Он стал родоначальником универсального откровения имени Божия, сделал всех людей участниками божественной славы, причастниками божеского естества.

Уничижение и смирение составляют несомненные чувствования Христа, будем ли мы их представлять себе в системе догматического учения о quomodo воплощения или же ограничимся историческим характером Христа, пределами Его самосознания. Во всяком случае, в преддверии евангельской истории мы можем говорить об уничижении и смирении Христа как о Его внутреннем подвиге.

Но помимо той славы, которую Христос имел у Отца и от внешнего проявления которой Он отрёкся в подвиге уничижения, и того внутреннего прославления человеческой жизни, которое было плодом Его уничижения и смирения, в жизни Христа мы видим внешнюю славу — Его чудеса. О Его первом чуде евангелист замечает: «так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою» (Ин. 2:11). На горе преображения апостолы также видели славу Его (Лк. 9:32). Иисус Христос был великий чудотворец. Повествование о Его общественной деятельности до последних дней Его жизни, в которые Он пострадал, исполнено Его чудесами и есть собственно благовестие о Его чудесах. Многие из народа, уверовавшие в Него ради чудес, говорили неверовавшим: «когда придёт Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько сей сотворил» (Ин. 7:31)? С внешней стороны, все отношения народа к Иисусу Христу — и веровавших, и неверовавших — были главным образом отношениями к Его чудесам, к Нему, как чудотворцу. Он Сам в чудесах видел то средство, которым Он вместе с учением действовал на народ и определял его отношения к Себе. И вот возникает необычайной важности для богословия и для христианского мировоззрения вопрос об отношении чудес Иисуса Христа к Его уничижению и внутреннему прославлению человеческой жизни, как плоду Его деятельности. Это и есть главный вопрос философии евангельской истории.

В отличие от апологетического и рационалистического воззрения на евангельские чудеса, как на доказательство божественности Христа, философия евангельской истории отвечает на этот вопрос в том смысле, что чудеса Христа, прикрывая символически евангельскую идею, были переходом от Его внутреннего уничижения к внешним страданиям: символизируя для верующих духовные блага, они вызвали врагов Его, предавших Его смерти.

Рождество Христа: откровение в Нем божественной жизни

В Нем жизнь явилась, — вечная жизнь, которая была у Отца и явилась нам. (1Ин. 1:2).

На пороге евангельской истории лежат два факта. Один внешний: Христос был действительный человек во всей полноте душевно-телесной жизни. Но вместе с этим мы не можем не признать другого, внутреннего, факта: по Своей духовной оригинальности, по Своей религиозной глубине это был единственный человек. Он сознавал Себя Сыном Божиим, — Он был Сыном Божиим, поскольку Его богосыновнее самосознание открывалось в Нем непосредственно, от природы.

С этими первичными фактами евангельской истории вполне совпадает церковная христология в своём учении о самоуничижении Христа, — в учении о том, что истинно-человеческая жизнь Христа обнимала божественное содержание. Различие между церковно-догматическим и религиозно-историческим воззрениями на жизнь Христа в том, что по христологическому методу мысли мы сначала представляем себе небесного Логоса, премирного Сына Божия и затем переходим к Его земному воплощению, начинаем христологическими понятиями, которые потом прилагаем к историческому факту, относимся к внешнему явлению гностически; тогда как религиозно-исторически, по-евангельски, мы начинаем с факта действительной человеческой жизни и прозреваем за ним религиозную основу, созерцаем в нём мистическую тайну.

С христологической точки зрения, понятой по идее кенозиса, нет оснований возражать против религиозно-исторического воззрения на лицо Христа. Так же устойчиво это воззрение и со стороны научной. Признавая, что Христос был действительный человек, мы вполне удовлетворяем научным требованиям, и наука уже не имеет ни мотивов, ни средств устранить нашу религиозную оценку исторической личности, мистического воззрения на неё.

В религиозно-историческом познании Иисуса Христа, мы имеем опору для предварительного устранения ложных предвзятых взглядов на лицо Христа. Это два крайних взгляда. По одному, имеющему видимость благочестия, божественная жизнь открывалась в лице Христа по своим внешне величественным свойствам, всемогуществу, всеведению, вездеприсутствию, так что Иисус Христос, по этому взгляду, был всемогущим, всеведущим человеком. Это есть то мнимое благочестие, во имя которого человек прекословил Христу в Его намерении понести страдания: «будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою». По этому взгляду, божественное может проявиться в человеческой жизни лишь в той мере, в какой человеческая жизнь теряет свою ограниченность и перестает быть человеческою жизнью. Желая возвеличить Христа, ревнуя о Его славе, но не по разуму, этот взгляд не обнимает дела Христа, за которое Он положил Свою душу, — дела прославления имени Отца на земле, дарования Его вечной жизни людям, приобретения для божественной славы действительной человеческой жизни. Откровение божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни. В этом смысл того, что в Нем полнота божества явилась телесно. Конечно, в этом мы видим соединение противоположностей, но вся жизнь Иисуса Христа представляет собою разрешение подобных противоположностей, для отвлечённой логики непримиримых. Здесь даётся соответствующий предмету метод исследования евангельской истории. В частности, в отношении к рассматриваемому вопросу, мы должны видеть в действительности человеческой жизни Христа, в полноте её ограниченности и немощей, не препятствие в Его деле, а условие откровения божественной славы. Что именно действительная человеческая жизнь Христа была обнаружением божественной славы, переживанием божественной жизни, эта мысль образует порог евангельской истории, за которым открывается её разум: не переступить этого порога, не усвоить этой мысли во всей её глубине, это значит отказаться от понимания евангельской истории. Только таким путём мы надлежаще оцениваем евангельское свидетельство, что Сыном Божиим наречено рождённое Maриею (Лк. 1:31, 32, 35), а родила Мария немощного младенца и «спеленала Его… младенец же возрастал, и укреплялся духом, и благодать Божия была на Нем, — преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:7, 40, 52). Насколько отлично от этих евангельских свидетельств о естественном развитии рождённого Мариею сына мутное изображение младенчества Иисуса Христа в апокрифических евангелиях, в которых история Его детства наполняется вымышленными чудесами с целью представить Его всемогущим!..

Рождённый Мариею Иисус, Сын Божий (ср. Деян. 3:13; 4:27 и др.), был действительным человеком, но не был ли Он простым человеком? Таков другой предвзятый взгляд на лицо Христа, составляющий противоположную изложенному крайность. Этот взгляд известен с глубокой древности, а ныне он имеет громадноечисло защитников. Иисус Христос, говорят, был простой человек или только человек.

Чтобы правильно судить об этом взгляде на лицо Христа, следует иметь в виду, что отвергаемые им церковное учение и евангельская история нисколько не умаляют полной действительности человеческой природы Христа. Достаточно указать на то, что евангельская история представляет Христа почти в непрерывном молитвенном подвиге, а «молиться, — скажем словами Иоанна Златоустого, — несвойственно Богу». Также церковное учение отцы VI вселенского собора выражают так: «мы, не обращая в шутку таинства домостроительства, веруем, что всесвятая душа Спасителя не только была с разумом и с волею, но и действительно волновалась всеми естественными силами и произвольно обуревалась подобными нашим, но безгрешными страстями». Посему рассматриваемый нами взгляд противопоставляется церковному учению, которым не отрицается действительность человеческой природы Христа, и его сущность не в том, что Христос был действительный человек, а в том, что Он был только человек, тогда как, по церковному учению и евангельскому изображению, Он был больше, чем человек, — Он был не только сыном Давида, но и его Господом. Что же значит это ограничение в применении к лицу Иисуса Христа и имеет ли оно для себя основание? По-видимому, заключение от действительности человеческой природы Христа к тому, что Он был простым человеком, есть утверждение простого тождества, ибо каждый действительный человек есть простой человек. Но на самом деле это ограничение в применении ко Христу заключает в себе софистическую подтасовку понятий. Говоря, что всякий действительный человек есть простой человек и что Христос есть простой человек, разумеют различное в том и другом случае под словами «простой человек». В первом случае под простою человеческою природою разумеют то, что свойственно человеку, исключая из понятия всё ему несвойственное, но не определяя пределов человеческого существа; во втором же случае под именем простого человека разумеют лишь то, что в человеческом существовании ограничивается пределами сознания и историческими условиями индивидуальной человеческой жизни. В том и дело, что применяя к Иисусу Христу указанное ограничение, не то хотят сказать, что Он был тем, что есть каждый человек в действительности, а то, что Он был только тем, что каждый человек есть в своём сознании и в качестве продукта исторических условий. Но ведь существо человека не исчерпывается пределами его сознания и не объясняется всецело историческою причинностью и зависимостью от среды. Так утверждает современная серьёзная наука, основываясь на крушении легкомысленных попыток объяснить человеческую личность в качестве продукта исторического процесса и воздействий среды. Отрицать историческую причинность и зависимость человеческой личности от среды невозможно, но человек не есть только продукт такой причинности: его личность есть центр самобытного существования и своеобразного реагирования на внешние воздействия, хотя по степени этой самобытности и своеобразности может быть большое различие между отдельными личностями. Не ограничивается существо человека и пределами его собственного сознания. Для нашего сознания природа дана, как нечто постепенно познаваемое, но недоступное для познания во всей своей глубине. Конечно, самобытность человека сказывается и в свободном его воздействии на свою природу, до некоторой степени, так что сознательной воле отчасти присущ творческий характер, но только отчасти. Всем своим существом человек не может овладеть ни в познании, ни в воле. Говоря просто, человек не может с полною уверенностью сказать, как он поступит в таком-то случае, устоит ли в предстоящем искушении, окажется ли способным на самоотверженный поступок или нет. Его желание и сознание в данный момент не следует слишком ценить: вопреки желанию быть самоотверженным он может оказаться трусом в силу своей природы, и, несмотря на скромность и боязливость его мнения о себе, природа в нужную минуту может дать ему неожиданно громадные духовные силы, которые, по этой своей неожиданности, называются вдохновением. Эта сила природы над сознанием известна и обсуждается в литературе и науке, но известна она более в дурную сторону, чем в хорошую. Однако не только в злом, а и в добром отношении наша природа не покрывается нашим сознанием, причём злая природа человека, ввиду ограниченности злых стремлений и их связанности наличными интересами и материальными условиями, всецело объясняется наследственностью, а его добрая природа, с его идеалами, выступающими за границы земной жизни и условий мира, не может объясняться наследственностью, а предполагает для себя основу внемировую. Как бы то ни было, нет оснований сводить всё существо человека к границам его сознания и исторических условий, и потому название Иисуса Христа простым человеком в указанном смысле не выдерживает чисто научной критики: природа каждого человека выступает за границы его сознания и предполагает своими абсолютными стремлениями внеисторическую основу. Мало того. В этой неограниченности человеческого существа пределами сознания и историческими условиями лежит предел науки о человеке. Наука может познавать человека в пределах его сознания и в качестве продукта биологического и исторического процесса, но для неё не доступен человек вне этих пределов, для нее не решим вопрос о происхождении человека, его сознания, его воли. Но если так, если наука должна остановиться пред границами естественного познания человеческой природы, то что же она может возразить против религиозных представлений, объясняющих недоступную для науки область человеческого существа? А по религиозному представлению христианской истины, человек — каждый простой человек — есть образ Божий, т. е. в Боге имеет основу как своего физического существования, так и своей нравственной природы. Если наглядно изобразить религиозный взгляд на человека, то душу человеческую нужно представлять в виде луча, исходящего от Бога и снова к Нему возвращающегося и только на некотором протяжении отграниченного сознанием. Конечно, этот образ имеет недостатки, но недостатки объясняются самою невозможностью образного представления столь возвышенных понятий; во всяком случае, образ имеет основания в слове Божием (Быт. 2:7; Еккл. 12:7) и хорошо выясняет лежащую за пределами сознания божественную основу человеческого существования. А в таком случае, какой же смысл имеет стремление позитивной науки приравнять Христа к простому человеку с целью устранить Его божественность? Ведь каждый человек живёт, движется и существует на божественной основе. беспристрастное сопоставление Христа с простым человеком должно вести не к умалению божественного достоинства Христа, а к возвышению Его человеческого достоинства. «Иудеи сказали Иисусу: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство, за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий» (Ин. 10:33-36)?

Однако сопоставлением личности Иисуса Христа с природою каждого человека, как образа Божия, только указывается способность человеческой природы к богосыновнему достоинству, только намечается путь к пониманию естественного богосыновства Иисуса Христа, но не объясняется вполне Его богосыновнее достоинство. Понятием о человеке, как об образе Божием, как об откровении божественной жизни, предполагается постепенность богооткровения. Сотворённый Богом физический мир с жизнью растительною и животною — вот первая ступень внешнего, мирового, богооткровения. Человек, созданный по образу Божию, представляет следующую ступень богооткровения: одною стороною своего существа он всецело принадлежит к внешней природе, к физическому миру, но по своей душе он есть новое творение Божие. В Его лице в физический организм вложено новое божественное содержание, вдохнута новая свободно-разумная жизнь. Земная жизнь Иисуса Христа составляет высшую, совершенную ступень богооткровения. Он — вполне человек, но в Его лице человеческая жизнь послужила новому откровению, наполнилась новым содержанием: это новое содержание — духовная, вечная, божественная жизнь. В созданном по образу Божию человеке божественная жизнь открылась со стороны формальной — свободно-разумной; в лице Христа свободно-разумная человеческая жизнь исполнилась существенным содержанием — жизнью действительною, духовною, божественною. Поучительно в этом отношении сопоставить богооткровение во Христе с прежде бывшим откровением в пророках. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне». Пророческое откровение было обращено исключительно к человеческому разуму, тогда как во Христе самая Его человеческая жизнь была богооткровением, так что люди в Нем слышали, видели своими очами, рассматривали и осязали руками своими вечную жизнь, которая была у Отца, и чрез Него получили жизненное общение с Отцом. Видевшие Его видели Отца.

Только во свете этих рассуждений и религиозных верований можно вполне оценить евангельское свидетельство о рождении Мариею «человека Иисуса» от Св. Духа. Отвлеченный рационализм в евангельском повествовании видит исключительно физиологический трактат и обсуждает его исключительно с точки зрения физиологических представлений и познаний, а обсуждая так, конечно, отвергает. Его не удерживает от такой точки зрения даже то простое соображение, что повествуемое событие по существу не допускает физиологического обсуждения. Смысл евангельского повествования совсем не в физиологии, а в том, что духовная жизнь Иисуса Христа есть жизнь божественная. В таком случае интерес евангельского повествования не теоретический, а практический — интерес веры. Мы, христиане, живём духовною жизнью и ради неё все блага мира вменяем в ничто, всё терпим. Что же? Есть ли наша духовная жизнь призрак, который рассеется, или это вечная божественная жизнь? Есть ли жизнь Иисуса Христа, от которой истекает наша духовная жизнь, призрачная земная, или вечная небесная жизнь? Вот в чём интерес этого евангельского повествования, вот на какие вопросы оно отвечает. Напрасно возражают, что оно передается лишь у Матфея и Луки, что его нет ни у Иоанна, ни в посланиях Павла. Рождение Христа от Св. Духа предполагается каждою строкою четвёртого евангелия, которое свидетельствует, что во Христе Слово Божие стало плотью (Ин. 1:14), что Он есть хлеб вечной жизни (Ин. 6:35) и пришёл для того, чтобы люди имели жизнь (Ин. 10:10), что Он и Отец Его одно (Ин. 10:30), что в Нем пребывал Отец (Ин. 14:11), что Он исшёл от Отца и пришёл в мир, и опять оставил мир и отошёл к Отцу (Ин. 16:28)… Апостол Павел не только даёт свидетельство, равносильное евангельскому повествованию о рождении Христа от Св. Духа, но и надлежаще изъясняет это повествование, когда пишет, что Христос родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни (Рим. 1:3-4), что Христос — Божий, как мы — Христовы (1Кор. 3:23). Если же евангельское повествование имеет интерес не теоретический, а практический — интерес веры, то и достоверность этого повествования утверждается не на наших физиологических представлениях, а на нашей вере — не на богословской вере, которую можно иметь и не иметь, а на той живой вере, без которой не может существовать ни один человек. Каждый верует или во внешний мир, или в жизнь духовную, каждый живёт своею верою. Для одних внешний мир более реален, чем мир духовный, а для других духовная жизнь более реальна, чем внешний мир. В этом и дело. Если мы веруем в свою духовную жизнь и живём этою верою, если для нас духовная жизнь есть вечная божественная жизнь, то мы не иначе можем представлять себе жизнь Христа, как жизнью, исшедшею от Духа Отца Небесного.

Так в «рождённом от жены» «человеке Иисусе» открылся Сын Божий, открылась божественная жизнь не в тенях ветхозаветных прообразов, а в полной действительности. Это не только исторический факт, но в нём мы видим исполнение божественного обетования — исполнение законов божественного откровения в человеческой истории. Первые люди пожелали быть «как боги» — пожелали личного обладания внешне-божественным совершенством и вследствие этого подпали власти смерти. Но Бог, снисходя к ним, дал им обетование о том, что смерть будет побеждена «семенем жены», сыном жены, сыном человеческим. Семя жены, или сын человеческий — это человек, сознающий своё природное ничтожество и в меру этого сознания полагающий всё своё упование на Бога. В таком сознании природной немощи и надежде на Бога человек служит орудием откровения славы Божией, так как единственное основание для откровения Бога в природе и истории — Его снисхождение и любовь. Образ сына жены проходит чрез всё ветхозаветное откровение, выражая собою основной закон богочеловечества. Сын человеческий в VIII псалме изображается, как умаленный немного пред ангелами, но увенчанный от Бога славою и честью (Пс. 8:5-6). Изведённый из чрева матери — сын жены представляется в XXI псалме в крайнем уничижении и страданиях от самодовольных и гордых противников Божиих, но в полном уповании на Бога от дня рождения; и Бог не пренебрегает скорби страждущего, не скрывает от него лица Своего. В VII главе книги пр. Даниила сын человеческий сопоставляется с страшными зверями, символами высокомерия, олицетворением человеческих царств, — и вот ему, сыну человеческому, даётся от Ветхого днями власть, слава и царство вечное. Ветхозаветный символический образ сына человеческого исполнился в Сыне Марии, в Котором открылась во всей полноте вечная божественная жизнь и Который поэтому был единственным Сыном человеческим, как именовал Себя Христос, давая разуметь откровение славы Божией в Своем уничижении.

В данной связи мыслей приобретает особенную поучительность евангельское повествование о рождении Христа в Вифлееме. В те дни, — повествует евангелист Лука, — вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сирией. И пошли все записываться каждый в свой город. Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, записаться с Мариею, обручённою ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить ей. И родила Сына своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице… Этот рассказ отрицательная критика считает вымышленным, а мотивом вымысла называет желание представить Иисуса Христа потомком Давида, наследником его царства. Но какое в таком случае несоответствие между мотивом вымысла и его содержанием! Если бы людям было предоставлено измыслить место и обстоятельства рождения Мессии, Сына Божия, то, конечно, они могли бы остановиться только на царском дворце и великолепной обстановке. Между тем, что мы видим в евангельском повествовании? Для народившегося Спасителя мира не нашлось места в гостинице, сама мать спеленала Его и положила в ясли. Здесь мы имеем не вымысел, но ту божественную правду, которою управляется вся мировая история; здесь мы встречаем наиболее яркое применение того закона богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не с славою человеческою, а с человеческим уничижением.

Самосознание Иисуса Христа

Я в Отце и Отец во Мне. (Ин. 14:10).

Из истории детства Иисуса Христа евангелия передают о поклонении пастухов, обрезании Его, принесении во храм, поклонении волхвов и бегстве Его родителей с Ним в Египет. Все эти события, представляющие глубокий интерес во многих отношениях, не имеют значения для философии евангельской истории, потому что, во-первых, ниоткуда не видно, чтобы эти события имели влияние на характер общественного служения Иисуса Христа, и, во-вторых, что ещё более важно, участие младенца Иисуса в этих событиях не было делом Его сознания и воли: они были с Ним, но Его воли не было в них.

Иное нужно сказать о том единственном событии, которое сообщается в евангелии Луки из истории отрочества Иисуса Христа. После указанных событий детства Христа родители Его возвратились с Ним в Галилею, в город свой Назарет. Отсюда каждый год они ходили в Иерусалим на праздник пасхи. Когда Ему было двенадцать лет, пришли они, по обычаю, в Иерусалим на праздник с Ним. Когда же по окончании праздника они возвращались, отрок Иисус незаметно для них остался в Иерусалиме. Проискав Его тщетно в пути среди родственников и возвратившись в Иерусалим, они чрез три дня нашли Его в храме среди учителей, беседовавших с Ним и дивившихся разуму Его и ответам. «Чадо, что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и я с великою скорбью искали Тебя», — сказала Ему мать Его. Он же ответил им: «Зачем вам было искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» Они, заканчивает евангелист свое повествование, не поняли сказанных Им слов, а по возвращении в Назарет Он был в повиновении у них.

Это событие с отроком Иисусом в Иерусалиме в высшей степени значительно, потому что в нём впервые обнаружилось самосознание Его, которым определялась вся общественная деятельность Его. Так как самосознание Христа лежит в основе Его призвания и необходимо предполагается, как вполне сложившееся, уже началом Его общественного служения, то исследователю евангельской истории должно остановить на нём своё внимание прежде, чем приступить к объяснению дела Христа, хотя вполне обнаружилась внутренняя жизнь Его только в Его делах и речах в течение общественного служения. К указанному же событию, в котором впервые проявилось самосознание Христа, следует приурочить изучение Его самосознания потому, что из позднейшей жизни Христа, до начала Его общественного служения, в евангелиях ничего не передается.

Самый общий характер, а вместе и главная особенность человеческого самосознания Иисуса Христа в том, что оно соединялось с богосознанием. По этому своему характеру человеческое самосознание Иисуса Христа есть факт во всемирной истории единственный, не повторяющийся во всей своей полноте.

Чтобы понять всю исключительность самосознания Христа и глубочайшее значение этого факта в истории человечества, нужно исходить из той мысли, что Христос был действительный человек. Но, будучи действительным человеком, Он был чужим миру. Подобно как всякий человек, принадлежа к физическому миру своим телом, по своей разумно-свободной душе не относится к внешней природе и не свой ей, — так и Христос, будучи по Своей душевно-телесной жизни одним из людей, по Своему божественному духу был чужим миру людей. Он был «не от мира» (Ин. 17:16). Правда, в самой природе человека ещё нет основания для того противоборства, которое встретил от людей Христос: причина этого противоборства в грехе человеческом, который удалил людей от Бога и приготовил в них вражду к божественной жизни, явившейся во Христе, хотя участие в божественной жизни было целью творения мира. «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1:10). Но, как бы то ни было, мир, в который Христос пришёл, был чуждым Ему. Люди больше любят славу человеческую, нежели славу Божию, принимают славу друг от друга и не ищут славы, которая от единого Бога (Ин. 12:43; 5:44), а Христос не принимал славы от человеков, не искал Своей собственной славы (Ин. 5:41; 8:50), но искал только славы Божией. Люди — «от нижних», а Он был «от вышних» (Ин. 8:23). В этом отношении и иудеи, которые были для Христа Своими по смыслу ветхозаветной истории, в действительности вполне принадлежали миру. «Пришёл к Своим, и Свои Его не приняли» (Ин. 1:11). Во всяком случа, вот исторический факт: Христос сознавал Себя в мире одиноким (Ин. 8:16, 29; cp. Ин. 16:32), подобно тому, как первый человек чувствовал себя одиноким в природе. Он обобщал Себя только с теми людьми, которые были посланниками Божиими, обобщал именно в этом отношении к посланничеству от Бога, говоря в этом случае: «мы» (Ин. 3:11)[385]. Но вне этого внешнего отношения и именно по особенностям Своего внутреннего исключительного отношения к Отцу Небесному Он неизменно сознавал Себя отдельным от общества людей, даже от лучшей его части. Он не говорил им: «Отец наш, Бог наш» но: «Отец Мой и Отец ваш, Бог Мой и Бог ваш» (Ин. 20:17; Mф. 10:20; Ин. 2:16 и др.). Что эта особенность сознания Иисуса Христа была реальною, а не призрачною, не самообманом, это свидетельствуется историей — тою ненавистью, которую питал к Нему мир и не мог не питать, и единственная причина которой была в том, что Он был не от мира сего и мир не мог вместить Его слова (Ин. 7:7; 15:18-19; 17:14 и др.).

То, по чему Христос сознавал Себя чужим миру, была божественная жизнь, которую Он имел в Себе. Понять лицо Иисуса Христа — это значит научиться видеть в Нем, в Его человеческой жизни, Отца Небесного[386]: Его делом было то, что Он в Себе показал нам Отца (Ин. 14:7-9). Это Он мог сделать потому, что Он Сам переживал божественную жизнь, что Он, будучи по виду человеком, жил Отцом Небесным ( κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα — Ин. 6:57): божественную жизнь Он сознавал Своею жизнью. Между Его человеческою жизнью и жизнью Отца Небесного не было никакого посредства: жизнь Отца, истинную вечную жизнь Он имел в Самом Себе (Ин. 5:26). Поэтому Он имел такое опытное познание божественной жизни, познание Отца Небесного, какого никто из людей не имел и не мог иметь: это не было внешнее «со стороны» или умственное восприятие божественной истины, но Его богопознание совпадало с самопознанием.

«Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). «Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня» (Ин. 7:29). Он знал Своего Отца, как каждый знает себя, и даже не мог не знать Его, как не может каждый не знать себя. «Если скажу, что не знаю Его, то буду подобный вам лжец» (Ин. 8:55). Он один только из всех людей мог сказать о Себе: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13): небо Он носил в Себе Самом. Подобное знание Духа истины имели Его ученики, когда приняли Его Духа в себя и Он пребывал в них (Ин. 14:17). Поэтому, далее, Его слова были не Его словами, и Его дела были не Его делами, но были словами и делами Его Отца. Он говорил не Сам от Себя. «Мое учение не Мое, но Пославшего Меня. Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:16-17); «Я ничего не делаю от Себя; но как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (Ин. 8:28); «Я говорю не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить. Что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин. 12:49-50); «Я в Отце и Отец во Мне. Слова, которые Я говорю вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Слово, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (Ин. 14:10-24). И, собственно, дела Его были делами Божиими (τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ — Ин. 9:3), делами Отца Небесного (τὰ ἔργα τοῦ πατρός μοῦ — Ин. 10:37), в Своей деятельности Он показывал дела от Своего Отца (Ин. 10:32). Как Он не мог не знать Своего Отца, так Он не мог не творить дел Отца Своего, ничего не мог творить Сам от Себя (Ин. 5:30). Не в смысле только послушания воле Отца, но в собственном смысле единства Его жизни с жизнью Отца Небесного Он говорил о Себе: «Я и Отец одно», «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 10:30; 14:10 и др.).

Так как Христос жил божественною жизнью, то Его жизнь, которую люди могли видеть, слышать и осязать, была откровением жизни Отца Небесного. В Нем и чрез Него люди могли познать Отца Небесного. «Видящий Меня видит Пославшего Меня. Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Ин. 12:45-46; 9:5; 12:35; ср. Ин. 8:19; 14:7). В Нем была жизнь, и жизнь эта была свет человеков (Ин. 1:4); это был истинный свет (Ин. 1:9), потому что это был свет жизни (Ин. 8:12). Он открыл имя Божие людям, Он даровал им истину (Ин. 17:6; 8:31, 40 и мн. др.). Итак, чрез Него люди могли стать сынами света (υἱοὶ φωτὸς — ХII, 36). Но люди не только могли познать чрез Него истину и принять свет жизни, но в Нем и чрез Него дана им самая божественная жизнь, точнее сказать — познание истины, открытой Им, не могло быть отвлечённым, но давалось вместе с усвоением Его жизни. В Нем и чрез Него действительная божественная жизнь была дана миру: стоило только каждому человеку прийти к Нему и уверовать в Него, чтобы получить себе вечную жизнь (Ин. 3:14-15, 36 и мн. др.). Он был для мира хлебом жизни, источником воды живой, текущей в жизнь вечную (Ин. 4:14; 6и мн. др.).

Можно ли вполне представить себе самосознание Христа, Который столь великое благо для мира носил в Себе и предлагал каждому?.. Он имел в Себе жизнь, без которой весь мир есть царство смерти, в которой единственно спасение каждого человека. Какое реальное значение в Его устах имело слово благая весть, которую Он принёс миру!… И мы должны в возможной степени представить себе это, чтобы понять силу слов Христовых, в которых Он выражал Своё значение для мира. Он говорил, что единственно только чрез Него люди могут прийти к Отцу Небесному (Ин. 14:6) и что всё спасение человека, всё дело Божие в том, чтобы веровать в Него, знать Его, а чрез Него Отца (Ин. 6:29; 17cp. Ин. 8:19; 14:7). Он говорил, что отношения к Нему суть отношения к божественной жизни, к Отцу Небесному: принять Его, любить Его значит принять и любить Отца Небесного, ненависть к Нему есть ненависть к Отцу Небесному (Мф. 10:40; Лк. 10:16; Ин. 13:20; 14:21, 23; 15:23). Он требовал от людей по отношению к Себе такого самоотречения, какого можно требовать только во имя божественной жизни (Мф. 10:37-38; Лк. 14:26-27).

Но, сознавая в Себе божественную жизнь Своего Небесного Отца, Христос отличал Себя от Отца Небесного, Которому молился, отличал Себя от Него, как лицо от лица. В какой же форме сознания Иисуса Христа выразилась эта отдельность Его лица от лица Отца Небесного при общности Его жизни с жизнью Отца? В форме богосыновнего сознания: Он был Сын Божий (Мф. 11и мн. др.). Истинность Своего богосыновнего самосознания Христос запечатлел Своею смертью (Ин. 19:7), чем засвидетельствовал его значительность. Это сознание в Нем было не субъективным, т. е. не выражало только Его настроение без соответствующей действительности, но было объективным и выражало взаимное отношение Его к Отцу и Отца к Нему (Мф. 3пар.; 17пар.). При свете этого сознания Христос видел в Своём деле дело Божие, в Своём уничижении любовь Отца Небесного к человеку (Ин. 3:16). Затем, этим именно сознанием Христа выражалось то Его отношение к Отцу Небесному, которое может быть усвоено людьми чрез веру в Него и может сделать их сынами Божиими. Спасительная вера человека во Христа есть именно вера в Него, как в Сына Божия: именно Сын Божий — Спаситель мира (Ин. 3:17-18, 36 и мн. др.). Наконец, в форме этого сознания воля Божия определяла собственную свободную жизнь Иисуса Христа: Он исполнял её, как Сын Божий, и потому исполнил её соответственно целям, для которых создан Богом человек, и спасительно для людей. В Сыне прославился Отец. Посему возлюблен Христос для Отца Небесного, как Сын (Мф. 3пар.; 17пар.; Ин. 5:22-23; 8:35-36; 14:13; 17:1).

В связи с последним значением богосыновнего самосознания Христа стоит вопрос о Его безгрешности, т. е. вопрос о том, как Он исполнил волю Отца Небесного. Хотя Он имел в Себе Божественную жизнь, однако, будучи лично отдельным от Отца, Он, как человек, имел естественно-человеческую волю, которую Ему надлежало подчинить воле Отца. И Он исполнил волю Отца так, как это единственно возможно для Сына Божия, — безгрешно. Вопрос о безгрешности Христа ставят схоластически и на спорную почву, если прилагают к Нему определённую моральную оценку. Безусловно общепризнанного и несомненного морального кодекса не существует, и каждый человеческий поступок в отдельности можно различно оценивать с разных этических точек зрения. Немало таких спорных поступков и в жизни Христа. Свидетельство о безгрешности Христа со стороны Его друзей-учеников (1Пет. 1:19; 2:22; и Ин. 3:5) и Его врагов (Ин. 8:46; Мф. 22:16; 26:59-60; 27:4) имеет важное значение; однако, как с той, так и с другой стороны, оно ограничивается законническою, религиозно-юридическою поверхностью и не исчерпывает той моральной глубины, какую представляет самый исторический образ Христа, начертанный в евангелиях. Нужно принять во внимание, что совершеннейшее нравственное учение есть учение Самого Христа, и что Он, дав миру совершеннейшее учение о любви, кротости, сострадании, Сам первый и в полноте исполнил Свои требования (Ин. 13:34; 15:12). Но если мы в евангельском нравственном законе увидим лишь внешнюю мерку для оценки нравственной деятельности законодателя, то мы всё же не дойдём до последней глубины вопроса, так как евангельское нравоучение всецело опирается на собственном религиозном опыте Новозаветного Учителя и потому скорее открывает Его нравственную энергию в субъективном отношении, как выражение Его религиозного самосознания, чем в смысле объективного критерия для оценки Его поступков. То, что Он дал возвышенный нравственный закон по «Своему образу», несравненно важнее, чем то, что Он исполнил Своё учение. Можно было бы сказать, что Христос был безгрешным, потому что сознавал Себя безгрешным, если бы сознание безгрешности не говорило в одном случае о действительной безгрешности так же, как в других случаях оно говорит о нравственном отупении. Поэтому мы должны сказать, что жизнь Христа, выдерживая всякое объективно-моральное испытание, главным образом замечательна, во-первых, непрерывною и неослабною энергией сознания воли Божией и, во-вторых, сознанием полного исполнения воли Божией. В отношении совести Христа к воле Божией прежде всего примечательно то, что Он непрерывно и неослабно хотел исполнять волю Божию. «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк. 2:49), говорил Он ещё в двенадцатилетнем возрасте Своим родителям. «Нам надлежит исполнить всякую правду» (Мф. 3:15), ответил Он Иоанну Крестителю. «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин. 4:34), говорил Он ученикам Своим. «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:38), учил Он иудеев. Вся Его жизнь определялась сознанием должного: «Мне должно», «должно Сыну человеческому» (Лк. 4:43; Ин. 3:14 и др.). Даже во время Гефсиманского борения, когда наиболее обнаружилась немощь Его человеческой природы, в Нем не прерывалось и не ослабевало желание исполнять не Свою волю, но волю Отца (Мф. 26:39, 42 пар.). И Он действительно исполнил всю волю Божию о Себе. «Я всегда делаю то, что угодно Отцу» (Ин. 8:29): таково было Его непрерывное и безусловное сознание. Научая Своих учеников всегда молиться Богу об оставлении грехов, Он Сам, часто молясь, никогда не обращался к Отцу с молитвою об оставлении грехов: князь мира сего не имел в Нем ничего (Ин. 14:30). В последнем итоге, вопрос о безгрешности Христа с религиозно-исторической точки зрения есть вопрос об энергии и непосредственности Его богосыновнего самосознания. Во Христе это самосознание было природным и всецело определяющим началом, а не логическим выводом, не отвлечённою мыслью, не внешним призванием. В степени ясности и содержательности оно усиливалось в Нем по мере Его духовного возрастания, но было в Нем всегда непосредственным и всецелым основанием сознательной деятельности[387].

Какова же была воля Божия о Христе? В чём состояло для Него отчее «должно»? Общее содержание воли Отца о Сыне было то, чтобы Он дал миру жизнь вечную, которую имел в Себе (Ин. 3:16-17 и мн. др.). В этом своём содержании воля Отца вполне совпадала с самосознанием Христа и даже с Его самочувствием. Как естественно для физической жизни человека стремление к питанию и продолжению рода, как естественно для свободно-разумной душевной жизни человека желание развития и общения с подобными себе, так для божественно-духовной жизни Христа было естественно желание духовного рождения чад Божиих, дарования людям общения с ней (ср. Мф. 23пар.). Это было для Него в сущности желание собственного блага, ибо закон духовной жизни тот, что для неё блаженнее давать, нежели принимать (Деян. 20:35). В частности же воля Отца, которою определялась жизнь Христа, была для Него выражена в законе и пророках Ветхого Завета. Пришедший исполнить волю Отца, Христос должен был исполнить закон и пророков. «Не думайте, — говорит Он, — что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17). Отношение Христа к ветхозаветному закону и пророкам было таково, каково оно единственно могло быть: в законе и пророчествах Он видел волю Своего Отца и потому придавал им непреложное значение. Умея различать в законе то, что постановлял Моисей по жестокосердию иудеев, от того, что выражало подлинную волю Божию, Он о последнем говорил так: «Истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:18). Но следует при этом обратить преимущественное внимание на то, что Христос считал Своим долгом не только исполнять , или даже — не исполнять закон, его предписания, но исполнить закон и пророков. Поэтому и ограничено непреложное значение закона пределом: «пока не исполнится всё». Говоря иначе, в отношении Своём к закону и пророкам Христос считал важным не только субъективно-нравственную сторону дела, но и объективно-религиозную, не только то, чтобы Он исполнил закон, но и то, чтобы «исполнилось все, написанное о Нем в законе Моисеевом, и в пророках, и в псалмах» (Лк. 24:44). В этом смысле «всё написанное» в законе и пророках получало полную определённость, составляло определённую задачу, причём это было «должное» не для кого другого, а именно для Христа. Вся сущность «сказанного во всем Писании» (Лк. 24:27) сводилась к тому, что%` должно было исполниться и именно должно было быть исполнено Христом: всё Писание оказывается свидетельствующим о Нём (Ин. 5:39). Чтобы понять это значение закона для Христа, нужно иметь в виду, что, по объяснению Христа, не только пророки пророчествовали, но и закон пророчествовал (οἱ προφῆταί καὶ ὁ νόμος προεφήτευσαν — Μф. 11:13): закон символизировал и символически подготовлял то же, что ясно предрекали пророки. Предречённое законом и пророками Христос и пришёл исполнить, и действительно исполнил. В Его жизни было дано миру то высшее благо, т. е. вечная жизнь, которое было обетовано людям Богом и предречено законом и пророками[388]. В богосыновнем же достоинстве Христа было дано основание как для того, что Он один только мог и действительно мог исполнить обетования Своего Отца, так и для того, как Он исполнил закон и пророков. Он исполнял их не как раб, а как сын, наследник, хозяин. В высшей степени примечательно именно то, что Ему не было нужды учиться закону и пророкам, чтобы знать их (Ин. 7:15): Он в Себе Самом носил исполнение их. И это нужно принимать не в одном догматическом смысле, но также в психологическом. Для Него исполнение было дано в собственной жизни непосредственно, и уже чрез это субъективное освещение выступали пред Ним закон и пророки. Посему смысл Писания давался Ему в одновременном всестороннем освещении, а не в постепенном изучении; Он непосредственно мог определить важнейшее в законе, чувствовать, что в нём тяжелее весит (τὰ βαρύτερα τοῦ νόμου — Мф. 23:23), Он знал не только букву Писания, но и силу Божию (Мф. 22:29; Мк. 12:24), Он один, не только в противоположность книжникам, фарисеям и лицемерам (Мф. 5:20), но даже в отличие от тех лучших из евреев, которых Он избрал Своими учениками, Он только один знал истинный смысл пророчеств и мог открыть ум людей к уразумению Писания (Лк. 24:45). Посему истинное пророчество только то, которое исполнилось во Христе, и это не в фактическом лишь смысле, но и в гносеологическом. Иисус Христос исполнял закон и пророков с совершенною свободою, как Сын Божий. Чтобы пояснить эту свободу Христа, возьмём в пример частное пророчество о предтече Христа, Илии. «Спросили Его ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен прийти прежде и устроить все. Но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17:10-13). В ближайшем применении пророчеств к Самому Себе Христос обыкновенно имел в виду смысл и силу всего Писания, а не отдельные его тексты, и некоторые Его цитаты из Ветхого Завета нельзя буквально найти в Писании[389]. В частности, имя Сын человеческий, которым Он обыкновенно Себя называл и к которому Он главным образом относил пророчества о Нем, не связано с каким-нибудь определённым местом священного Писания, но выражает сокрытый во всем Писании общий закон откровения божественной славы в человеческом уничижении — закон, единственно только Им выраженный во всей ясности и совершенной свободе от представлений о внешней славе откровения божественной жизни.

Если мы желаем надлежаще понять это богосыновнее достоинство Христа в Его отношении к ветхозаветным пророчествам, мы не должны остановиться на сказанном. Являясь исполнением обетований Своего Отца, Христос сознавал Себя Сыном Его и наследником не только Его слова, но и Его отношений к человеку. Ветхий завет Иеговы с еврейским народом не был лишь словесным договором, но он был системой живых отношений Иеговы к Своему народу, избранному Им для Себя из всех народов, чтобы являть чрез него славу Свою. Этим избранием дело откровения славы Божией в мире было связано с судьбой еврейского народа. Этот живой и деятельный союз Иеговы с еврейским народом выражался в системе живых отношений Его к народу еврейскому: Он был для еврейского народа отцом[390], царём[391], законодателем и судиёй[392], мужем[393], врачом[394], пастырем[395], хозяином виноградника[396] и спасителем[397]. Впрочем, в исторической действительности ветхозаветных времён это попечение Иеговы о Своём народе не доставляло ему всей полноты тех благ, которые были обетованы Богом человеку; эти отношения Бога к евреям, выражавшиеся под образом царя, мужа, пастыря, не были полною действительностью. Если подлинное благо состоит в том, чтобы «приближаться к Богу» (Пс. 72:28), то полное благо возможно с переменою сердца в человеке, с вселением в него нового духа — духа Божия (Иез. 36:26-27). Пока этого не было, евреи не имели полноты блага и даже страдали под властью языческих народов, были в рассеянии, исполнены язв и беззаконий, как овцы без пастыря, как жена, отпущенная мужем, как больной, не знающий врачевания. Полное благо, подлинное царство Божие, совершенное спасение составляло предмет обетования. Эти обетования исполнились во Христе Иисусе[398], Который, как Сын Божий, был наследником отношений Бога к еврейскому народу, сделавший эти отношения полною действительностью. Не присваивая Себе имени Отца, Христос, как Сын Божий, был царём (Мф. 27:11; Мк. 15:2; Лк. 23:3; Ин. 18:37), и с Его первым явлением, с первым словом Его проповеди приблизилось к человеку действительно царствие Божие, и самая Его проповедь была евангелием царствия Божия (Мк. 1:14-15 пар. и др.). Он был законодатель с божественным авторитетом и с богосыновней свободою по отношению к ветхозаветному закону, которому Он придал совершенное выражение, сделав его совершенным духовным законом: «Вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам» (Мф. 5:21 и др.). Он был судия. «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну; дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:22-23 и мн. др.). Посему Его время было временем суда. Он имел власть прощать грехи (Мф. 9пар.). Как законодатель и судья, Он был единственным наставником, подобно как один Отец, Который на небесах (Мф. 23:9-10; Ин. 13:13); Он учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29; Мк. 1:22; Лк. 4:32); Он был Господь и Учитель (Ин. 13:14). Он был жених, и время Его, будучи для одних временем грозного суда, для других, именно для брачных гостей, было радостным временем, в которое они не могли поститься (Мф. 9:15; Мк. 2:19; Лк. 5:34); Он был сыном хозяина виноградника (Мф. 21:33-41; Мк. 12:1-9; Лк. 20:9-16) и царским сыном, для которого царь сделал брачный пир (Мф. 22, cp. 25; Лк. 14), причём ученики Его были сынами брачного чертога, а Иоанн Креститель — другом жениха (Ин. 3:28-29). Он явился истинным врачом душ и телес, целителем всяких болезней (Лк. 13и мн. др., cp. Лк. 4:23), пастырем добрым (Ин. 10, ср. Мф. 26пар.), спасителем (Ин. 3и мн. др.).

Какое значение для самосознания Иисуса Христа имело Его наследование ветхозаветным отношениям Своего Отца к народу еврейскому, Его призвание установить новый завет Бога с людьми? Вникнем в смысл ветхозаветных отношений Иеговы к народу еврейскому. Эти отношения были делом Его снисхождения к людям. Отношения отца, царя, пастыря евреев не доставляли имени Иеговы внешней славы, но внешне уничижали его. Самое избрание народа еврейского предполагает снисхождение Божие: носителем славы Божией был избран народ малочисленный (Втор. 7:6-8). Но мало того, что это был народ малочисленный; евреи были жестоковыйны, они изменяли своему Богу и за это предавались язычникам, так что имя их Бога бесславилось среди язычников (Ис. 52:5). Это снисхождение Божие к Израилю особенно ярко выражалось под образом отношений мужа к жене. В 16 гл. книги пр. Иезекииля в ярких красках изображается заброшенность и неприглядность «дочери Иерусалима», с которою «вступил в союз» Господь: она была выброшена в поле и находилась в презрении. Господь вырастил и украсил её, и она достигла царственного величия и совершенной красоты. Но тогда она «стала блудить, и расточала блудодейство свое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему» и позорила имя «своего мужа». Так Господь, как муж, принимал на Себя позор Израиля. Ещё более Он брал на Себя тяжесть его грехов, как его врач и спаситель; Он говорил Израилю: «ты грехами твоими затруднял Меня, беззакониями твоими отягощал Меня» (Ис. 43:24)… Но это бесславие и затруднение для Иеговы были только внешним бесславием Его имени; бесславие не простиралось на собственное существо Божие и не доставляло Ему действительных страданий; оно было символом грядущих страданий Сына Божия. Иисус Христос, унаследовав, как Сын Божий, ветхозаветные отношения Отца Своего к Израилю, понёс на Себе, и притом в полной действительности страданий, то снисхождение и уничижение, которые заключались в образах царя, судии, мужа, врача, пастыря, спасителя. Так, Он был тем «рабом Божиим», о котором пророчествовал Исайя (52, 53). Вот какое значение для Его самосознания и для Его дела имело наследство Ветхого Завета. Необходимость страданий и уничижения была дана для Него вместе с Его самосознанием. На это исследователь евангельской истории должен обратить особенное внимание. Во Христе, Сыне Божием, становилась полною действительностью любовь Бога к человеку — любовь кроткая, уничижённая, страдающая: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Христос был носителем этой божественной любви: Он пребывал в любви Отца (Ин. 15:10). Поэтому Его любовь, во имя которой Он положил душу Свою за друзей (Ин. 15:13), не была только нравственною силою, но она имела религиозно-объективное значение, она была откровением любви Отца, откровением Его существа (1Ин. 4). Явить божественную жизнь, открыть существо Божие для Христа значило проявить ту любовь, больше которой никто не имеет, проявить её в уничижении, страданиях, в полном самоотречении. Наследование отношений Отца к Израилю, отношений царя, судии, врача, говорило Христу с полною определённостью о Его страданиях и уничижении. Спасая, Он отдаёт душу Свою (Мф. 20пар.); исцеляя, Он берёт на Себя наши немощи и болезни (Мф. 8:17); как пастырь, Он полагает жизнь Свою за овец (Ин. 10:11). Вот почему наследником ветхозаветных отношений Отца Он является в качестве Сына человеческого, уничижённого и страдающего, все божественные полномочия были дарованы Ему, Сыну Божию, именно как Сыну человеческому: Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи (Мф. 9пар.), Сын человеческий есть господин субботы (Мф. 12пар.), Сын человеческий есть сеющий доброе семя (Мф. 13:37), Сын человеческий грядёт в царствии (Мф. 16:28), Сын человеческий пришел спасти погибшее (Мф. 18пар.; 20пар.)… Имя Сын человеческий Христос чаще всего прилагал к Себе, с ним Он связывал все Свои страдания, с ним Он соединял откровение божественной славы в Своем уничижении. Значение этого имени вводит нас в глубину самосознания Христа.

Подводя итог всему сказанному о самосознании Иисуса Христа, мы на вопрос: «что вы думаете о Христе?» кратко можем ответить так: Он есть Сын человеческий — Сын Божий (Мф. 16:13-16). Именем Сын человеческий открывается сокровеннейшее дело Его личного уничижения. Вот почему именем Сын человеческий только Он Сам Себя именовал (за единственным кажущимся исключением Деян. 7:56); ученики же прославляли Его, как Христа, Сына Бога живого. Верить во Христа значит видеть в Сыне человеческом Сына Божия (Мф. 16:13-16), как уверовал сотник, стоявший при кресте Иисуса и воскликнувший по смерти Его: «Истинно человек сей был Сын Божий» (Мк. 15:39; ср. Деян. 8:37).

Крещение Иоанново

Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится. (Лк. 12:50).

Общественное служение Христа было предварено проповедью Иоанна Крестителя. Он проповедовал крещение покаяния для прощения грехов. Он говорил: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». Он действовал, как предтеча Мессии, и называл Его своим πρώτοσ'ом (Ин. 1:30). Его задачею было приготовить народ к принятию Мессии и Его царства. Он проповедовал крещение покаяния именно потому, что «приблизилось царство небесное». Наступление царства небесного и деятельность Мессии представлялись Иоанну Крестителю вместе и временем сообщения народу высших духовных даров, и временем грозного суда. «Я крещу вас в воде в покаяние, — говорил он народу, — но идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11; Лк. 3:16), т. е. Его дар будет животворным духом для одних и огнём поядающим для других. Иоанн предвидел Мессию с лопатою в руках, которою вывевают хлеб: «лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым» (Мф. 3:12; Лк. 3:17). Это сознание близости наступающего гнева Божия и народной слепоты, закрывающей смысл времени, придавали Иоанну необычайную суровость. «Вся речь его вселяет ужас». Он видел уже секиру при корне дерева, не приносящего плода; он уже чувствовал дыхание неугасимого пламени, в котором сгорает солома. Значение своей деятельности он полагал в том, чтобы спасти от этого пламени то, что еще способно к жизни. Единственное средство к спасению от грядущего суда он указывал в покаянии, в смиренном сознании человеческого недостоинства; он преимущественно вооружался против самодовольства, самоправедности и национальной гордости иудеев; он называл порождениями ехидниными тех, которые думали избежать будущего гнева в надежде на свое происхождение от Авраама.

Пророческие представления Иоанна о царстве Мессии вполне соответствовали действительной деятельности Иисуса Христа и Его самосознанию. Иисус Христос начал Свою проповедь, подобно Иоанну, призывом к покаянию: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17; Мк. 1:15). По Его сознанию, время Его, будучи для одних временем участия в брачном торжестве, было для других временем суда; Он говорил: «на суд пришел Я в мир сей» (Ин. 9:39); «ныне суд миру сему» (Ин. 12:31).

Почему же наступление царства небесного было вместе временем суда? Какое основание в самосознании Христа имела неизбежность суда миру? Основание для неразрывной связи наступления царства Божия с действительностью суда миру дано в святости Божией. «Бог свят» — вот мысль, которая проникает весь Ветхий Завет. Святость Бога прежде всего выражает то свойство Его существа, по которому оно отдельно от мира, прежде мира, выше мира и противоположно мирской ограниченности и ничтожности; она выражает славу Бога, Его величие. Свят только Бог и то, что Ему принадлежит, что Ему посвящено, что выделено из ряда обыденных предметов на служение Ему[399]. Принадлежать Богу может только выделенное из обыденной жизни; Бог в ней не вмещается. Посему явление Бога человеку угрожает ему смертью (напр. Суд. 6:22 и др.). При этом слава Божия столь велика, что даже ангелы оказываются пред Ним с недостатками, тем более — «обитающие в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли» (Иов. 4:19). Но Бог свободно обладает Своим естеством; в Нём снисхождение к твари преобладает над Его грозным величием: Он свят, но Он, святый, снисходит к человеку. «Ибо так говорит Высокий и Превознесённый, вечно живущий, Святый имя Его: Я живу на высоте (небес) и во святилище, и также с сокрушёнными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушённых» (Ис. 57:15). Это соединение в Боге Его грозного естества с свободным снисхождением составляет тайну, открывшуюся в ветхозаветных отношениях Бога к человеку. Однако снисхождение Божие может покрывать только естественную немощь человека, но не покрывает его греха. В той самой степени, в какой открывается человеку истина преобладания в Боге Его снисхождения над Его грозным естеством, в какой человек освобождается от страха пред естественным величием Божиим, в той же самой степени ему уясняется несовместимость с присутствием Божиим его греха. Посему приближение Божие к человеку, по естественному снисхождению, несёт суд его грехам. Посему Господь говорил сынам Израилевым: «только вас признал Я из всех племен земли; потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Впрочем, нельзя сказать, что никакой грех не покрывается снисхождением Божиим: нравственная нечистота, грехи против закона не составляют непреодолимого препятствия к союзу человека с Богом, если они приводят его к сознанию своего нравственного бессилия. Но грех в собственном смысле, желание человека в себе самом найти самоудовлетворение (Быт. 3:5), грех самодовольства, самоправедности безусловно исключает возможность общения человека с Богом. Поэтому призрение Божие на смиренных и сокрушённых духом и Его противление гордым составляют существенную черту в ветхозаветном откровении. Это вполне соответствует тому, что Иоанн Креститель обличал иудейскую национальную гордость и самоправедность. Как бы то ни было, в понятии божественной святости дано основание того, что приближение Бога к человеку необходимо несёт ему суд. Приближение царства Божия неизбежно было временем суда для тех, к кому оно приближалось; дарование Духа Святого было вместе огненным крещением. Поскольку Христос сознавал в Себе истинную божественную жизнь, видел в Своей жизни откровение Божие людям, постольку Он непосредственно сознавал наступление суда миру одновременно с Его явлением на общественное служение.

На проповедь Иоанна Крестителя Иерусалим, и вся Иудея, и вся окрестность иорданская выходили к нему, и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои.

Когда же крестился весь народ (Лк. 3:21), тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну, креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его (Мф. 3:13-15). Крестившись, Иисус тотчас вышел из воды и молился; в это время отверзлись Ему небеса, и Дух Святый сошёл на Него и был Ему глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение.

По каким побуждениям Христос пришёл креститься от Иоанна? Трудность вопроса создаётся тем, что крещение Иоанново было крещением покаяния для оставления грехов, а Христос был безгрешен. Иоанн крещением приготовлял народ к принятию царства Мессии, а Иисус и был и сознавал Себя Мессией.

Легко видеть, что известные объяснения крещения Христова не дают ответа на поставленный вопрос. Обычно говорят, что Христос Своим примером хотел освятить крещение Иоанново. Но этого следовало бы ожидать прежде, чем «крестился весь народ». Обращаются также за разъяснением к слову «правда» в ответе Христа: Он крестился, чтобы исполнить правду. Но правда в общем смысле означает то, что должно быть по воле Божией; в этом случае правда является понятием слишком широким, чтобы в словах Христа можно было видеть определённый ответ на наш вопрос. В более тесном и определённом смысле правда (δικαιοσύνη) означает ветхозаветный закон, и в этом случае значение крещения Христа указывают в том, что Он «подчинился закону». Но, как известно, крещение Иоанново не было установлением ветхозаветного закона. Оно употреблялось Иоанном в качестве символа покаяния по особому указанию свыше (Ин. 1:33), хотя в согласии с древними пророчествами (напр. Иез. 36:25) и с обычаями времени.

Ответа на поставленный вопрос нужно искать в связи рассматриваемого события. Иоанн проповедовал крещение покаяния. «И крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои». Символически, поскольку крещение Иоанново было символом покаяния, омовения грехов, вода Иордана была загрязнена омытыми в ней грехами. «Тогда приходит Иисус на Иордан к Иоанну креститься от него», будучи безгрешным. Если грешные люди омывали свои грехи в реке, то безгрешный после них крестился в той же реке, очевидно, для того, чтобы, тоже символически, оскверниться этою водою, т. е. принять на себя омытые в ней грехи[400]. Так и понял Иоанн крещение Иисуса Христа. Увидев после крещения идущего к нему Иисуса, Иоанн сказал: вот, агнец Божий, Который берет (на Себя) грех мира (Ин. 1:29). Дело Иисуса Христа состояло, согласно пророчеству Исайи (Ис. 53:4), в том, что «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни». Эти слова пророка ев. Матфей вспоминает вслед за сообщением, что однажды ко Христу «привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом, и исцелил всех больных» (Мф. 8:16-17). Пророк и евангелист говорят и о том, что Иисус Христос снимал с людей греховные немощи и болезни, и о том, что Он тяжесть этих немощей брал на Себя. То и другое Христос совершил действительно. Но прежде чем выступить на такую деятельность, Христос символически принял на Себя в водах Иордана тяжесть людских грехов, изъявил пред Отцом Своё желание выступить на такое служение. Это таким образом было началом Его общественного служения, как это и замечает ев. Лука (Лк. 3:23). И в ответе Иисуса Христа Иоанну Крестителю ударение стоит не на слове «правду», а на слове «так». Что Иисусу Христу, равно как Иоанну, надлежало делать правду в широком смысле этого слова, это едва ли нужно было разъяснять Иоанну. Смысл слов Христа тот, что Он мог, что Ему было особенно удобно — исполнить всякую правду, всю божественную волю, только крестясь от Иоанна, т. е. изъявив готовность принять на Себя грех мира, именно так. И сам Иоанн своё призвание явить Иисуса Израилю мог исполнить лишь крещением Его, лишь так.

Так надлежало Христу исполнить всю правду. Он нёс в Себе суд миру, страшный суд, которого никто не мог избежать своими силами. Но Он также знал, что воля Отца не была та, чтобы Он судил мир и погубил его, но была та, чтобы мир был спасён чрез Него, чтобы из данного Ему Отцом Он ничего не погубил, но всему тому дал вечную жизнь (Ин. 3:17; 6:39-40). Видимое противоречие могло быть примирено только одним способом: надлежало, чтобы Христос не мир осудил, а князя мира сего; чтобы Он победил мир — победил его князя в Своей собственной жизни; чтобы Он дал вечную жизнь всякому верующему в Него; чтобы был осуждён только неверующий в Него. Способ состоял в том, чтобы Христос взял на Себя грех мира. Но каждый грех одного человека действует на другого, этому греху не причастного, чрез зло — страдания и смерть. Принять грех людей, чтобы осудить его и спасти людей, значит принять от грешных людей страдания и смерть; чтобы сделать людей причастниками той божественной жизни, которую Христос носил в Себе, чтобы даровать им эту жизнь, Ему надлежало «положить душу Свою»; чтобы прославить человеческую жизнь божественною славою, Ему надлежало взять на Себя её уничижение, её зло. Таков закон духовного рождения; такова тайна «прославления Сына человеческого». «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24).

Немедленно после того, как Христос крещением в воде выразил пред Отцом Небесным Своё желание принять крещение смерти[401], Он был наречён от Отца возлюбленным Сыном (ср. Ин. 10:17), и Дух Святый нисшёл на Него. Какое значение имеет это нисшествие Духа на рождённого от Духа? Если внутренне-божественная, духовно-вечная жизнь Иисуса Христа была в Нём от самого рождения, то, конечно, нисшествие на Него Духа в крещении не было началом Его внутренне-божественного достоинства, как думали некоторые из древних еретиков, и не относилось собственно к Его духовно-вечной жизни, но было началом Его видимой временной славы, ее внешне-телесного обнаружения, было началом Его вдохновенности, телесной прославленности и, преимущественно, чудотворной силы. В крещении, по словам апостола, «Бог Духом Святым помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом; потому что Бог был с Ним» (Деян. 10:37-38). В частности, сила духа, полученная Христом в крещении (Лк. 4:1, 14), обнаруживалась в Его вдохновенности: Он громко возглашает к народу и иудеям (Ин. 7:28, 37; 12:44; Лк. 8:8, 15), к умершим — отроковице (Лк. 8:54), Лазарю (Ин. 11:43); Он вдохновенно радуется (Лк. 10:21) или негодует (Мк. 10:14), смотрит с гневом (Мк. 3ср. Мк. 3:34; 10:23, 27; Мф. 19:26; Лк. 20:17); Он учит с силою и властью (Мф. 7:29; Мк. 1:22; Лк. 4:32), с властью и силою повелевает духам нечистым (Мк. 1:27; Лк. 4:36); снедаемый ревностью по доме Божием очищает иерусалимский храм; о Нём думают, что Он выходит из Себя (Мк. 3:21) и бесчинствует (Ин. 10:20). Затем сила духа обнаруживается в Его телесной славе, которая ощутимо наполняет Его тело: из Него исходила сила, исцелявшая всех, так что народ искал прикасаться к Нему (Лк. 6:19; Мф. 14:36), Он Сам в Себе чувствовал исходившую из Него силу (Мк. 5:30; Лк. 8:46); Он обладал необычайною силою духа над телом, как это показал Его сорокадневный пост; сила духа придавала Его телу особые свойства, как это видно из событий хождения по воде (Мф. 14пар.), на горе преображения (Мф. 17пар.), событий в Назарете и описанных у ев. Иоанна (Ин. 7-10)[402]. Особенно же сила Христа обнаруживалась в исцелениях Христа, которые были многочисленны (ср. Лк. 5:17).

Какое значение сила Духа, дарованная Христу в крещении и обнаруживавшаяся в Его телесной славе и преимущественно в Его чудотворениях, имела в деле Христа и в какой связи она была с событием крещения Христа? Общий ответ на этот вопрос дает апостол Пётр, который всю жизнь Иисуса Христа представляет в такой последовательности: крещение, помазание силою Духа, благотворение исцелений и смерть (Деян. 10:37-39). Когда Христос крещением в воде выразил готовность принять крещение смерти, Ему была дарована сила Духа, чтобы чрез чудотворения привести Его к смерти.

Вникая же в дело ближе, мы видим, что внешняя слава Христа прежде всего была победою царства Божия над миром, его воплощением в мире. Если царствие Божие действительно пришло в мир, то оно должно проявиться в действительной власти духа над природою, в преображении тела, в освобождении души от всяких духов злобы, в уничтожении болезней, в победе над смертью. Иначе царство Божие было бы пустым призраком. Так и смотрел Христос на силу Духа. «Если Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас царствие Божие. Или как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного и тогда расхитит дом его» (Мф. 12:28-29 пар.)? Но вместе с тем царство Божие по существу своему есть царство не от мира сего (Ин. 18:36), оно не приходит приметным образом, оно внутри человека (Лк. 17:20-21). Но в таком случае действительная победа царства Божия над миром не состоит собственно во внешней славе. Конечно, царство Божие, становясь действительным на земле, должно дать духу силу над природою, уничтожить злострадания и победить смерть; но победа над смертью даётся не в бессмертии человека, а в его воскресении по смерти; свобода духа от оков плоти и злостраданий даётся неотъемлемо сынам воскресения. «Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут; ибо они равны ангелам, и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 10:35-36 пар). Посему волю Отца Христос видел в том, чтобы из всего данного Ему Отцом ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день (Ин. 6:39), причём предполагается, что к воскресению в последний день способен лишь тот, кто, видя Сына и веруя в Него, имеет жизнь вечную (Ин. 6:40). Посему ближайшим делом Христа и было дать людям, верующим в Него, жизнь вечную, которую человек действительно может иметь в этой временной жизни, при наличности её злостраданий, и которая, составляя внутреннее достояние верующего во Христа, невидимо приготовляет его тело и душу к всецело духовной жизни по воскресении. Посему, далее, свидетельством действительного наступления царства Христова служила не сама по себе Его духовная сила, а вера человека в Него, признание со стороны людей в Его силе именно Духа Божия. Он не сказал: «если Я изгоняю бесов», но: «если Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас царствие Божие», тогда как иудеи в Его духовной силе, в Его чудесах видели силу злого духа. А если так, то внешняя слава Христа была временною. Его духовная сила и Его чудотворения имели значение символа духовных благ, были не чем иным, как знамениями (Ин. 2:11; 4и мн. др.). Он с прискорбием говорил: «вы ищете Меня не потому, что видели чудеса (знамения), но потому, что ели хлеб и насытились» (Ин. 6:26) и далее. Так смотрят на чудеса Иисуса Христа св. отцы. «Христос, по словам Ефрема Сирина, питал иудеев наслаждением преходящего хлеба и вина, дабы привести их к усладе животворящего Своего тела и крови». И вот в этом-то значении знамений чудеса Христа приготовили Ему смерть со стороны тех, которые видели в них самодовлеющую действительность, которые хотели «малое время порадоваться при свете» Иоанна и Христа, старались о пище тленной, а не о пище, пребывающей в жизнь вечную….

Искушения в пустыне

Я послан только к погибшим овцам дома Израилева. (Мф. 15:24).

Немедленно после крещения Иисус Христос был отведен духом[403] в пустыню для искушения от диавола. В пустыне Он провел сорок дней в полном уединении и посте. Когда он напоследок взалкал, к Нему приступил искуситель.

Искушения Иисуса Христа относились к той чудотворной силе, которую Он получил при крещении, и были вопросом о способе употребления её. В первом искушении Ему, как Сыну Божию, предлагалось обратить камни в хлебы для утоления Своего голода. Во втором, по ев. Матфею, искушении Ему предлагалось броситься с крыла (крыши) храма в надежде, что Его, как Сына Божия, сохранят по повелению Божию ангелы, на руках понесут Его, так что Он не преткнётся о камень ногою. Наконец, в третьем искушении Иисусу Христу была показана с высоты горы слава мирских царств, и Ему предлагалось поклониться диаволу, чтобы получить от него власть над этими царствами, их славу.

Чтобы понять смысл искушений Христа, нужно иметь в виду национальные особенности еврейского народа. Евреи от самой колыбели своей были избранным народом Божиим для того, чтобы возвещать славу имени Господа другим народам. Они были хранителем божественного откровения, с ними был заключён Богом завет, им были дарованы обетования о Мессии. В соответствии с таким призванием евреи были народом в высшей степени религиозным. Их религиозность особенно выражалась в мессианских ожиданиях. Надежда на грядущего Спасителя составляла для еврейского народа во все периоды его исторической жизни основу его духовного существования: ею он, собственно, жил, к ней обращался в горе, в ней он полагал свою радость. Пророки воспитывали в Израиле ожидание Мессии и не давали ему успокоиться на одних внешних благах; великие бедствия сначала вавилонского плена, затем порабощения персидского, македонского, египетского, особенно сирийского, сопровождавшегося тяжелыми гонениями Антиоха Епифана, и, наконец, ненавистного римского — непрерывно обращали взоры иудеев к грядущему Спасителю, «тому пророку, которому должно прийти в мир». Время римского владычества сопровождалось частыми возмущениями, которые особенно замечательны тем, что зачинщиками обыкновенно выступали самозванцы, выдававшие себя за посланников Божиих и всегда находившие себе доверие от народа. Это и показывает, как напряжённы были мессианские ожидания иудеев ко времени Иисуса Христа. Конечно, они шли за самозванцами не в надежде на свою силу, а в надежде на помощь свыше. Каждый необыкновенный деятель вызывал в них вопрос, не Мессия ли он. Этот вопрос вызывал в иудеях Иоанн Креститель (Лк. 3:15; Ин. 1:19-20). Самарянка в беседе с Иисусом Христом выражает надежду на близкое пришествие Мессии (Ин. 4:25) и высказывает жителям города предположение, не Он ли Христос (Ин. 4:29). Такой же вопрос вызывает Он во всём народе, удивлённом Его делами (Mф. 12:23). В то время вся атмосфера Палестины и стран рассеяния иудейского народа была проникнута предчувствием близкого исполнения мессианских ожиданий.

Но при такой напряжённости религиозных ожиданий иудеи отличались некоторыми национальными чертами, глубоко влиявшими на их религиозное чувство. И прежде всего они были, как и до настоящего времени остаются, слишком привязаны к внешним, материальным благам. Завет с Богом они понимали в смысле юридического договора, взаимного обязательства, в силу которого евреи должны были исполнять данный Богом закон и имели право за это получать от Бога внешние, временные, блага. Самоё исполнение закона носило характер внешней законности, или праведности. Заботою иудея было соблюдение внешней чистоты, соблюдение таких законнических дел, которые можно было подсчитывать, внешне оценивать. Такой же чувственный характер имели и мессианские ожидания. От царства Мессии иудеи ожидали богатых вечерей, чудесного питания, необычайного плодородия земли. «Блажен, — воскликнул один из возлежавших со Христом в доме фарисея, услышав Его проповедь о воздаянии в воскресение праведных, — блажен, кто вкусит хлеба в царствии Божием» (Лк. 14:15)! Иудеи времен Христа помнили, что их отцы при Моисее ели манну, небесный хлеб, и они говорили Иисусу Христу: «какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели, и поверили Тебе? что Ты делаешь?» Когда Он ответил им, что хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и даёт жизнь миру, они воскликнули: «Господи! подавай нам всегда такой хлеб» (Ин. 6:30-34). Благосостояние иудейского народа во времена мессианские составляет излюбленную тему иудейской апокрифической литературы, особенно останавливающейся на картинах необычайного плодородия земли. В Апокалипсисе Варуха и в книге Эноха плодородие земли в царстве Мессии изображается необычайным: каждый плод принесет десять тысяч плодов, каждая виноградная лоза — тысячу ветвей, каждая ветвь даст тысячу кистей, и одна кисть принесет тысячу ягод, а из каждой ягоды получится кора вина.

Затем иудеи отличались чрезвычайною привязанностью к внешним, символическим, формам ветхозаветной теократии. С этими формами было связано их особое призвание, от исполнения ветхозаветного закона о внешней чистоте и обрядов они поставляли в зависимость достижение временного благосостояния, и потому они столь же дорого ценили эти формы и обряды, сколь были привязаны к внешнему благополучию. Со времени вавилонского плена они были ревностными исполнителями обрядового закона и не только до мелочности соблюдали все его предписания, но еще измыслили целый ряд дополнительных внешних правил, которые были известны у них под именем предания старцев. Так, держась предания старцев, фарисеи и все иудеи не ели, не замыв тщательно рук; пришедши с торга, не ели, не омывшись. Было и много другого, чего они приняли держаться: наблюдать омовение чаш, кружек, котлов и скамей (Мк. 7:3-4). Точное соблюдение закона и предания старцев служило основанием для фарисейской самоправедности и пренебрежительного отношения к тем, кого они считали грешниками. Легко понять, что при такой обрядовой мелочности иудеи оставались равнодушными к важнейшему в законе — правосудию, милости и вере, небрегли правдою и любовью Божией (Мф. 9:13; 12:7; 23:23; Лк. 11:42). Для соблюдения своего предания они даже нарушали заповеди Божии (Мф. 15:3-6; Мк. 7:9-13). Так они устами чтили Господа, а сердцем были далеки от Него (Мф. 15:7-9; Мк. 7:6-7). От Мессии в рассматриваемом отношении они ждали, что Он придаст теократическому символизму универсальное и непреходящее значение, наложив иго закона на все народы и на вечные времена, и сделает его мистическим орудием ниспослания с неба иудейскому народу всяческих земных благ, видимого и непрерывного покровительства Божия.

Наконец, евреи страдали собственно национальною гордостью. Ветхозаветный закон дан был не отдельным лицам, а целому народу; ему же были даны ветхозаветные обетования. Спасение каждого иудея заключалось в принадлежности к своему народу, которая закреплялась происхождением от Авраама и исполнением обрядового закона. Посему иудей в той самой степени, в какой был привязан к теократическому символизму, как средству достижения материального благополучия, был заинтересован в существовании и благоденствии своего народа. Как для предания старцев иудеи нарушали заповеди Божии, так и для политического благосостояния своего народа они готовы были жертвовать жизнью человека, нарушая ту заповедь, к которой сводились весь закон и пророки: «лучше нам, — говорил первосвященник Каиафа, религиозный представитель иудейского народа, — лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:50). Иудеи гордились своим происхождением от Авраама, гордились знанием и исполнением закона Моисеева (Мф. 3:8-9; Лк. 3:8; Ин. 8:33; 9:28; Римл. 2:17-23). Крайнее самомнение иудейского народа ярко выражается в следующих словах автора 3-й книги Ездры: «о, Владыка Господи! Ты из всех лесов на земле и из всех дерев на ней избрал только одну виноградную лозу, из всех построенных городов освятил для Себя один Сион, из всех многочисленных народов Ты приобрел Себе один народ, и возлюбил его, дал ему закон совершенный. Для нас создал Ты век сей. О прочих же народах, происшедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и все множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда» (3Ездр. 5:23, 25, 27; 6:55-56). Грядущее спасение иудеи склонны были ограничивать одним своим народом: они ждали от Бога Израилева посещения Его народа и избавления только ему (ср. Лк. 1:68-69). Иудеи являлись наследниками царства Мессии уже в силу своего происхождения от Авраама, поэтому блага этого царства ждали всех иудеев без исключения: для участия в царстве Мессии иудеи будут собраны из всех стран рассеяния их, и даже, может быть, воскреснут мёртвые (книга Эноха, псалмы Соломона, Сивиллины книги). В царстве Мессии иудеи надеялись занять первые места и получить владычество над всеми языческими народами. А так как ко времени Иисуса Христа иудеи находились в политической зависимости от римлян, то ближайшим образом свободы от этой зависимости — вот чего ждали они от Мессии: они надеялись в Нём видеть своего национального царя (Ин. 6:15). С пришествием Мессии они соединяли грозный суд над всеми своими врагами, над всеми теми народами, которые в течение времен порабощали иудейский народ и причиняли ему страдания (ср. Лк. 1:71). Знаменательно, что язычники знали о мессианских чаяниях иудеев прежде всего, как об их надежде овладеть миром (Suet. Vespas. IV; Tac. Hist. V, 13).

Иудеи возбуждённо и упорно ждали царства Мессии, новеру в Него они поставляли в зависимость от некоторых условий сообразно с особенностями своей национальной жизни. В Мессии они ждали человека, находящегося под особым покровительством неба, отделённого от Бога чрезвычайными силами, которых было бы достаточно для исполнения надежд Израиля, всемогущего чудотворца (Мф. 12:38; 16:1; Ин. 6:14; 7:31). Представлениям иудеев о Мессии более всего чужда была мысль о Его страданиях (Ин. 12:34; Мф. 16:21-22; Лк. 24:19-21, 45-46). Не отрекаясь от себя, иудеи не могли принять Мессию, не покровительствуемого знамениями, подверженного общечеловеческим условиям жизни и даже страданиям. В этом последнем случае необходимо угрожала смерть или национальной гордости иудеев, или Мессии[404].

Этим и объясняется смысл искушений Иисуса Христа в пустыне. Согласно ожиданиям иудеев, Мессия должен был явиться чудесным питателем их и, конечно, лично стоять, как чудотворец, выше материальной зависимости. Это было смыслом первого искушения. Затем иудеи ожидали в Мессии человека, пользующегося особым покровительством Бога во имя святыни храма и вообще ветхозаветного символизма, а в Его царстве надеялись видеть торжество ревнителей ветхозаветного закона. Это составило содержание второго искушения. Наконец, иудеи надеялись видеть в Мессии своего национального царя, который доставил бы господство еврейскому народу, с его теократическим символизмом, над всеми языческими народами. В этом был смысл третьего искушения. Иисус Христос отклонил и не мог не отклонить предложения искусителя. Уступить надеждам иудеев значило увековечить иудейский символизм, наложить на всех людей ярмо ветхозаветного обрядового закона, отказаться от основания духовного царства, вместо согласного с волею Божией спасения рода человеческого послужить национальным страстям иудейского народа поклониться злому духу. На первое искушение Иисус Христос ответил смиренною покорностью естественным законам человеческой жизни, её природной ограниченности; на второе предложение Он ответил отказом искушать Господа требованием чрезвычайного видимого покровительства; третьему искушению Он противопоставил отказ от служения злому духу национальной гордости. Он не выделил Себя из общества людей, по отношению к условиям жизни, для того, чтобы Его богосыновнее достоинство сделалось достоянием всех людей. Границы национального символизма должны быть разрушены для основания универсального духовного царства. Победа над искушениями[405] не была со стороны Иисуса Христа полным уклонением от употребления чудотворной силы, по воле Божией; но это было отречением Его от пользования ею для Своего личного благосостояния, для личной свободы от условий человеческого существования, как постоянной нормы жизни, и для служения национальным страстям иудеев. Он призывал Своих последователей к духовной жизни, к победе над привязанностью к миру. Этим отречением Иисуса Христа не исключалось, а даже предполагалось временное проявление чудотворной силы в смысле, соответствующем ожиданиям иудеев, но цель таких чудотворений та же, что и постоянного смирения и постоянной борьбы с требованиями иудеев — возвести взоры людей от чувственного к духовному. Но если, таким образом, победа Христа над искушениями в пустыне была отвержением национальных чаяний иудеев, то она вместе с тем готовила Ему смерть от озлобленной иудейской гордости. Победа Христа была Его высшим самоотречением, Его готовностью принять смерть от злобы иудеев.

Чтобы даровать духовную божественную жизнь каждому человеку и, потому, всему человеческому роду, Христу надлежало претерпеть страдания и смерть от народа иудейского. Универсальные цели сталкивались с частным противодействием иудейского народа; достижение их обусловливалось борьбой с предрассудками небольшого общества, населявшего небольшую землю. Здесь мы встречаем одно из тех сочетаний противоположностей, которыми была исполнена жизнь Иисуса Христа. Имея универсальные задачи, Он был послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15:24). В чём же было исключительное значение иудейского народа в отношении к призванию Иисуса Христа? Обыкновенно отвечают на этот вопрос, указывая на подготовленность еврейского народа к царству Божию: ветхозаветное время было подготовлением к принятию Мессии всего рода человеческого, преимущественно же евреев. И в этом ответе есть несомненная доля правды: первое общество последователей Иисуса Христа, Его апостолы, были избраны Им из среды иудеев. Но нужно помнить, что апостолы были взяты Учителем не вполне готовыми к своему служению, но с предрассудками своего народа, от которых они были освобождены лишь Его научением и воспитанием, причём это освобождение их сопровождалось отпадением одного из них, «сына погибели»; во всяком случае, это общество учеников Христовых было малочисленно среди иудеев, это было «малое стадо»; весь же народ иудейский, в целом, именно как народ, во главе с своими начальниками, сознательно отказался от Мессии и распял Его. Несомненно, Иисус Христос был послан к иудеям потому, что это был единственный народ, с ясным сознанием ожидавший Мессию, но эти ожидания иудейского народа были неразрывно связаны с национальными предрассудками и привязанностями: конечно, Христос нёс иудеям прежде всего спасение, но этот народ во имя предрассудков и земных привязанностей не мог принять духовного царя. В своем благовестии миру Христос не мог миновать еврейского народа, потому что его мессианские ожидания были земными и чувственными, потому что он таил в своём сердце ненависть к духовному царству. Чтобы основать среди людей духовное универсальное царство, нужно было разрушить те оковы, которые ему готовила национальная гордость иудейского народа, нужно было осудить сепаратизм и самолюбие носителей ветхозаветного символизма, а для сего нужно было вынаружить это самолюбие во всей его глубине, вызвать его сознательную ненависть к духовному царству, для сего требовалось Мессии претерпеть смерть от этой озлобленной национальной гордости иудеев. Чтобы не только научить людей царству Божию, но и основать это царство в их сердцах, нужно было победить не только равнодушие незнания языческого мира, но и сознательную ненависть гордившихся знанием закона и пророков иудеев. Неся спасение Израилю, Иисус Христос нёс ему и суд; но, с другой стороны, многострадальный иудейский народ, не признавший своего Мессии, осудивший Его и Им осуждённый, самым этим падением своим послужил спасению язычников (Рим. 11:11): на основе его отвержения, — на основе осуждения его материальных мессианских надежд возникло истинное духовное царство Мессии.

Иудейский народ был надлежащею средою для учения и дел Мессии, потому что его мессианские ожидания были окрашены национальною гордостью и привязанностью к земным благам. Но, резко отличаясь в этом последнем отношении от других народов, иудейский народ по своим национальным чертам является представителем общих свойств человека, и его история служит символом каждого человека. Особенностью евреев собственно было то, что у них рассматриваемые общечеловеческие свойства были возведены на степень национальных, сделались свойствами народа; помимо же этой особенности в настроении иудейского народа каждый человек, безотносительно к своей национальности, может узнать своё собственное настроение. Посему победа Христа в пустыне имеет общечеловеческое значение; Его искушения, как и вызвавшее их иудейское настроение, понятны для нас, близки нам. Ввиду этого представляет большой интерес вникнуть в сущность исторического греха иудеев — убийства Сына Божия. Грехом иудеев было то, что они ждали своего Мессию, хотели откровение Бога в лице Сына Божия обратить на служение себе, вместо того, чтобы себя представить орудием всемирного откровения Божия. Ожидая во Христе простого человека, они откровение Бога в Нём полагали в обнаружении внешнего божественного всемогущества, в личном обладании божественными силами, при котором человеческая жизнь становится призрачною. Напротив того, во Христе было действительное откровение истинной божественной, вечной и духовной жизни в полноте человеческого существования, Он был истинный человек — Сын Божий (Мк. 15:39). Это было духовное откровение божественной жизни, полнота которого стояла в прямой зависимости от полноты человеческой жизни, — потому это было универсальное откровение Бога в человеческой истории.

В связи с этим интересно наблюсти, какое значение имело в жизни иудеев ветхозаветное пророчество. Известно, что пророки предначертали образ Христа с величайшею живостью. Известно также, что иудеи в течение веков изучали пророчества о Мессии с необычайным вниманием. И что же? По признакам, взятым из пророчеств, они не узнали во Христе своего Спасителя. В своих мессианских ожиданиях они примыкали к истинным пророчествам (напр. Ис. 9:6-7 — о царском достоинстве Мессии; Иоил. 3; Зах. 14 — о суде над язычниками; Ис. 49:22; 60:4-9 — о собрании Израиля из рассеяния), и однако их ожидания были извращением действительного смысла ветхозаветных пророчеств, — так они не хотели знать о страданиях Мессии (Ис. 53; Пс. 21). Даже лучшие люди из иудеев не понимали истинного смысла ветхозаветных пророчеств, были несмысленны и медлительны сердцем, чтобы веровать всему, предсказанному пророками о страданиях Христа (Лк. 24:25-26 ср. Лк. 18:31-34; Мф. 16:21-23 и др.). Только Сам Христос открыл Своим ученикам ум к уразумению писаний (Лк. 24:45). Таким образом ветхозаветное пророчество своей прямой цели — предуказать Мессию — не достигло, что у апостола возведено даже в принцип: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» (2Пет. 1:20). В деле религии внешность не имеет прямого значения: не может быть внешних признаков духовной жизни и внешнего ручательства за верность религиозного верования и ожиданий. Ветхозаветное пророчество, кроме своего воспитательного значения по отношению к «небольшому остатку», имело для иудеев смысл испытания их нравственного настроения: отношением к пророчеству вынаруживается то, что сокрыто в сердце человека. Иудеи выбрали из пророчеств о Мессии то, что соответствовало их страстям, переработали их по своим земным привязанностям. Ожидая своего Мессию и не нося Его истинного образа в своём сердце, они преимущественное внимание обратили на внешние признаки Его пришествия (Ин. 7:27, 41-42, 52), и эти признаки, несмотря на исполнение во Христе пророчеств, обманули их.

Учение и дела Христа

Если бы Я не пришел и не говорил им, — если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня, и Отца Моего. (Ин. 15:22-24)

Возвратившись в силе Духа (Лк. 4:14) из пустыни, Иисус Христос начал учить и делать: Он ходил по всей Галилее, уча в синагогах, и проповедуя евангелие царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф. 4:23; 9ср. Деян. 1:1).

Собственно призванием Христа было даровать верующим вечную жизнь, которую Он имел в Себе. Его учение и дела не были явлениями, отдельными от этого Его призвания, от этого единственного дела Его жизни. По существу Его учение и дела были не чем иным, как откровением божественной жизни, а по историческому значению они были средством, приёмом, путём исполнения Его призвания.

В частности, учение Иисуса Христа по существу было разумом той духовной жизни, которую Он даровал людям. Духовная жизнь в человеке не может быть бессознательною, неразумною: в отличие от тёмной стихийной жизни, она есть жизнь-свет. Содержание этого-то человеческого сознания духовной жизни, её разум и даётся в учении Иисуса Христа. Он был учителем, но Его задачею не было ответить на религиозные запросы нашего ума, передать нам тайны надзвёздного мира, преподать систему религиозной философии или богословия, — нет, единственный предмет Его учения составляла духовная божественная жизнь в человеке: оно было исключительно разумом её. Ничему другому Он не учил. Духовная божественная жизнь в человеке есть царствие Божие, или небесное, на земле: Христос проповедовал евангелие царствия.

Так как учение Иисуса Христа было разумом дарованной Им человеку божественной духовной жизни, то свойства божественной духовной жизни вместе с тем характеризуют Его учение. Оно было духовным, истинным и универсальным.

Как духовное, учение Христа требовало от человека полного отречения от материальных благ, от пристрастия к земному и временному, требовало от него ненависти к самой жизни своей; оно предрекало последователю Христа гонение от мира (Мф. 5:2-12; 6:19-34; 10:22, 38-39; 16:24-25 и пар.; Лк. 14:26; Ин. 15:19; 16:33 и мн. др.).

Как духовное, учение Христа требовало, далее, от человека истинного служения Богу вместо ветхозаветного символического: ветхозаветное поклонение Богу было видимым, оно давало человеку чистоту телесную, но не душевную, а так как «видимое временно», призрачно, то ветхозаветное телесное богослужение было символическим; напротив, служение Богу духом, так как дух есть подлинная, вечная действительность, — служение Богу духом истинно, оно действительно дает человеку участие в божественной жизни, оно подлинно прославляет Бога (Ин. 4:23-24). По учению Христа, служение Богу не составляется из совокупности особых действий, но им должна быть вся жизнь человека, оно совпадает с тем, что составляет внутреннюю основу духовной жизни: сущность духовной жизни есть любовь, и, поскольку это есть жизнь любви, она представляет собою непрерывное служение Богу. Относительно внешней чистоты Христос учил, что оскверняет человека не входящее в уста, а исходящее из сердца, что милостыня делает всё чистым, что она важнее жертвы, что милость, любовь и вера составляют важнейшее в законе, что, в частности, и субботний покой можно и должно нарушать ради доброго дела, что, наконец, одно словесное призывание Господа, без добрых дел, не даёт человеку участия в царстве Божием (Мф. 7:16-27; 12:6, 12; 15:XV, 11, 17-20; 22:37-40; 23:23-28 пар.; Лк. 11:41; 12:33 и др.).

Как духовное и истинное, учение Христа по своему предмету универсально: Он проповедовал царство Божие, которое не от мира сего, которое не приходит приметным образом, не связано ни с какими мирскими, внешними, национальными формами, но находится внутри человека и доступно для каждого человека и для всех людей, которое управляется законами, противоположными законам мирских царств, так что желающий в царстве Божием быть большим должен быть всем слугою (Лк. 17:21-20; Мф. 20:26; 23пар. Ин. 18:36).

Таким образом учение Иисуса Христа по существу противоречило религиозным ожиданиям иудеев, их привязанности к материальным благам и к теократическому символизму и их надеждам на мирское владычество.

Будучи духовным по своему существу, учение Христа несло суд миру — испытание каждому человеку и осуждение иудеям с их национальными страстями. Как духовное, истинное и универсальное, оно было таково, что принять его мог лишь тот, кто хотел творить волю Отца (Ин. 7:17; 6:37, 44), а не принять его значило не хотеть иметь истинную жизнь, не любить Бога, не искать славы от Бога, дорожа славою человеческою (Ин. 5:40, 42, 44). Учение Христа было таково, что одно его слушание (Ин. 12:47-48) необходимо обнаруживало истинный смысл религиозной жизни каждого человека: действительно ли он, поклоняясь видимо Богу, любит Бога, или он любит только себя; слушая учение Христа, каждому человеку необходимо было со всею ясностью сознания и определённостью или возлюбить Бога, или возненавидеть Его. По отношению к иудеям суд Христова учения обнаружил, что в основе их религиозных ожиданий лежало самолюбие, чувственность и славолюбие. «Если бы вы», говорил Христос иудеям, «верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Ин. 5:46). Если бы Бог был отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел, и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол» (Ин. 8:42-44). Историческое значение Своего учения, как суда миру, Сам Христос выяснил так: «суд состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3:19-21). А в силу того, что иудеи были хранителями ветхозаветного закона, хвалились знанием его и считали себя путеводителями слепых (ср. Рим. 2сл.), будучи самообольщёнными, между тем как учение Христа, противное человеческой самоправедности и самоуверенности, требовало для своего восприятия духовной простоты и, утаённое от считавших себя мудрыми и разумными, было открыто для младенцев (Мф. 11пар.), — в силу этого суд, который совершался учением Христа, ближе определён Самим Христом так: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. Если бы вы, — добавил Он фарисеям, — если бы вы были слепы (считали себя слепыми), то не имели бы (на себе) греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин. 9:39-41).

Впрочем, если бы божественная жизнь Христа обнаружилась в одном учении и не открылась в делах, то иудеи, не приняв Его учения, погрешили бы только неверием, погрешили бы только против Сына человеческого, и потому они, самое большее, не имели бы извинения во грехе своем, но не без надежды на прощение (Ин. 15:22; Mф. 12:32). Суд Христа не был бы для иудеев страшным отвержением. Но иудеи не только не веровали во Христа, а и возненавидели Его; возненавидев же Его, возненавидели и Отца Его (Ин. 15:23), и потому были отвержены Христом: это сделано Его учением в связи с Его делами. «Если бы, — говорил Он о Своём учении, — Я не пришел, и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем. Если бы, — добавил Он о делах Своих, — Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня, и Отца Моего» (Ин. 15:24). Не поверив делам Христа, которые Он творил Духом, иудеи согрешили непростительным грехом против Духа Святого. Такова связь дел Иисуса Христа с Его учением по их историческому значению[406].

Под делами Иисуса Христа разумеются, частью, внешний образ Его жизни и некоторые внешние действия, которые сопровождали Его учение, в которых Его учение обнаруживалось непреднамеренно по отношению к каждому частному действию, только в общем их согласии с учением, как принципом, а главным образом делами называются Его чудеса. Скажем сначала о первых.

Внешнее уничижение Христа не отвечало тем представлениям, которые иудеи имели о лице и жизни Мессии. Он был великий чудотворец, но Его собственная жизнь нимало не облегчалась Его чудотворною силою. Правда, в некоторых случаях эта сила обнаруживалась в Его личной жизни: так Он чудесно удалился от назаретян, неоднократно скрывался от иудеев (напр. Ин. 8:59), чудесно преобразился пред апостолами. Но эти явления в Его жизни или действительно избавляли Его от смерти, но только «потому, что еще не приходил час Его», который в своё время, предопределённое Отцом, не миновал Его, или же имели символическое значение; они в том и другом случае не освобождали обычного течения Его жизни от общечеловеческой слабости и ограниченности и от добровольной уничижённости.

В начале Своего общественного служения Христос избрал из Своих слушателей учеников для постоянного сопровождения Его, из которых с течением времени выделились двенадцать ближайших учеников. Они были Его доверенными сотрудниками и апостолами, им Он все изъяснял наедине, их удостоил имени друзей Своих. Кто же были эти ученики? Это были почти все галилеяне, происхождение которых выдавал уже их презренный выговор, по занятию преимущественно рыболовы, вообще люди простые, неучёные, незнатные; среди них был один, Матфей, из мытарей, которые у иудеев считались презренными и отверженными, наряду с грешниками; один из двенадцати даже предал своего Учителя иудеям.

По смыслу учения Христа, ни Он Сам, ни Его ученики не могли соблюдать иудейских правил о внешнем очищении, относительно поста, относительно субботнего покоя. Это давало повод иудеям роптать на Него, укорять Его учеников. Так было, когда однажды фарисеи и некоторые из книжников увидели некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, т. е. неумытыми руками (Мф. 15:1-20 пар.); роптали они на несоблюдение Им и Его учениками правил о посте (Мф. 9:14-17 пар.; Мф. 11:16-19); роптали они, когда ученики Его, проходя с Ним засеянными полями, взалкав, срывали колосья и ели, нарушая, по иудейским понятиям, субботний покой (Мф. 12:1-8 пар.). Нарушение субботнего покоя у иудеев считалось величайшим грехом.

Большое негодование иудеев против Иисуса Христа вызывалось тем, что Он, имея среди Своих учеников одного бывшего мытаря, вообще не чуждался и даже искал общества мытарей и грешников, так как пришел их призвать к покаянию, ел с ними и пил, они все приближались к Нему как к другу (Mф. 9:10-13; 11пар. Лк. 15:1 сл.). Симон фарисей, пригласивший к себе Иисуса вкусить пищи, соблазнился, увидев, как Он позволил прикоснулся к Себе жене грешнице, целовавшей Его ноги и мазавшей их миром (Лк. 7сл).

Всеми этими действиями, хотя они не были преднамеренными в каждом отдельном случае, в общем Иисус Христос вызывал негодование иудеев преднамеренно. Привязанность к мелочным преданиям старцев относительно субботнего покоя, поста, внешних очищений, презрительное отношение к мытарям и грешникам — во всём этом выражалось нравственное отупение иудеев, и нужно было вынаружить лежавшие в основе этих преданий и обычаев их самоправедность и гордость. Для исторической точки зрения совершенно неважно, что эти предания и обычаи были искажением ветхозаветного закона и что Христос, нарушая первые, не нарушал уже тем самым второго[407]; важно было то, что в сознании иудеев предания и обычаи сливались с законом, и потому борьба с ними Христа имела более глубокое значение, чем борьба с простым заблуждением, — это была борьба с законническою самоправедностью, с законническим рабством (Мк. 2:27). Впрочем, Сам Христос, когда Его обвиняли в нарушении субботнего покоя, защищался не отрицанием того, что Он нарушал субботу, а указанием на то, что должно делать в субботу добро (Mф. 12:12), и что сами иудеи нарушают субботу ради необходимости физической и законнической. Так каждый иудей в субботу водит вола и осла поить (Лк. 13:15), вытаскивает упавшую в яму овцу (Мф. 12:11; Лк. 14:5); так даже Давид, взалкав сам и бывшие с ним, вошёл в дом Божий и ел хлебы предложения, которые можно было есть только одним священникам (Мф. 12:3-4; Мк. 2:25-26); так священники в храме нарушают субботу, не будучи виновными (Мф. 12:5); так все иудеи в субботу обрезывают человека (Ин. 7:22). Христос, обвиняемый в нарушении субботы, защищался указанием на нарушение субботы иудеями ради необходимости и на необходимость нарушать субботу ради добрых дел. Как бы то ни было, Иисус Христос, по мнению иудеев, нарушал закон и, в частности, закон о субботе. Насколько это было важно в деле и жизни Христа, видно из того, что, с одной стороны, в верности иудеев преданиям старцев, в их обрядовом коснении выражалась сущность их религиозного символизма и лежали корни их самоправедности, в частности, суббота, по удачному выражению одного учёного, «была и знаменем их исключительных преимуществ, и центром их бездушного формализма», и что, с другой стороны, вражда и ненависть, возбуждённые Иисусом Христом в иудеях, главным образом направлялись на эту сторону Его деятельности: «не от Бога этот человек, — говорили о Нем иудеи, — потому что не хранит субботы» (Ин. 9:16).

Связь этих дел Христа с Его учением по их историческому значению состояла в том, что они приковывали внимание иудеев к Его учению. Иудеи могли бы не слушать Его учения; но когда Он творил такие дела, они не могли не слушать Его, они необходимо должны были ради этих дел определить свое отношение к Нему.

Но в этом своём значении названные дела Христа были только переходною ступенью к Его чудесам. Если эти дела, и особенно нарушение субботы, приковывали внимание иудеев и определяли их отношение к Его учению, то сами эти дела привлекали полное внимание иудеев и окончательно определяли их отношение ко Христу в соединении с чудесами: в этом соединении центром дел Христа было чудо, нарушавшее субботний покой. Это замечено Иоанном Златоустым. По случаю срывания колосьев апостолами, пишет он, фарисеи были «не очень жестоки, хотя и можно (было) им быть таковыми, но они не сильно раздражаются, а обвиняют просто. Когда же Господь велел протянуть сухую руку и оную исцелил, тогда они так рассвирепели, что положили намерение заклать и умертвить Его». Это рассуждение применимо и к другим делам и отношениям Иисуса Христа.

Так мы переходим к чудесам Христа.

О «духовной» религиозно-исторической основе чудес Иисуса Христа было уже сказано. Входить в гностическое исследование их сущности и особенно объяснять их со стороны возможности мы считаем излишним для своих задач. Наша задача — объяснить чудеса Иисуса Христа в их взаимной связи и в отношении к служению Христа, раскрыть смысл их истории. Это и составит предмет следующих глав. Теперь же мы желали бы сказать несколько слов относительно общего исторического облика чудес Христа, представление которого необходимо для понимания их истории.

Чем были чудеса Христа в их исторической действительности? Чем они были для тех, кто их видел? Для иудеев чудеса Христа не были «знамениями с неба» (σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ), но были только «знамениями на земле внизу». Под знамением с неба иудеи, по всей вероятности, разумели непосредственное действие Божие в мире и именно на пользу человека, в данном случае, Мессии, для Его благоденствия и славы. Вот дело Божие по человеческому разуму: «воздвигнуть из камней детей Аврааму». Знамением с неба для Мессии было бы «сделать камни хлебами», быть носиму на руках ангелов, иметь их от Отца до двенадцати легионов. Таких чудес Христос не творил. Когда иудеи спрашивали от Него знамения с неба, Он, отвергая преимущественно ту их надежду, что чудо должно служить видимым знаком материального покровительства Божия Мессии и еврейскому народу, отказал им в знамении, кроме знамения Ионы пророка, который проповедью о покаянии спас раскаявшихся ниневитян (Мф. 12:38-41; 16:1-4 пар.). Для иудеев чудеса Христа не были знамением с неба; в чудесах же, которые не были знамением с неба, они видели действие Божие чрез скрытые силы природы. Такие чудеса могли творить пророки, и в чудотворце из Назарета иудеи видели не больше, как пророка. Видя чудеса Иисуса Христа, народ дивился и прославлял «Бога, давшего такую власть человекам» (Мф. 9:8), и говорил: «великий пророк восстал между нами» (Лк. 7:16; Ин. 6:14). Чтобы понять душу иудеев, достаточно припомнить, что они после чудесного насыщения пяти тысяч пятью хлебами говорили Иисусу Христу: «какое Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? Что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне» (Ин. 6:30-31). Чудо Христа само по себе для иудеев не было большим, чем дело Моисея. Особенно они могли так рассуждать относительно изгнания нечистых духов, которое совершалось даже некоторыми из них, и вообще исцелений, в которых главным образом и состояли чудеса Христа. Это не значит, что иудеи относились к чудесам чисто рационалистически; нет, они веровали в чудеса, но вера их была иною, чем та вера, которую разумеет обычный догматический взгляд на чудеса Христа и их значение. На чудеса они смотрели, как на средство божественного промышления о человеке, и именно об иудеях, как на орудие особенного благоволения Божия к ним. Их вера в чудеса Мессии состояла в том, что они ожидали от времени Мессии необычайных чудесных благодеяний Божиих к их народу. Их внимание по отношению к чудесам Христа было обращено не на догматическое значение каждого из них, а на то, были ли они благодеяниями для народа иудейского (Мк. 7:37) и были ли они многочисленны (Ин. 7:31). Их вера в чудеса Мессии была не верою в Его «духовное» существо, а верою в «Его время»; от чудес Христа они заключали не к тому, кто такое этот чудотворец, а к тому, что это тот, «которому должно прийти в мир» (Ин. 6:14); по чудесам они гадали исключительно о том, «когда придет Христос» (Ин. 7:31). А чтобы увериться в лице Мессии, для них требовались знамения с неба. Им знамения с неба Христос не давал, но чудеса Его были действительно благодеяниями для них и благодеяниями, поразительными по многочисленности. Так удивительным образом существенное значение чудес Иисуса Христа, как действительной победы царства Божия над миром, совпадало с национальными ожиданиями иудеев, но ещё более удивительным образом чудеса Христа оттолкнули от Него иудеев: в этом тайна истории евангельских чудес.

Указанная историческая особенность чудес Иисуса Христа окажется ещё более характеристичною, если мы сопоставим её с тем обстоятельством, что Христос творил чудеса не для возбуждения веры, а по вере. «Веруете ли, что Я могу это сделать?» — с таким вопросом Он обычно обращался к просившим Его об исцелении; «по вере вашей да будет вам» — с такими обычно словами Он совершал исцеления; — «если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему»; «как ты веровал, да будет тебе»; «вера твоя спасла тебя». Значение веры в чудесах Иисуса Христа было столь велико, что исцеления совершались над больными от одного прикосновения их к Нему (Мк. 5:24-34 пар. cp. Мк. 3:10) «без Его сведения и соизволения». Напротив того, без веры Он не мог творить чудес. Так, в Назарете Он не мог по неверию жителей совершить никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил их (Мф. 13:58; Мк. 6:5-6). Конечно, и чудеса Иисуса Христа вызывали в иудеях веру. Но, требуя веры для совершения чудес, Христос не придавал значения вере в Него иудеев ради чудес. Видя чудеса, которые Он творил, многие веровали во имя Его, но Сам Он не вверял Себя им, потому что знал, чтó в человеке (Ин. 2:23-25 cp. Ин. 4:48). Только в связи с этим можно объяснить ту в высшей степени знаменательную черту евангельской истории, что Христос запрещал исцелённым и вообще свидетелям чудес разглашать о них. Так, исцелив прокажённого, Христос, посмотрев на него строго, тотчас отослал его, и сказал ему: «смотри, никому ничего не говори» (Мк. 1:43-44). Видевшим воскрешение дочери Иаира Он строго приказал, чтобы никто об этом не знал (Мк. 5:43; также Мк. 7:36; 8:26). Равным образом и бесноватым Он строго запрещал, чтобы не делали Его известным (Мк. 1:23-25, 34,3:11-12). Только гадаринскому бесноватому Он сказал: «иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобою Господь и как помиловал тебя» (Мк. 5:19), что стояло в связи с тем, что гадаринцы просили Христа удалиться из пределов их. К объяснению указанной черты истории евангельских чудес мы вернемся ниже; теперь же заметим только, что насколько запрещение Христа соответствовало Его нежеланию, чтобы распространялась иудейская вера в Него ради чудес, настолько же было характеристично для иудеев непослушание их запрещению Христа. Так, исцелённый Им прокажённый, вопреки запрещению, вышед, начал провозглашать и рассказывать о происшедшем с ним (Мк. 1:45); вообще, сколько Он ни запрещал исцелённым, они ещё более разглашали (Мк. 7:36), так что Он не мог уже явно войти в город, но уходил в пустынные места и молился (Мк. 1:45; Лк. 5:16). В этом непослушании выражалась крайняя привязанность иудеев к чудесам.

Впрочем, чудеса Иисуса Христа, согласно божественной воле о них, должны были и, как показывает история, могли порождать истинную веру в Него. Так вера в чудеса Его могла быть двоякою. Это вполне соответствует тому, что всякая разумная истина, всякая психологическая действительность имеет две стороны[408]. Полная достоверность евангельской истории тем особенно свидетельствуется, что она, в отличие от вымысла, неизбежно одностороннего, позволяет во всяком отношении её видеть две стороны. Истинно объяснить её значит указать в каждом отношении два полюса в полном примирении. Веровали в чудеса Христа иудеи, веровали и ученики. Так, когда положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою, ученики Его уверовали в Него (Ин. 2:11). Сам Христос иудеям, искавшим Его после чуда насыщения пяти тысяч пятью хлебами, с укором говорил: «вы ищете Меня не потому, что видели чудеса» (Ин. 6:26). Евангелист с прискорбием говорит о них: столько чудес сотворил Христос пред ними, и они не веровали в Него (Ин. 12:37). Истинная вера в чудеса Иисуса Христа Его учеников в некоторой части совпадала с иудейскою верою в чудеса, но отличалась от неё своим направлением, подобно как совпадают в одной точке и различаются направлением две пересекающиеся прямые линии. Истинная вера во Христа Его учеников имела два исходных пункта: Его чудеса и Его учение о духовной жизни, сопровождавшееся Его личным самоуничижением и требовавшее от учеников полного самоотречения. Исходя из двух пунктов, два течения веры в учениках сливались в одно, образуя единую веру в Сына человеческого — Сына Божия, имеющего «глаголы вечной жизни», для которой они готовы были на полное самоотречение. При этом слиянии вера собственно в чудеса преобразовывалась так, что ученики Христовы видели в них символ духовных благ. Между тем иудеи видели в чудесах Христа непреходящую действительность (Ин. 6:34) и не искали их духовного смысла в учении Христа. Их вера в чудеса Христовы направлялась к жажде знамений с неба, и требование их от Христа таких знамений изобличало их неверие, заставляя Его глубоко вздыхать (Мр. 8:12). Их заблуждение состояло в том, что они, требуя знамений с неба, не умели различать «знамений времен» (Мф. 16:3), которые давались им в чудесах Христа. Истинная вера во Христа могла быть без чудес, а иудеи веровали только ради знамений и чудес. В учениках Христа Его чудеса порождали надежду на Бога, которая давала им силы к полному самоотречению, а в иудеях чудеса Христа только подогревали надежду на земное благоденствие.

Первый период служения Христова: лето Господне благоприятное

И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их, и проповедуя евангелие царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. И прошел о Нем слух по всей Сирии. (Mф. 4:23-24).

Пройденный нами путь открыл нам все элементы, из которых составлялась жизнь Христа за время Его общественного служения. Теперь остается показать, как эти элементы соединялись между собою, образуя в соединении и последовательности историю Его служения, закончившуюся Его крестною смертью.

Рассмотрим первый период служения Иисуса Христа (по Мф. 4:12-9:31).

За это время, по словам евангелиста, «ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их, и проповедуя евангелие царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4:23).

Учение Христа за это время характеризуется преимущественно с своей существенной стороны, оно почти ещё не вошло в водоворот истории, оно проявляется в форме, наиболее соответствующей его существенному содержанию, а не отношению к нему народа. Он учит о том, в чём состоит духовная жизнь, как «войти в жизнь», каковы её законы. Его учение теперь является собственно евангелием царствия Божия, благовестием, радостною вестью. Он ублажает нищих духом, плачущих, кротких; Он призывает к себе труждающихся и обременённых, чтобы успокоить их, обещая им иго благое и бремя лёгкое. Этого общего тона нисколько не нарушает то, что Он указывал на гонение за правду царства Божия, — не нарушает потому, что это путь, ведущий к жизни, доставляющий радость и веселие гонимым. Это было истинное благовестие свободы духа не только от тех уз, которыми опутывают его грех, нечистые помыслы, тяготение к земле, привязанность к её благам, но и от тех оков, которыми тяготел на нём закон, которыми стесняли его книжники и фарисеи, которыми удручали его предания старцев. Он проповедовал блаженное для духа царство Божие, в котором ему светло и радостно; Он принёс на землю свободу и свет; Он распространял вокруг Себя атмосферу, свободную от мучений братского гнева, от нечистот разврата, от стеснений клятвы пред людьми, от терзаний мести и внешнего противления злу; Он проповедовал блаженство любви, неосуждения и прощения, светлую радость благословения врагов и молитвы за гонителей, радость сыновнего богоподобия; Он призывал людей к радостному служению Богу в глубине духа, к тому служению, которое совершается не для того, чтобы видели люди, но которое действительно освобождает человека от рабского и мучительного служения мамоне и от мирских забот; Он призывал людей к всецелой сыновней преданности Богу, упованию на. Него. Но, конечно, для тех, которые пристрастны к мирским благам, учение Христа заключало в себе много «скорбного». Ублажая нищих и кротких, он возвещал горе богатым, пресыщенным, смеющимся, почтенным у людей. Много «скорбного» содержало в себе учение Его для обрядовой самоправедности книжников и фарисеев. Он говорил, что сыны царствия должны превосходить своею праведностью праведность книжников и фарисеев.

Раскрывая в Своём учении сущность и законы вечной духовной жизни, Христос за первый период Своего служения менее останавливал внимание Своих слушателей на Своём лице. Конечно, нельзя сказать, что в это время Христос совсем не учил о Своем мессианском достоинстве. Достаточно указать на то, как Он учил, чтобы было видно, что Он учил всегда как Сын Божий. Он учил, как власть имеющий, а не как книжники, так что все дивились Его учению. С такою именно властью Он, в противоположность праведности книжников и фарисеев, устанавливал новые законы духовной жизни. Он говорил: «вы слышали, что сказано древним: не убивай, не прелюбодействуй и пр., а Я говорю вам»… И Он давал новое учение о негневливости, душевном целомудрии и пр. Но, при всём том, Он не спрашивал тогда слушателей: «за кого вы почитаете Меня? что вы думаете о Христе?» Он не учил настойчиво, что Он есть тот, о ком «свидетельствуют писания». Он учил о царстве Божием как объективном благе, а не о Мессии как его основателе. Это находится в связи с тем, что Он запрещал исцелённым свидетельствовать о Себе.

Из действий Христа, в которых Его учение обнаруживалось со стороны своего существенного содержания и которые были «жестоки» для иудейского славолюбия и обрядоверия, к этому времени относятся немногие: призвание некоторых учеников, общение Его с мытарями и грешниками и несоблюдение Его учениками поста. По евангелию Иоанна первыми учениками Христа были двое из учеников Иоанна Крестителя, Андрей и, вероятно, сам евангелист Иоанн. Андрей привел к Иисусу своего брата Симона, которого Он назвал Петром (т. е. камнем). Затем был призван Филипп, из Вифсаиды, из которой были Андрей и Пётр, а Филипп привел к Иисусу Нафанаила. Евангелисты Марк и Матфей передают, что призвание Петра с братом и братьев Иакова и Иоанна Зеведеевых, которым дано имя «сыны Громовы», было первым действием Христа в Галилее, куда Он пришел «после того, как предан был Иоанн», а евангелист Лука повествует, что при этом призвании Пётр, по слову Христа, бывшего в его лодке, закинул сети, причём поймалось необычайное множество рыбы, чему Христос придал символическое значение, сказав Петру: «отныне будешь ловить человеков». Как бы то ни было, ученики Христа были из простых галилеян. Нам не сообщается прямо, чтобы это обстоятельство ставилось Ему в упрёк книжниками и фарисеями, особенно в первое время Его служения; однако, принимая во внимание всё известное о самомнении книжников и фарисеев и особенно иерусалимских иудеев, мы должны предположить, что галилейское происхождение Его собственное и Его учеников имело немаловажное значение в истории отношений к Нему иудеев. По крайней мере, иудей говорили относительно Иисуса: «из Галилеи не приходит пророк» (Ин. 7:52), едва ли не разумея вместе с Учителем и Его учеников. Но прямо сообщается в евангелии, что призвание одного ученика, Матфея, из мытарей и вообще общение Христа с мытарями и грешниками, а также несоблюдение учениками иудейских постов вызывало ропот книжников и фарисеев.

Начало чудесам (знамениям) Христос положил в Кане Галилейской на браке, на котором присутствовали Его мать и Он с Своими учениками. Когда во время пиршества оказался угрожавший новобрачным позором недостаток вина, «то мать Иисуса говорит Ему: вина нет у них. Иисус говорит ей: что Мне и тебе, женщина? Еще не пришел час Мой. Мать Его сказала служителям: что скажет Он вам, то сделайте». После этих слов матери Он повелел служителям наполнить шесть водоносов водою, которая сделалась хорошим вином. Таково было первое знамение Иисуса.

Известно, как трудно объяснить ответ Христа матери, и едва ли мы найдём у какого комментатора удовлетворительное объяснение, а для нас объяснение обстоятельств первого чуда имеет особенный интерес, как проба высказанного выше общего взгляда на значение чудес Христа.

Христос творил чудеса по вере людей. Уже Его первое чудо породило веру в Него (Ин. 2:11), она вызывала новые чудеса[409], которые умножали веру, и так умножалось число чудес (ср. Мф. 4:23-25). Но чья же вера предшествовала Его чудесам? По чьей вере сотворил Он первое чудо? По вере матери: таково её значение в истории общественного служения её Сына. Что она, «сохранявшая в сердце своем» всё, что знала о детстве Сына (Лк. 2:19, 51), возымела после свидетельства Иоаннова веру в Сына, это легко понять. Но была ли эта вера её тою совершенною верою, с которою она стояла при кресте Сына, когда «оружие прошло ее душу»? Нужно полагать, что нет. До крестных страданий Сына, она иногда, по выражению Иоанна Златоустого, «неблаговременно беспокоила Его». Так было в том случае, когда она вместе с Его братьями искала Его и когда Он сказал: кто мать Моя? и кто братья Мои? и добавил, указав рукою на учеников: вот мать Моя и братья Мои (Мф. 12:46-50; Мк. 3:31; Лк. 8:19; cp. Мк. 3:21)[410]. Так и на браке в Кане «Мария думала, — по словам Ефрема Сирина, — что причиною Его чудес служит то, чтобы стяжать Себе славу и честь у толпы иудейской». Этот её «расчет» и «помысл» не соответствовали действительному течению жизни Христовой. Однако она веровала, и по вере её Он не мог не сотворить чуда. Знаменательно, что ответ Христа: «еще не пришел час Мой» не поощрял желания матери; всё же она после такого ответа повелела служителям делать, что Он скажет. Это показывает постоянство и силу её веры. Итак, Ему надлежало, по силе её веры, положить начало чудесам. Но начало вело к концу, чудеса приготовляли чудотворцу крестную смерть, первое чудо напоминало о смертном «часе»[411]. Впоследствии, с приближением этого часа, душа Его возмущалась (Ин. 12:27); пред наступлением его Он испытал тяжёлое Гефсиманское борение. Но уже и теперь, в Кане Галилейской, желание матери, чтобы Он положил начало чудесам, представило Ему этот час, так как первое чудо было началом пути, который привел Его к крестной смерти. Не зная этой тайны служения своего Сына, мать, желая от Него чуда, несознательно желала Ему того же, что приготовили Ему враги. «Что Мне и тебе, женщина? Еще не пришел час Мой», ответил ей Христос. Выражение «что Мне и Тебе» (τί ἐμοὶ καὶ σοὶ) употребительное в библейском языке: это обычное обращение того, на кого нападают, к своему врагу, — обращение> в котором выражается просьба о помиловании[412]. «Ты Мне, сама того не зная, желаешь смерти, а час Моей смерти еще не пришел», так ответил Христос матери. Прежде, слов двенадцатилетнего отрока Иисуса Иосиф и мать Его «не поняли» (Лк. 2:50). Очевидно, то же было и теперь. И Христос сотворил первое чудо.

Через несколько дней после этого Иисус пришёл в Иерусалим на праздник пасхи. Хотя Он и начал уже Своё служение чудом в Кане Галилейской[413], хотя первый период Его служения был приурочен Им к Галилее, однако Ему надлежало торжественно открыть Своё служение в Иерусалиме, как центре иудейства, потому что там Ему нужно было и смерть принять, так как «невозможно пророку погибнуть вне Иерусалима» (Лк. 13:33). Открыв здесь торжественно Свое служение. Он потом совершал его первый период в Галилее, но уже и галилейская Его деятельность протекала на глазах возбуждённого Иерусалима, который зорко следил за Ним, постепенно усиливая свою бдительность.

Какими же действиями открыл Христос Свое служение в Иерусалиме? Он здесь совершил очищение храма пророчески вдохновенным изгнанием из него торговцев жертвенными животными и меновщиков денег, делавших дом Божий домом торговли, и творил чудеса. Изгнание торговцев из храма имело символическое значение. Это было обращённое к иудеям требование нравственного очищения, духовного возрождения ввиду приближения царства Божия, о наступлении которого свидетельствовали чудеса, вызвавшие в иудеях веру (Ин. 2:23). Это требование, выраженное символическим очищением храма, должно было сопровождаться сильным действием на Иерусалим, в котором утверждались корни теократического обрядоверия и самоправедности иудеев. Насколько внимание их было привлечено чудесами, настолько же была возбуждена их пытливость значением символа. Собственно заключавшееся в нём требование они, нужно полагать, понимали[414]; но для них, вследствие их национальной гордости и обрядовой самоправедности, было не ясно, к чему приведёт это обращённое к ним требование. И они спрашивали Христа: τί σημεῖον δεικνύεις ἡμῖν, ὅτι ταῦτα ποιεῖς[415] — какое знамение показываешь Ты нам тем, что это делаешь? что это значит? к чему это клонится? В ответ им Иисус сказал о храме тела Своего: «разрушьте храм сей»… Соединение чудес, которые творил Христос, с требованием от иудеев духовного возрождения, — вот что привело Его на крест[416]. Это символическое значение очищения храма изъяснено Христом в беседе с Никодимом.

Хотя иудеи не поняли ответа Христа, однако действия Его возбудили в иудеях чрезвычайно тревожное внимание к Нему: обращала на себя их внимание прежде всего Его чудотворная сила, тогда как Иоанн не сотворил никакого чуда (Ин. 10:41). Ввиду ожиданий времени, возбуждённых до последней степени проповедью Иоанна, у них невольно возникал вопрос: не это ли Мессия? Вопрос был тревожный, потому что Иисус при первом появлении в Иерусалиме действовал по отношению к иудейскому обрядоверию вызывающим образом, не подтверждая привилегий иудейского народа. Нужно было тщательно исследовать намерения этого лица, — и вот начальники иудейские, боясь идти к свету открыто, посылают к Нему тайно, ночью, Никодима, одного из своей среды[417].

Придя ко Христу, Никодим сказал Ему: «Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога, ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог». Вот каково было непосредственное впечатление на иудеев от дел Христа, вот какое они сделали Ему признание! Отныне это сознание не может угаснуть в их душе; какие бы другие, противные этому сознанию мысли и чувства ни овладевали впоследствии их душою, — все их позднейшие враждебные действия против Христа должны быть рассматриваемы в отношении к этому сознанию, так что они сознательно возненавидели Его, «по доброй воле поступили с Ним злонамеренно».

В беседе с Никодимом Христос раскрыл этому посланному иудеев план Своих отношений к иудеям. Он требует от них духовного возрождения, предсказывает в связи с этим о Своей смерти и уясняет истину суда над иудеями, обличая их в ненависти к свету. Это, если можно так выразиться, программа служения Христа, и эта программа, нужно думать, в точности была передана Никодимом начальникам иудейским.

Открыв таким образом Своё служение в Иерусалиме, Христос пошёл в Галилею, потому что характеру первого периода Его служения более соответствовала Галилея, чем Иудея.

Надлежало же Ему проходить чрез Самарию. Здесь, близ города Сихаря, у колодезя Иаковлева, Христос имел беседу с самарянской женщиной, пришедшей почерпнуть воды. Он спросил у нее пить, а когда она выразила удивление, что Он, будучи иудеем, вступает вопреки обычаю в общение с самарянкою, Он обещает ей дать такую живую (родниковую) воду, которая навсегда утоляет жажду и становится в принявшем её источником воды, текущей в жизнь вечную. Женщина поняла это чувственно и просила у Него дать ей чудесную воду. Но Христос, открывая её порочную семейную жизнь, пробуждает в ней совесть, возводит её внимание к предметам религиозным, затем раскрывает ей возвышенное учение о поклонении Богу духом и истиною и, наконец, возвещает ей, что Он — ожидаемый самарянами, как и иудеями, Мессия. Женщина уверовала (Ин. 4:29-39) в Него, идёт в город и призывает жителей: те пришли, просили Христа побыть у них, и многие из них уверовали в Него по Его слову.

Это пребывание Христа в Самарии в высшей степени замечательно тем, что женщина не потребовала настойчиво от Него чуда, поверила в Него ради той истины, которую Он ей открыл, и многие самаряне уверовали в Него только по слову Его. "Это была истинная и спасительная вера; здесь была готовая жатва, и мы знаем, какие плоды пожали здесь впоследствии апостолы (Деян. 8). Этот случай веры самарян опровергает самым наглядным образом мнение, что будто без чудес люди не поверили бы во Христа. Без чудес не хотели веровать во Христа иудеи. И особенно вера самарян замечательна по сравнению с неверием иудеев. По словам Иоанна Златоуста, иудеи «и после чудес остаются неисправимы, а самаряне и без чудес показали великую веру в Него; и то именно составляет их честь, что без чудес уверовали». Такую веру Сам Христос оценил высоко, — она доставила Ему большое утешение. Когда Он беседовал с самарянкою, апостолы отлучались за покупкой пищи и, возвратившись, предлагали Ему есть; но Он ответил им: «у Меня есть пища, которой вы не знаете, — творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин. 4:32-34). Сказав это, Он восторженно указал ученикам на толпы самарян, шедших к Нему по слову женщины, — на эти «побелевшие нивы».

Самаряне представляли собою плодоносную почву для проповеди. Но если так, то почему Он не остался в Самарии больше двух дней? Почему Он не основал здесь церкви, — первого общества Своих учеников, но предоставил апостолам впоследствии пожать здесь то, над чем они не трудились? На этот вопрос евангелист отвечает так: «По прошествии двух дней Он вышел оттуда, и пошел в Галилею, ибо Сам Он свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве» (Ин. 4:43-44). Когда было сказано, что Христос из Иудеи пошел в Галилею (Ин. 4:3), то здесь Галилея противопоставляется Иудее; но когда объясняется, почему Он из Самарии пошёл в Галилею, то в этом случае Галилея разумеется хотя прежде Иудеи, но не в отличие от Иудеи, а в их общей противоположности Самарии. Итак, Христос пошел из Самарии к иудеям, и именно сначала в Галилею, для того, чтобы испытать их противодействие и пострадать от них. Какой смысл имела Его борьба с их противодействием, об этом сказано выше. С мнением тех толковников, которые отечеством Христа называют Иудею, а не Галилею, и которые в приведённых словах евангелиста видят объяснение того, почему Он вышел из Иудеи в Галилею, т. е. относят «неимение чести в отечестве» к бывшему пребыванию Иисуса Христа в Иудее, а не к ожидавшему Его приёму у галилеян, — с этим мнением нельзя согласиться, потому что евангелист объясняет не то, почему Христос из Иудеи пошёл в Галилею (Ин. 4:3), а то, почему Он не остался в Самарии (Ин. 4:43). Кроме того, стоит вне сомнения, что отечеством Иисуса Христа была не Иудея, а Галилея и ближайшим образом Назарет, так что слова евангелиста Иоанна отсылают к событию свержения Христа с горы назаретянами, рассказанному у евангелиста Луки (Лк. 4, особ. ср. Лк. 4:24: «никакой пророк ни принимается в своем отечестве»). Но следующие слова евангелиста Иоанна как будто подтверждают приведённое мнение: «Когда пришел Он в Галилею, то галилеяне приняли Его, видев все, что Он сделал в Иерусалиме в праздник; ибо и они ходили на праздник» (Ин. 4:45). Однако в этих словах не то одно останавливает на себе всецелое внимание, что галилеяне приняли Его, а то, что они приняли Его только ради чудес, в отличие от самарян, принявших Его без чудес. «Самаряне оказываются лучшими галилеян. Ибо самаряне приняли Его по одному свидетельству жены, а галилеяне тогда уже, когда увидели сотворённые Им чудеса». Вслед за приведёнными словами евангелист повествует о новом пребывании Христа в Кане Галилейской, когда Он сказал царедворцу скорбные слова: «вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (Ин. 4:48). Такое отношение к чудесам Христа в Галилее и Иудее и было причиною гонений на Него. Впрочем, это гонение на Христа открылось не сразу по пришествии Его в Галилею, а только впоследствии, и, в частности, свержение Христа назаретянами было позднее. Теперь же галилеяне приняли Его ради чудес. Принятие ради чудес было необходимо в истории отношений Христа к иудеям, чтобы потом перейти в их ненависть к Нему. Вот для такого-то радостного ради чудес приёма Иисуса Христа более была способна жизнерадостная, населённая простецами Галилея, чем Иудея книжников и фарисеев, где развязка последовала бы скорее, без полного раскрытия отношений Христа к иудеям.

Совершением второго чуда в Кане Галилейской — исцелением сына царедворца, пришедшего ко Христу из Капернаума, начинается ряд многочисленных чудес, совершённых Иисусом Христом в это пребывание в Галилее. Он переселился в Капернаум, вероятно, в дом Петра; отсюда Он посещал «другие города». Из чудес за это время упоминаются у евангелистов[418]: исцеление тёщи Петра в его доме; исцеление множества больных и бесноватых в этот же день; исцеление в одном городе прокажённого[419]; при возвращении в Капернаум исцеление слуги сотника[420]; затем воскрешение сына наинской вдовы[421]; при новом возвращении в Капернаум исцеление расслабленного; затем, после призвания Матфея, исцеление женщины, страдавшей кровотечением; воскрешение дочери Иаира; исцеление двух слепых[422] и множество других, не указанных поимённо исцелений.

Какой характер имели чудеса Иисуса Христа за это время? Это были, собственно, благодеяния, впечатление от которых на народ ничем не ослаблялось. Видя чудеса Иисуса Христа, народ должен был говорить: «все хорошо делает, и глухих делает слышащими и немых говорящими». Когда Он уходил откуда, жители удерживали Его, а когда возвращался, народ принимал Его, потому что все ожидали Его (Лк. 4:42; 8:40). Согласно словам пророка, Он благовествовал нищим, исцелял сокрушённых сердцем, проповедовал пленным освобождение, слепым прозрение, отпускал измученных на свободу, проповедовал лето Господне благоприятное (Ис. 61:1-2). Когда впоследствии Он прочитал эти слова пророка в синагоге и сказал народу: «ныне исполнилось писание сие, слышанное вами», то все засвидетельствовали Ему это (Лк. 4:17-22)[423].

Как учение Христа, так и чудеса Его проявлялись в это время с своей существенной стороны, они служили выражением, или символом, наступавшего царствия Божия (Ис. 35сл.). Всё, что говорил и делал Христос в это время, было одним комментарием первых слов Его проповеди: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». Чудеса были знамением царства Божия.

Это значение благотворительных чудес Иисуса Христа усиливалось двумя обстоятельствами — многочисленностью их и тою быстротой, готовностью, с которою они совершались. О массовых исцелениях, совершённых Христом, и о впечатлении, которое они производили на иудеев, мы уже говорили; теперь нам остаётся заметить, что такие исцеления совершались преимущественно в первый период служения Христа (Mф. 4:23-25; 8:16; 9пар.). Из отдельных же чудес, о которых повествуется в евангелиях, видно, что они совершались в это время Христом с замечательною готовностью, быстротой[424]. Так, когда Он был в Кане, к Нему пришел из Капернаума царедворец и просил Его прийти и исцелить сына его, который был при смерти. Иисус сказал ему: «вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес». Но царедворец имел веру, которая питалась любовью к сыну и страхом за него. «Господи, — сказал он, — прийди, пока не умер сын мой». «Пойди, сын твой здоров», ответил Христос, и исцеление действительно совершилось заочно. Так же совершались другие исцеления. Пришедши в дом Петра, Иисус увидел тёщу его, лежащую в горячке. И коснулся руки её, и горячка оставила её; она встала и служила им. Подошёл к Нему прокажённый и, кланяясь Ему, сказал: «Господи! если хочешь, можешь меня очистить». Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: «хочу, очистись». И он тотчас очистился от проказы. В Капернауме подошел к Иисусу сотник и просил Его исцелить слугу, лежавшего в расслаблении. Иисус говорит ему: «Я прийду и исцелю его». Но сотник считал себя недостойным, чтобы Христос вошел в дом его; по его вере, достаточно было бы Христу сказать одно слово, чтобы больной выздоровел. Христос удивился такой вере сотника, какой Он не нашёл и в Израиле, и предсказал, что в царстве Божием с Авраамом, Исааком и Иаковом возлягут язычники, а евреи — природные сыны царства — будут извержены вон. Затем Иисус сказал сотнику: «иди, и, как ты веровал, да будет тебе». И выздоровел слуга его в тот час. Когда Христос подходил к воротам Наина, выносили умершего, единственного сына у матери, а она была вдова. Увидев её, Он сжалился над нею, сказал ей: «не плачь» и, подошед, остановил нёсших одр, потом воззвал к умершему: «юноша! тебе говорю, встань». Юноша поднялся и стал говорить, и отдал его Иисус матери его. Когда Иаир, начальник синагоги, усиленно попросил Его исцелить больную дочь, Христос встал и пошёл за ним. Во время их пути больная умерла; Иаиру сказали, чтобы он не утруждал понапрасну Учителя, но Иисус услышал это, сказал ему: «не бойся, только веруй, и спасена будет». Пришед к дому, Он выгнал вон всех плакавших об умершей, говоря, что она не умерла, но спит, так что смеялись над Ним; позволив быть с Собою только Петру, Иакову и Иоанну и родителям умершей, Он вошёл в дом, взял её за руку, сказав: «девица, встань». И она встала. По пути к дому Иаира Христос исцелил одну женщину, страдавшую кровотечением двенадцать лет: она, подошед сзади, прикоснулась к краю одежды Его, говоря про себя: «если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею». Так и было. Тотчас она исцелилась от болезни. В то же время Иисус почувствовал Сам в Себе, что вышла из Него сила, и Он спросил: «кто прикоснулся к Моей одежде?» Тогда женщина призналась во всем, и Христос сказал ей: «вера твоя спасла тебя; иди в мире». — После воскрешения дочери Иаира двое слепых следовали за Иисусом, крича: «помилуй нас, Иисус, сын Давидов», — и вошли за Ним в дом. Он спросил их: «веруете ли, что Я могу это сделать?» Они говорят Ему «ей, Господи». Тогда Он коснулся глаз их и исцелил их.

Мы должны отметить ещё одну черту в чудесах Христа за первый период Его служения. Как в учении Своём Он в это время не останавливал преимущественного внимания слушателей на Своём лице, так и в чудесах Своих Он не выставлял на вид полного значения Своего лица для царства Божия. Творя многочисленные чудеса без всякой медлительности, Он Сам, как чудотворец, оставался как бы в тени. Это оказалось уже в самой многочисленности чудес и в быстроте их совершения, а особенно в исцелениях от одного прикосновения к Нему. Так исцелилась кровоточивая женщина. И это не был единственный случай. По словам евангелиста Луки, «весь народ искал прикасаться к Нему; потому что от Него исходила сила, и исцеляла всех» (Лк. 6пар.). Если же исходившею из Него силою народ мог пользоваться «без Его сведения и соизволения», то Он являлся в Своих чудесах скорее проводником божественной силы, чем её распорядителем. В приведённых словах евангелиста Луки с этим именно поставлена в прямую связь многочисленность чудес Христа. Но эта же связь многочисленности чудес Христа и быстроты их совершения с исходившею из Него силою может быть установлена таким рассуждением: если в одних случаях силою Христа могли пользоваться без Его сведения и соизволения, то не было оснований в других случаях медлить с чудотворениями под условием веры, которая, конечно, была и в кровоточивой женщине и в подобных ей. Многочисленность исцелений и готовность, с которою они совершались Христом, указывают на Его согласие, чтобы так смотрели на Его чудеса, т. е. чтобы Его лицо скрывалось за Его чудесами. С этим же в связи стоит то обстоятельство, что Он запрещал исцелённым разглашать о Себе. Это тем более замечательно, что в Самарии, где Христос не сотворил ни одного чуда, Он ясно провозгласил Себя Мессией, а в Галилее, где Он творил многочисленные чудеса, Он запрещал исцелённым возвещать о Себе. Очевидно, нужно было народу, среди которого должен был последовать Его исход, дать сначала возможность отнестись к Его учению и делам с совершенною свободою, без необходимости устанавливать своё отношение лично к Нему, — возможность определить своё отношение к царству Божию, как несомненному благу. Царство Божие наступило: считает ли его человек действительным и единственным благом? желает ли он его всем сердцем и всеми помыслами, или нет? «Покайтесь, ибо приблизилось царствие Божие».

Под указанную характеристику, по-видимому, не подходит одно из сотворённых в это время чудес — исцеление расслабленного в Капернауме. Принесшие этого больного не могли войти в дом, в котором находился Иисус, за множеством народа, наполнявшего и окружавшего дом; поэтому они сквозь кровлю опустили его с постелью к ногам Иисуса. Он, видя веру их, говорит расслабленному: «Чадо! прощаются тебе грехи твои». Сидевшие тут книжники и фарисеи сочли Его слова богохульством, так как только «Бог один может прощать грехи». Но Христос сказал им: «для чего вы мыслите худое в сердцах ваших? Ибо что легче сказать: прощаются тебе грехи, или сказать: встань и ходи? Но чтобы вы знали, что Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи, (тогда говорит расслабленному): встань, возьми постелю твою, и иди в дом твой». И он встал, взял постель свою, и пошёл в дом свой. Это исцеление Иисус совершил как бы для доказательства Своей славы, Своей власти прощать грехи. Но чтобы правильно оценить значение этого события, нужно иметь в виду, что власть Сына человеческого прощать грехи совпадала с принятием Им на Себя грехов и немощей людских, что Сын человеческий имел эту власть в Своем уничижении. Конечно, этим обстоятельством подрывается то мнение, что будто Иисус на первое время совсем не учил о Своём лице: ввиду его можно только сказать, что Он преимущественного внимания Своих слушателей не останавливал на Своём лице; но, во всяком случае, проявление власти прощать грехи не было странным в основном содержании Его проповеди, но вполне подходило к Его призыву: «Покайтесь, ибо приблизилось царствие Божие».

Достойно особого примечания, что за проявлением власти Сына человеческого прощать грехи в исцелении расслабленного последовало призвание Матфея, — обстоятельство, которое неопровержимо свидетельствует, что власть Сына человеческого прощать грехи совпадала с Его уничижением, с принятием Им на Себя грехов. Все три евангелиста, повествующие о призвании в апостолы мытаря Матфея, выставляют на вид, что оно было вслед за исцелением капернаумского расслабленного. Призвание же Матфея замечательно не только тем, что он сам был мытарь, а мытари, т. е. сборщики пошлин в пользу ненавистной римской власти, у евреев приравнивались к грешникам, но и тем, что оно вообще обнаружило общение Христа Иисуса с мытарями и грешниками, так как Матфей сделал в доме своём для Иисуса и Его учеников большое угощение, на котором присутствовали во множестве мытари и грешники. Это общение Иисуса и Его учеников с людьми отверженными и вызвало со стороны фарисеев и книжников негодование, на которое Он ответил: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». Тогда же (см. особ. Лк. 5:33) книжники и фарисеи выставили и другое обвинение против Него и Его учеников: почему, сказали они Ему в ответ, ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют? Ответ Христа Иисуса содержал в себе таинственное предуказание на Его исход: «можете ли, сказал Он, заставить сынов чертога брачного поститься, когда с ними жених? Но прийдут дни, когда отнимется у них жених; и тогда будут поститься в те дни»…

Второй период служения Христова: кризис

Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, да откроются помышления многих сердец. (Лк. 2:34-35).

Христос являл «силы» среди иудеев для того, чтобы они покаялись и спаслись. Если бы иудеи истинно любили Бога и Его вечную жизнь, то, видя чудеса Иисуса Христа, они «покаялись бы во вретище и пепле» (Мф. 11:20-24; Лк. 10:13-15). Они должны были рассуждать так: обилие чудесных благодеяний, явленных Израилю, свидетельствует, что Бог посетил народ Свой и что царство Его настало, поэтому Израиль должен принять закон царства Божия, — то новое учение, истинность которого может проверить всякий, кто хочет творить волю Божию, — должен покаяться, отбросить всякое пристрастие и духовно возродиться. Но иудеи не покаялись. Христос сотворил множество чудес-благотворений, слух о Нём прошёл но всей Галилее, и десятиградию, и Иерусалиму, и Иудее, и за Иорданом, по всей Сирии; Он сотворил так много чудес, как иудеи могли ожидать только от времени Мессии, но они не покаялись.

Иудеи радовались чудесам Христа, они видели, что самые смелые ожидания их становятся действительностью, они надеялись и желали, чтобы эта действительность продолжалась вечно. Такое их душевное настроение скрывало в себе много зла, и надлежало это зло обнаружить.

Когда слух о чудесах Иисуса Христа распространился и к Нему стекался народ отовсюду, Он пошёл в Иерусалим: там торжественно началось Его служение, там же надлежало начаться новому периоду Его служения — времени, когда «открылись сердечные помышления» (Лк. 2:35) иудеев.

В Иерусалиме Иисус Христос исцелил больного, вероятно, расслабленного, который тщетно в течение тридцати восьми лет ждал исцеления от источника, называвшегося Вифезда. Иисус сказал больному: «хочешь ли быть здоров? Встань, возьми постель твою, и ходи». И он тотчас выздоровел, и взял постель свою и ходил. Было же это в день субботний. По объяснению Ефрема Сирина, Иисус Христос слова «встань, возьми постель твою» сказал для того, чтобы в день субботний увидели исцелённого. Следует обратить внимание, что в этот раз Христос не сказал исцеленному: «встань, возьми постель твою, и иди в дом твой» (ὕ παγε εἰς τὸν οἶκόν σουМф. 9:6; Мк. 2:11; πορεύου εἰς τὸν οἶκόν σουЛк. 5:24), как это было сказано исцелённому капернаумскому расслабленному, но сказал: «возьми постель твою, и ходи» (περιπάτει), и исцелённый с кроватью в руках «ходил» по городу. Это был, несомненно, вызов иудеям: выздоровевший был вестником иудеям о нарушении чудом Христа субботы. Иудеи говорили исцелённому: «сегодня суббота; не должно тебе брать постели». Он отвечал им: «Кто меня исцелил, Тот мне сказал: возьми постель твою, и ходи». Когда же было установлено, что исцеливший его есть Иисус, стали иудеи гнать Иисуса, и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу.

Нарушил ли Христос субботу? В смысле отрицательного отношения к закону Он не нарушил субботы, так как «закон никогда не имел в виду препятствовать доброделанию, даже и в дни субботнего покоя»; но в смысле совершенного исполнения закона, вопреки иудейским обычаям, иудейскому пониманию, суббота была нарушена. «Видишь ли, — пишет Иоанн Златоустый, — закон тогда преимущественно и остаётся в своей целости, когда Христос нарушил его»? Как бы то ни было, Он намеренно нарушил иудейскую субботу. По словам Кирилла Александрийского, «Христос исцеляет человека в субботу и тотчас повелевает нарушить подзаконное установление, заставляя ходить в субботу и притом обременённого постелью».

Этим иудеи были поставлены в критическое положение, в котором должны были открыться их сердечные помышления. С одной стороны, они видели и не могли не видеть в Иисусе великого чудотворца, человека, который имел силы насытить их жажду чудесного, исполнить их мессианские ожидания, учителя, пришедшего от Бога, но, с другой стороны,. Он являлся пред ними человеком, который не хранит субботы, не ценит их преданий, с которыми были связаны их национальные надежды. На чашки весов были положены: на одну — их вера в учителя, пришедшего от Бога, на другую — их национальные ожидания. Если верить в человека, который от Бога, если верить в Бога, в Его царство, то нужно отвергнуть национальные земные блага, отречься себя; если держаться земных благ, самоправедности, то необходимо отвергнуть посланного Богом. И сердечные помышления их открылись: они решили убить Иисуса. Впоследствии они говорили о Нём: «не от Бога этот человек, потому что не хранит субботы» (Ин. 9:16). Но это было только позднее придуманное ими оправдание своей ненависти к Нему; возникла же в них эта ненависть к Нему, как к «человеку от Бога»: это и составляло глубокую драму их сердца. Им ясно предстоял выбор между славою Божией и славою человеческою, правдою Божией и самоправедностью, вечною жизнью и земными благами. В этом отношении беседа, которую имел с иудеями Христос по этому случаю, в высшей степени примечательна ясностью и определённостью содержания: Он говорил иудеям, что, исцелив больного, Он нарушил субботу не чем иным, как делом Божиим, что в этом Его деле заключается суд миру, что теперь должно выясниться, хотят ли иудеи прийти к Нему, чтобы иметь жизнь вечную, или же останутся при обрядовой самоправедности, корень которой в их славолюбии, в том, что они друг от друга принимают славу, а славы, которая от единого Бога, не ищут.

Следует обратить особое внимание на то, что в этой беседе Христос с совершенною ясностью и прямотой учил о Себе, о Своём лице, о Своём значении для мира. Прежде, совершая многочисленные чудеса, создавшие Ему добрую славу среди народа, Он не учил о Себе; а теперь, являясь нарушителем субботы и вызывая к Себе ненависть, Он ясно говорит о Себе. Он говорит, что Он нарушил субботу делом, которое совершил как Сын Божий. Несомненное разъяснение этого обстоятельства в том, что вера в Иисуса Христа, спасительная вера в Него, есть подвиг человека и возможна только в смысле его личного усилия; она начинается только там, где есть соблазн, и крепнет вместе с победою над пристрастием, славолюбием, самонадеянностью. Это не есть только вера во внешне объективный факт; но спасительная вера состоит во внутреннем перевороте верующего, она есть утверждение духовно-божественного во внутренней жизни человека, его собственное усилие сделать вечную жизнь действительностью для самого себя. Вера человека в Сына Божия есть необходимо его вера в свое богосыновство, и потому её начало необходимо предполагает пересмотр земных ценностей, переоценку благ. Вопрос веры есть вопрос духовной жизни и смерти. Такая вера не могла начаться в то время, когда Христос творил чудеса, доставлявшие Ему добрую славу, и когда порождалась в изобилии та вера, которой Он не вверял Себя. Истинная вера могла начаться только теперь[425]. Поэтому прежде, исцеляя больного, Иисус Христос с строгостью отсылал его от Себя, запрещая возвещать о Себе, а теперь, исцелив расслабленного в субботу, когда иудеи уже начали преследовать исцелённого (Ин. 5:10), Он встретил его и открылся ему (Ин. 5:13-15). Также Он поступил позднее с исцелённым слепорождённым, когда узнал, что иудеи его отлучили (Ин. 9:35). Впрочем, из повествования евангелиста об исцелении страдавшего тридцать восемь лет не видно, чтобы его донесение иудеям об Иисусе было подвигом, как это несомненно по отношению к слепорождённому и как это вероятно в первом случае; несомненно же то, что для иудеев, которым объявил об Иисусе исцелённый при Вифезде, вера в Иисуса, нарушителя субботы, была соблазном. «И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин. 5:18). Конечно, тут дело было не в одних словах Иисуса, как и не в том одном, что Он нарушил субботу, а в том, что Его богосыновство свидетельствовалось Его чудесами, что чудом Он нарушил субботу. В Иисусе против иудеев становилось то, в чем они видели благоволение Божие к человеку — Его чудотворная сила: чрез Него божественная сила действовала против их обрядоверия и славолюбия, против того, что составляло сущность их души. Он был виновником того, что Божие отчуждалось от них, и они «ещё более» возненавидели Его, возненавидев в Нём это «Божие».

Из Иерусалима Иисус Христос пошел в Галилею, чтобы и там делать то же, что сделал в Иерусалиме; за Ним последовали иерусалимские книжники и фарисеи, чтобы зорко следить за Ним и чтобы на всю Галилею распространить ту ненависть к Нему, которая родилась в их душе.

В субботу «второпервую», первую по втором дне пасхи (Лк. 6:1), Ему случилось проходить засеянными полями, и ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками. Следившие за ними фарисеи выразили Христу свое негодование на это нарушение субботы. Затем, тоже в субботу, Он пришёл в синагогу и исцелил там, на глазах фарисеев, сухорукого. Из евангелий Марка и Луки известны другие подобные случаи нарушения субботы: исцеление в субботу бесноватого и скорченной женщины в синагоге и страдавшего водяною болезнью в доме одного из начальников фарисейских. Нарушение субботы исцелением бесноватого по ев. Марку прошло незамеченным. Когда Иисус учил в синагоге, находившийся там бесноватый закричал: «что нам и Тебе, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас. Знаю Тебя, кто Ты, святый Божий». Иисус со властью запретил ему и изгнал духа, а весь народ, ужаснувшись, дивился этой власти. Но другие из поименованных исцелений были намеренными нарушениями субботы. Когда Христос вошёл в субботу в синагогу, где был человек с сухою рукою, то Его спросили: можно ли исцелять в субботы? Сказав, что можно в субботы делать добро, Он исцелил больного. Скорченную женщину, страдавшую этим недугом восемнадцать лет, Христос, увидев её в синагоге в субботу, Сам подозвал и, возложив руки, исцелил, что вызвало негодование начальника синагоги. Когда в доме фарисейского начальника, в субботу, пред Иисусом предстал человек, страждущий водяною болезнью, то Он Сам спросил законников и фарисеев: позволительно ли врачевать в субботу? Они молчали, а Он, прикоснувшись, исцелил больного и отпустил его. Как известно существуют основания (Ин. 20:30) для предположения, что подобных нарушений субботы чудесами Христа было больше, чем сколько нам известно. С каждым таким событием злоба иудеев прогрессивно возрастала: они приходили в бешенство. Особенно разжигало их ненависть то обстоятельство, что Христос, нарушая чудесами иудейскую субботу, победоносно отражал нападки иудеев указанием на то, что Он делает дела Божии во благо народа, так что «все противившиеся Ему стыдились, а весь народ радовался о всех славных делах Его» (Лк. 13:17). Собственно к ненависти иудеев по отношению к Нему присоединялась их боязнь потерять для своей власти и своего влияния народ, который готов был перейти на сторону их врага. Озлобление иудеев достигло высокого напряжения и разрешилось их страшною хулою на Духа.

После одного исцеления в субботу (Мф. 12:22) привели к Иисусу бесноватого слепого и немого, и исцелил его, так что слепой и немой стал говорить и видеть[426]. И дивился весь народ, и говорил: не это ли Христос, сын Давидов? Фарисеи же и книжники, пришедшие из Иерусалима (Мк. 3:22), услышав, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как (силою) веельзевула, князя бесовского. А другие из них, а также саддукеи (Мф. 16:1), в то же самое время (Мф. 12и особ. Лк. 11:15-16), искушая, требовали от Него знамения с неба.

Выше уже было сказано о том, что значило признание иудеями чудотворной силы Христа силою князя бесовского и требование от Него знамения с неба: то и другое служило решительным обнаружением их неверия во Христа, их ненависти к духовному царству Божию, их неспособности к его духовным благам. Это было тою страшною хулою на Духа Божия, которая не прощается человеку.

Может быть, имеет некоторое особенное значение то обстоятельство, что эта страшная хула была произнесена иудеями по поводу не какого-нибудь исцеления в субботу, а именно исцеления бесноватого. Если мы вникнем даже в общие свойства болезни беснования, одержания нечистыми духами, и то уже мы должны заметить, что исцеление этой болезни, преимущественно пред всякими иными исцелениями, обнаруживало чудотворную силу Христа именно как святую силу Духа Божия. Мы, конечно, не думаем предложить вниманию читателей полного изложения сущности этой болезни, вполне объяснить её. В этом отношении должно быть несомненным, каких бы мы ни держались воззрений, что душою человека действительно владеют нечистые духи, что собственный опыт наш свидетельствует нам о нашем душевном рабстве и рабстве нечистом, — это должно быть столь же несомненным, как и то, что во Христе действовала святая Божия сила. И Его спасительным делом было то, чтобы освободить людей из рабства духам нечистым и призвать их в свободу сынов Божиих, основать царство Духа Божия вместо царства духов нечистых. Сила царства Божия, пришедшего во Христе, свидетельствовалась исцелением всяких болезней, но исцелением бесноватых открывалось именно то, что Христос исцелял силою Духа Святого. Когда же иудеи отрицали Святого Духа Христова, то они тем самым отвергали Его духовное царство и свободно отдавались прежнему рабству. Это значение иудейской хулы выступит пред нами ещё яснее, если мы, сверх указанных общих свойств беснования, как одержания нечистыми духами, рассмотрим исторические особенности иудейского беснования времени Иисуса Христа. Это та замечательная особенность, что духи нечистые, когда видели Христа, падали пред Ним и в ужасе кричали: «оставь; что нам и Тебе, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас. Знаем Тебя, кто Ты, святый Божий». Замечательна эта настойчивость в исповедании Христа, и ещё более замечательно это соединение с исповеданием ужаса! В ожидании какого-нибудь объяснения этой черты, мы полагаем в основу её особенность религиозного состояния иудеев в их вражде со Христом. С самого первого появления Христа в Иерусалиме, в начале Его открытого служения отношение к Нему иудеев заключало в себе внутренний разлад: Иисус Назарянин был для них учителем, пришедшим от Бога, но действующим против них. С течением времени этот разлад в их душе обострялся и особенной остроты достиг при Его втором посещении Иерусалима. Душевное состояние иудеев представляется нам исполненным самого глубокого трагизма и поистине ужасным. И вообще, их религиозное настроение ко времени Христа отличалось крайнею напряжённостью, а во Христе они видели силу Божию, действовавшую против них, видели своего врага, пришедшего от Бога! Их сердцем владела сознательная ненависть, соединённая с ужасом. Когда они решили убить Иисуса Назарянина, их душу сжигал неугасимый пламень вопроса: «а что, если это Христос?» Когда народ говорил: «не Христос ли это?» то эти слова народа были ударами молота по самым натянутым струнам их сердца. Они заглушали и не могли заглушить этого вопроса. Он был для них навязчивой идеей. Возбуждённая Христом совесть не давала им покоя ни днём, ни ночью, преследовала их ужасом, который, начавшись в области сознания, овладел всею их душою, даже в её бессознательной сфере. Душевное расстройство (ἀνοία) на этой почве было вполне возможно. Но душевное расстройство вопрос этот скорее должен был произвести не у тех, у кого он прежде всего возник и которые руководили жизнью народа, — они были для этого слишком сильны и активны, а у слабейших из народа, подготовленных к тому душевными болезнями, рабством нечистым духам. В этих условиях беснование и приобретало ту историческую особенность, в которой оно являлось пред Христом. Беснование в этой особенности было болезненным внушением народу со стороны врагов Его, вождей народа, психическим отражением их страстей, их сомнений и ненависти, в душе простецов, «изнурённых и рассеянных, как овцы, не имеющие пастыря», это было отравой иудейским сомнением веры народной в чудеса Христа. Эти бесноватые не могли быть равнодушными по отношению ко Христу, как бабочка не может удержаться от огня: они, видя Его, в ужасе, но неудержимо бежали к Нему и исповедовали Его Христом. Это была вера, соединённая с трепетом и болезненною ненавистью. В лице этих несчастных пред Христом являлись болезненные продукты душевной жизни Его врагов-иудеев, их неверия и ненависти к Нему. Вообще бесноватых Христос встречал и целил с самого начала Своей чудотворной деятельности; может быть, и бесноватых исповедников Он встречал уже после возвращения из первого путешествия в Иерусалим и переселения (из Назарета) в Капернаум, как это видно из общего замечания евангелистов Марка и Луки, что Христос уже в то время не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос (Мк. 1:34); однако с вероятностью можно предположить, что по возвращении Христа из второго путешествия в Иерусалим таких бесноватых Он встречал более, — по крайней мере, нужно оценить замечание евангелиста Марка, которое он делает после истории исцеления сухорукого: «и духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: „Ты Сын Божий“ (Мк. 3:11)[427].

Как бы то ни было, Христос исцелял бесноватых исповедников, в лице которых пред Ним являлись болезненные продукты неверия иудеев. В этих исцелениях для иудеев был чрезвычайный урок, который вызвал бы их на обращение ко Христу, если бы они были к нему способны: это было уничтожение последствий их собственного греха. Как эти больные непроизвольно несли на себе грех иудеев, так и Христос, исцеляя больных, брал на Себя этот же грех силою Своей любви. Чрез исцеление этих больных царство Божие достигало до самих иудеев. Если бы они обратились, то исцеление бесноватых было бы исцелением греха иудеев. Но они не обратились, и царство Божие не достигло до них своим духом, опалив их своим огнём. Когда Христос разъяснял им значение их хулы на Духа и указывал её источник в их злом сердце, они не покаялись, но довели свою хулу до высшей степени самооправдания, потребовав от Христа знамения с неба. Если бы они в силе Христа, целившей болезнь бесноватых исповедников — это болезненное порождение их собственного греха, признали Духа Святого, то Дух Христа вселился бы в них; но они признали её за духа нечистого, и тогда их собственный нечистый дух, которого из больных изгонял Христос, возвратился в них с большею силою.

Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит. Тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел, и, пришедши, находит его незанятым, выметенным и убранным. Тогда идёт, и берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так, по словам Христа, было и с злым родом иудеев[428] (Mф. 12:43-45).

Хула иудеев на Духа была одним из самых решающих моментов евангельской истории: за ним последовал новый период в деятельности Христа, — период ожесточения иудеев, ослепления их.

Впрочем, новый период в деятельности Христа последовал не прямо за хулою иудеев, но он был предварён некоторыми событиями, ввиду его чрезвычайной важности.

Евангелист Матфей как бы два раза повествует о хуле иудеев: один раз (Мф. 9:32-34) он повествует за хулою иудеев об этих предварительных событиях, а другой раз (Мф. 12) он поставляет с нею в связь самый этот новый период в деятельности Христа.

Событием, которым Христос предварил новый период в Своих отношениях к иудеям, было послание двенадцати Его учеников на проповедь.

Христос, призвав двенадцать учеников Своих[429], дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их, и врачевать всякую болезнь и всякую немощь, и послал их, по два, проповедовать царствие Божие и исцелять больных. Он заповедовал им, говоря: „на путь к язычникам не ходите, и в город самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева“. Давая им нравственные наставления, имеющие не историческое значение, но общее применение ко всем проповедникам евангелия во всякое время, Он также говорил им: „если кто не примет вас, и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших. Истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому“. Эти слова имеют исторический смысл. Предсказывая им о гонении от людей и ненависти за имя Его, Он, также применительно к историческим условиям их проповеди, наставлял их: „когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как прийдет Сын человеческий“.

Какое историческое значение имеет это посольство двенадцати апостолов на проповедь? О каком судном дне говорит Христос? Какое он разумеет пришествие Сына человеческого? Почему апостолы посылались только к Израилю и почему они должны были с поспешностью обходить города израильские?

Послав двенадцать учеников Своих на проповедь, Сам Христос перестал (μετέβη) с того времени (ἐκεῖθεν) учить и проповедовать в городах (Мф. 11:1), „успокаивается“ на время и удаляется в пустыню (Мф. 11 τί ἐξήλθατε εἰς τὴν ἔρημον θεάσασθαι). Это успокоение Христа было непродолжительно. Вскоре Он вышел из пустыни и пришел к Израилю, чтобы возобновить Своё дело с новым характером, чтобы начать ожесточение и ослепление Израиля. Это и было то пришествие Сына человеческого, о котором Христос говорил апостолам: начавшись ожесточением иудеев, оно окончилось страданиями и смертью Сына человеческого. Это ожесточение иудеев было страшным судом для них, на котором им было тяжелее, чем земле Содомской и Гоморрской. Так как это был суд для Израиля, то Христос и послал апостолов только к погибшим овцам дома Израилева. Так как суд должен был открыться вскоре, то апостолам нужно было обходить города израильские с крайнею поспешностью.

Посылая двенадцать учеников Своих на проповедь в города израильские, Христос действовал как милостивый судия. Иудеям угрожал страшный суд Сына человеческого; но Он пришёл не только для того, чтобы осудить иудеев, но чтобы прежде всего спасти от этого суда всех, кто только мог спастись, и затем осудить лишь тех, которые к спасению не способны. И вот Он накануне суда посылает апостолов, чтобы пробудить всех иудеев, чтобы предупредить каждую душу. „Спасайтесь, кто может, от рода сего развращенного“: таков был смысл апостольской проповеди. Вместе с тем, их проповедь давала возможность суду Сына человеческого быть судом для всех иудеев: она была призывом всех иудеев на этот суд…

Предупредить иудеев от грядущего гнева — это было собственно призванием Иоанна Крестителя: посланные на проповедь двенадцать учеников Христа делали то же, что в свое время делал Иоанн Креститель (ср. Мк. 6:12).

Во время апостольской проповеди случилось обстоятельство, которое послужило указанием на близкое наступление суда и даже, может быть, ускорило наступление его: это было посольство к Иисусу Христу от Иоанна Крестителя.

Иоанн Креститель был взят под стражу Иродом четвертовластником, едва только Христос начал Свою деятельность. Виною его пред правителем было то, что Он обличал Ирода за брачное сожитие с Иродиадой, женою брата. В темницу, в которую был заключён Иоанн, к нему имели доступ его ученики, чрез которых он имел сведения об учении и делах Христа Иисуса. Конечно, слыша о чудесах Иисуса, своего πρωτος'а, он ждал себе скорого избавления, ждал грозного осуждения всех врагов Израиля, всех его притеснителей. Но вот до него дошёл слух, что Христос удалился в пустыню, а вместо Себя послал на проповедь учеников Своих, которые, ходя по городам, проповедуют о грядущем дне пришествия Сына человеческого и Его суда, подобно как сам Иоанн был предтечей Христа. Для Иоанна возникал вопрос: ужели и Иисус, его πρωτος, покончил Своё дело? ужели Он не тот, который должен прийти? ужели „им“ ещё ожидать другого? ужели ещё не конец заключению? Вероятно, смущало Иоанна и то, что ученики Иисуса не были грозными провозвестниками грядущего суда: они действовали, как смиренные ученики, бывшие не выше своего учителя, которого назвали веельзевулом, они провозвещали о таком грозном суде, на котором сам судия пострадает от подсудимых. Такой суд не освободит Иоанна от заключения. Как бы то ни было, Иоанн соблазнился о Христе и послал двоих из учеников спросить Его: Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?

Посланные нашли Христа в пустыне, куда Он удалился по отшествии апостолов на проповедь. Это была пустыня, к которой действовал Иоанн. В течение Своего служения людям Иисус неоднократно искал уединения, и не мог скрыться. Так было и в этот раз. И в пустыне Он был окружен толпами народа. Когда пришли посланные от Иоанна, Он многих исцелил от болезней и недугов, и от злых духов, и многим слепым даровал зрение. Потом Он сказал посланным: „пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали. Блажен, кто не соблазнится о Мне“. Для Иоанна этот ответ означал: и в пустыне Иисус делает то же, что делал прежде; Он есть тот, которому надлежало прийти. Но полный смысл ответа Иисуса был более глубок. Он творил чудеса, в них можно было видеть Его славу. Но Ему Самому чудеса приготовляли смерть; Его проповедь была смиренным благовестием нищим. Поэтому Его слова: „блажен, кто не соблазнится о Мне“ относились не только к настоящему соблазну Иоанна, но и к будущему соблазну многих Его страданиями.

Когда ученики Иоанна отошли, Христос стал говорить народу о Иоанне: „был ли Иоанн, которого вы видели в этой пустыне, человеком с изменчивыми мыслями? Нет, он был пророк и даже больше пророка. Из рождённых женами не восставал больший Иоанна Крестителя. Его немощь только от того, что он был провозвестником царства небесного, но не членом его. Но что сказать о роде сем, кому его уподобить?“ Так Христос от Иоанна перешел к иудейскому народу. В соблазне Иоанна Его духовный взор видел более знаменательное явление, чем личную немощь Иоанна. Основа его соблазна — неверие народа. Если бы иудеи поверили Иоанну Крестителю, если бы поверили Сыну человеческому, не постиг бы их грозный суд, не потерпел бы Сам Сын человеческий страданий и смерти. Но иудеи не поверили. Мало того, пред духовным взором Христа иудеи, от которых Он Сам пострадал впоследствии, являлись виновниками вскоре последовавшей смерти Иоанна Крестителя, с которым поступили, как хотели (Mф. 12:12-13). „Тогда“ начал Христос укорять города, в которых наиболее явлено было сил Его, за то, что они не покаялись. Он укорял Хоразин, Вифсаиду, Капернаум, до неба вознёсшийся. Он говорил, что, если бы в Тире, Сидоне и Содоме явлены были силы, явленные в этих израильских городах, то те города покаялись бы; Он угрожал этим израильским городам страшным грядущим судом.

Но во мраке этого суда над иудейским народом, этого отвержения иудейской гордости, ослепления мудрых и разумных, сиял радостный луч просвещения младенцев, спасения труждающихся и обременённых.

В евангелии Луки, между повествованиями о посольстве от Иоанна и об учении притчами, передаётся о событии, которым освещается отношение ко Христу, с одной стороны, иудеев, мнивших себя разумными и праведными, и, с другой стороны, смиренных грешников. Некто из фарисеев просил Иисуса вкусить с ним пищи; и Он, вошед в дом фарисея, возлёг. И вот женщина того города, грешница, пришла с алавастровым сосудом мира, стала позади у ног Его, начала обливать ноги Его слезами, и отирать волосами, и целовала ноги Его, и мазала миром. Видя это, фарисей подумал: если бы Он был пророк, то не позволил бы грешнице прикасаться к Нему. Но Христос в ответ разъяснил ему, что и он, фарисей, и грешница — должники пред Богом. Из двух должников больше любит тот, кому больше прощается. Женщина проявила ко Христу великую и смиренную любовь, тогда как фарисей, считавший честью не для себя принять Христа, но для Христа прийти к нему, не дал Ему ни воды на ноги, ни целования. Поэтому, продолжал Христос: „прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит“…

Третий период служения Христова: ослепление иудеев и суд над ними

А) От дня притчей до праздника обновления

На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. (Ин. 9:39).

Апостол Павел, рассуждая об отвержении Богом народа Своего, за исключением небольшого остатка, пишет: „Израиль чего искал, того не получил: избранные же получили, а прочие ожесточились, как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат“ (Ис. 29:10; Рим. 11:7-8).

Это ожесточение и ослепление народа израильского составляет факт евангельской истории.

Евангелист Иоанн, обозревая всю деятельность Иисуса Христа до пасхи страданий, выражает крайнее удивление пред тем, что Христос столько чудес сотворил пред иудеями, а они не веровали в Него. Это удивительное (ср. Мк. 6:6) неверие иудеев вызывает вопрос, почему они не веровали. На этот вопрос евангелист дает ясный ответ словами пророка: „потому не могли они веровать, что, как сказал Исайя, ослепил глаза их, и окаменил сердце их[430], да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их“ (Ис. 6:10). Кто ослепил иудеев и кто мог бы исцелить их? „Сие, — продолжает евангелист, — сказал Исайя, когда видел славу Христа и говорил о Нем“ (Ин. 12:37-41). Христос ослепил иудеев Своею славою, Своими чудесами, они ожесточились, и в безумии распяли Его[431].

Это было ожесточение иудейской веры в чудеса. В этом ослеплении и ожесточении состоял суд Божий над Израилем.

Ожесточению иудеев Христом предшествовала Его начальная деятельность, когда Он учил иудеев о царстве Божием речами прямыми и ясными, когда Он во множестве творил пред ними чудеса-благотворения, привлекавшие к Нему радостные толпы народа. К нему Христос приступил уже после того, как во время испытания, последовавшее за тою начальною деятельностью, оказалось, что иудейская вера в чудеса не есть истинная спасительная вера, но коренится в их привязанности к материальным благам, — после того как обнаружилась неспособность иудеев к духовным благам царства Божия. Итак, первою причиною ослепления иудеев было их собственное сердце: они сами закрыли свои глаза, они сами удалялись от света, потому что дела их были злы. Но суд Божий над иудеями был более, чем их самоослеплением. Когда обнаружилась их привязанность к материальным благам, их самоправедность и славолюбие, тогда Иисус Христос Своим учением и Своими делами так ослепил и ожесточил их, что они уже не могли веровать. Им не только не было дано того, к чему они были неспособны, но от них было отнято и то, что они имели; на них исполнился тот закон, что всякому имеющемудаётся и приумножается, а у неимеющего отнимается и то, что имеет, или что он думает иметь (Мф. 13пар.; Лк. 19:26). Несмотря на неспособность иудеев к духовным благам царства Божия, мы по-человечески все ещё можем рассуждать так: если бы Христос уступил иудеям и дал им знамение с неба, если бы Он открылся им в той форме, в какой они могли принять Его, если бы Он не держал их в недоумении, если бы Он устрашил их грозным величием, — они признали бы Его, хотя и вынужденно, внешне, формально, они, по крайней мере, не сделались бы Его убийцами. Но мысль Божия не такова, как мысль человеческая: не нужно Богу внешнее поклонение, не нужна Ему человеческая слава. Ему дороги труждающиеся и обременённые. Ему дороги младенцы. Чтобы открыть царство Божие для младенцев, нужно было утаить его от мудрых и разумных; чтобы основать универсальное царство духа, Христу нужно было пострадать от ожесточённой гордости иудеев.

Суд над иудеями, ожесточение их, Христос начал с учения притчами.

Когда апостолы возвратились с проповеди и Христос снова явился „в городах“ учить и делать, в Его учении произошла большая перемена: Он стал учить народ притчами. Это был определённый день, отмеченный евангелистами. Вышедши в день тот из дома, Иисус сел у моря. Собралось к Нему множество народа. Он вошёл в лодку и сел, а народ весь стоял на берегу. И учил их много притчами. Перемена была вполне намеренная: евангелисты ясно замечают, что в тот день Христос проповедовал народу многими притчами, и без притчи не говорил им, а ученикам наедине изъяснял всё (Мк. 4:33-34). Факта этой перемены в учении Христа нимало не может ослабить то, что и раньше этого дня Христос употреблял притчи, чтобы, как вероятно, придать Своему учению наглядность и изобразительность, — таковы притчи о строителях на камне и на песке (Мф. 7:24-27; Лк. 6:47-49), о заплате из небелённой ткани на ветхой одежде и вине молодом в мехах ветхих (Мф. 9:16-17; Марк. 2:21-22; Лк. 5:36-37). Факт перемены в том, что раньше Христос учение пояснял притчами, а теперь учил народ только притчами, ученикам же наедине всё изъяснял. Это была резкая перемена, так что ученики Иисуса Христа с недоумением спрашивали Его: „для чего притчами говоришь им?“ Чтобы понять смысл этого вопроса, должно иметь в виду, что впоследствии ученики говорили своему Учителю: „вот, теперь Ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой. Теперь видим, что Ты знаешь все, и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел“ (Ин. 16:29-30). Вот каково было действие на учеников прямой речи Его. Очевидно, притчи производили на народ совершенно иное действие, и это заставило учеников, приступив к Нему, спросить Его: „для чего притчами говоришь им?“

Иисус Христос на этот вопрос ответил ученикам, по евангелию Марка, так: „Вам дано знать тайны царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, чтобы (ἵ να) они смотря смотрели и не завядали, и слушая слушали и не уразумели, да не обратятся и прошены будут им грехи“ (Мк. 4:11-12 по греческому тексту). По этим ясным и определённым словам евангелиста, притчи, как приём в учении Иисуса Христа, имели целью ослепить народ, чрез них производился над иудеями суд и ожесточение. Иудеи, которые доселе не желали обратиться к покаянию, теперь не могли обратиться. „Ибо кто имеет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет“ (Мк. 4:25). Текст евангелия Матфея вносит в дело лишь ту разницу, что в то время, как, по евангелию Марка, самое учение притчами имело целью ожесточение иудеев, по первому евангелию оно было следствием ожесточения иудеев: потому, отвечал Христос, говорю им притчами, „что вам дано знать тайны царствия небесного, а им не дано… Того ради говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют. И сбывается над ними пророчество Исайи… ибо огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышали, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их“ (Ис. 6:10; Мф. 13:11-15). Эта разница легко примиряется тем, что сначала иудеи сомкнули глаза свои, а затем последовал над ними суд Божий чрез их полное ослепление. Оба евангелиста вполне примиряются на той истине, что имеющему даётся, а у неимеющего отнимается и то, что он имеет: эти слова приводятся и в евангелии Матфея (Мф. 13:12). В евангелии Луки ответ Христа передается кратко, но в смысле евангелия Марка (ἵ να — Мк. 8:10).

Итак, Христос учил притчами, чтобы ослепить и ожесточить иудеев.

Ввиду ясных слов евангелий о цели притчей для нас уже не имеют первостепенной важности вопросы: каким образом притчи достигали этой цели, формою ли своею или содержанием? все ли притчи имели такую цель или же притчи, произнесённые ранее „дня притчей“, и некоторые из позднейших были только пояснением к учению? Во всяком случае, какой бы ни был дан ответ на эти вопросы, сказанное выше о цели притчей останется незыблемым.

При ответе на эти вопросы нужно более всего опасаться узких теорий, помня, что различные пути часто ведут к одной и той же цели, и что по одному и тому же пути можно идти в двух противоположных направлениях. И прежде всего, как вообще суд Божий над иудеями не был подобен судам человеческим, но был следствием дарования людям высочайшего блага — духовной жизни, наступления царства Божия, и неспособности иудеев к этому благу, так и ослепление притчами предполагает, что в притчах заключались глубокие истины для тех, которые их разумели, и что они были ослеплением для тех, которые их или не разумели или, разумея, не принимали тех истин. Таким образом, в то время, как одни ожесточались притчами, других были блаженны очи, что видели, и уши, что слышали притчи (Мф. 13:16-17). Неразумение притчей вызывалось их формою, тем, что они предлагались народу без изъяснения, а непринятие скрывавшихся в них истин при разумении их объясняется свойством этих истин, содержанием притчей, причём первоначальною причиною и непонимания речи Христа и непринятия её было то, что иудеи не могли слышать слова Его (Ин. 8:43), оно не вмещалось в них (поэтому Мк. 4:33). Следствие было одинаково: когда иудеи не понимали притчей Христа (Ин. 10:6), они отходили от Него (Ин. 6:60-66), и когда понимали их, они старались схватить Его (Мф. 21:45-46 пар.), а между тем те и другие притчи заключали в себе глубокие истины и делали блаженными апостолов. Поэтому в притчах Христа форма и содержание нераздельны. Не входя в рассуждения о том, что такое притча, легко видеть ту особенность притчей Христа, что в них форма не была (не говорим уже чуждою, но даже) внешнею для содержания, внешним образом, как это бывает в художественных произведениях вообще и, в частности, в баснях. В притчах Христа образы служат формами или символами живых отношений (Его к народу), а не образами мыслей и чувств. Семя в Его притчах символизирует слово Его, потому что слово Его действительно растёт в человеческом сердце или заглушается, — всходит и растёт так, что человек не знает; Он уподобляет царство Божие доброму семени, вместе с которым вырастают плевелы, потому что как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет и при кончине века сего; Он уподобляет Себя пастырю, жениху, сыну хозяина виноградника, потому что Он действительно пастырь, жених, сын. Если даже согласиться, что самые образы, которыми Он пользовался в притчах, часто не создавались Им, но заимствовались из сокровищницы народной мудрости, всё же в Его устах эти образы приобретали совершенно новое значение, из вымысла становились символами живых отношений. Символического в Его притчах было не больше, чем в Его чудесах, — столько, сколько заключается в самой нашей временной жизни, блага которой, будучи действительными благами, как были действительными благами чудеса Христа, должны однако возвышать взор человека к невидимому божественному, которое есть единственная полная и истинная действительность. Не на существе притчей основывалось различие их действия на слушателей, которые или ослеплялись ими, или, понимая их, ожесточались, или же просвещались ими, так что притчи служили пояснением учению, прямой речи: это различие основывалось или на различии слушателей, или на том, соединялись ли притчи с объяснением или нет. Предлагаемые без объяснения „внешним“, они ослепляли их своею темнотой; предлагаемые им с объяснением, они ожесточали их; обращаемые же к ученикам с объяснениями или в связи с прямою речью, они служили источником научения. И до „дня притчей“ Христос мог поучать слушателей притчами, придававшими Его учению наглядность, и после этого дня Он употреблял такие же притчи; но это не лишало особенного характера действия на слушателей тех его притчей, которые ослепляли и ожесточали народ. Для истории евангельской особенно важны эти последние притчи. Выделить их из ряда других с точностью характеристики каждой притчи в отдельности трудно, да и нет в этом нужды. Но, может быть, значительные результаты дадутся наблюдением над евангелием Матфея. Этот евангелист большую часть притчей Христа распределяет в две группы[432]: Мф.13 (ср. Мк. 4) и Мф. 21-22 (ср. Мк. 12; Лк. 20). Из них первая группа была предложена Христом народу именно в тот день, когда Он говорил народу многими притчами без изъяснения, а без притчей ничего не говорил им. Это притчи о сеятеле, плевелах, горчичном зерне, закваске, сокровище, драгоценной жемчужине, неводе. В них раскрывается закон царства Божия — его рост в человеческом сердце и его значение в мире. Это притчи, которые были непонятны для народа, потому что предлагались ему без объяснения, делая в то же время учеников Христовых книжниками, наученными царству небесному, подобными хозяину, выносящему из сокровищницы своей новое и старое. Другая группа притчей относится к позднейшему времени. Это притчи о двух сыновьях, злых виноградарях, званных на брачный пир. Во всех них выражается мысль об отвержении иудеев. Слушая эти притчи, первосвященники и фарисеи понимали, что Христос об них говорит, и старались схватить Его. Эти притчи Христос соединял с прямою речью — с грозным обличением книжников и фарисеев[433].

Об историческом положении притчей второй группы бу дет сказано ниже; теперь же обратимся к тому, что последовало за первым „днём притчей“.

По евангелию Марка, вечером дня притчей Христос переправился на восточный берег озера Галилейского, где совершено было исцеление бесноватого (Мк. 4:35 ср. Лк. 8:22), а по евангелию Матфея — вскоре, как окончил Иисус Христос притчи того дня. Он пришел в отечество Своё, а затем, снова переправившись на восточный берег, насытил пять тысяч пятью хлебами. Все эти дела Христа имели такое же значение, как и Его притчи, — это были дела, которыми Он ожесточал народ.

Вечером дня притчей Христос с учениками переправился „на ту сторону“ озера; утишив поднявшуюся бурю. Он прибыл на другой берег, в страну Гадаринскую, или Гергесинскую. Едва Он вышел из лодки, Его встретил бесноватый (по евангелию Матфея — два бесноватых), весьма свирепый. Увидев Иисуса издалека, он прибежал, поклонился Ему и громким голосом закричал: „Что мне и Тебе, Иисус, Сын Бога Всевышняго? Заклинаю Тебя Богом, не мучь меня“. Христос исцелил этого больного, но при этом произошло весьма странное событие: больной просил Христа, чтобы Он не высылал бывшего в нём нечистого духа (cp. Мк. 5:8) из страны той, но чтобы позволил ему войти в стадо свиней. Иисус тотчас позволил, и устремилось стадо с крутизны в море, а их было около двух тысяч, и потонули в море.

Много давалось ответов на вопрос, почему Христос позволил погибнуть громадному стаду свиней, — и ни одного из них нет удовлетворительного, потому что обычно событие рассматривается оторванно от других событий евангельской истории, вне её планомерного течения, тогда как это, как и всякое другое событие евангельской истории можно объяснить только в её последовательности. Христос, совершив исцеление бесноватого, позволил погибнуть стаду свиней для того, чтобы ожесточить жителей той местности, ожесточить веру их в чудеса. Вот в немногих словах полное объяснение события. Это именно значение события предполагается евангельским повествованием. После погибели стада пасущие свиней побежали и рассказали в городе и в деревнях, что произошло с бесноватым, и о свиньях. И жители устрашились и начали просить Иисуса, чтобы отошёл от пределов их. Не один материальный убыток удалил их от Него, а то, что чудо, совершённое Им, стало против них, — проявившаяся в чуде божественная сила направилась против их материального благополучия. Это было для них ужасно. Конечно, если бы они имели любовь, они пренебрегли бы материальным убытком ради бесноватого, который теперь был в приличном виде и здравом уме, но они не имели любви, и чудо устрашило их и удалило их от Христа. Знаменательно, что теперь Иисус уже не воспрещает исцелённому разглашать о Нём, но даже повелел ему идти к своим и рассказывать им о происшедшем.

Возвратившись после этого на западный берег озера, Иисус пришел в Назарет, где был воспитан, и вошёл, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и стал читать. Ему подали книгу пророка Исайи; и Он, раскрыв книгу, нашёл место, где было написано: Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушённых сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное (Ис. 61:1-2). И, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами. И все засвидетельствовали Ему это. Все согласились, что пророческие обетования о времени Мессии исполнились, что протекшая деятельность Иисуса Назарянина сделала для иудеев действительностью обетованное Богом лето благоприятное. Но иудеи чудеса Христа приняли с нечистым пристрастием, они приняли Его благотворения как должное им от Бога, как принадлежащее им по праву происхождения от Авраама, по праву иудейства, по праву родства с чудотворцем. А это пристрастное отношение к чудесам имело своею обратною стороною исключительно человеческое, основанное на внешних соображениях отношение к чудотворцу: с внешней, исключительно человеческой стороны. Он был для них не более, как сыном Иосифа. Это соблазняло назаретян, соблазн же рождал в них жажду чудесного, которая укреплялась в них земными расчётами: они хотели, чтобы Он в Своём отечестве совершил те чудеса, которые творил в Капернауме и окрестностях. Так они не приняли Иисуса, как Сына Божия, не имея силы оторваться от пристрастного суда по наружности, по плоти, и на них исполнился общий закон: никакой пророк не принимается в своём отечестве. Но ведь не принять пророка, удалить его, значит удалиться от него, потерять его для себя, лишиться тех благ, которые он несёт с собою: не принявшие Христа назаретяне должны быть совершенно отвергнуты Им. И Он не только не совершил у них никакого чуда, только исцелив немногих больных (Мк. 6:5), но и отнял у них, именно как у Своих соотечественников, как у иудеев, всякую надежду на чудо. Так Илия во время голода был послан не к одной из многих вдов израильских, а ко вдове в Сарепту Сидонскую; так при Елисее очистился не один из многих прокажённых израильских, а Нееман сириянин. Услышав это, все в синагоге исполнились ярости и, выгнав Иисуса из города, свергли Его с вершины горы, на которой город их был построен. „Назаретяне, — по словам Ефрема Сирина, — видели, что Он отвергает всю землю Израильскую, а язычников чтит неизмеримо (выше), восстали против Него и с порицаниями вывели (из города) и низвергли Его. Ибо воспламенены были ревностью за потомков Авраама, говоря: Бог почтил их более всех язычников“.

Прошедши посреди исполненных ярости назаретян, Иисус удалился от них. В это время ученики Иоанна возвестили Иисусу о мученической смерти своего учителя, убитого Иродом четвертовластником[434] 1). И, услышав, Иисус снова отправился с Своими учениками на ту сторону озера Галилейского и удалился в пустынное место близ города, называемого Вифсаидою[435]. Ученики Его только недавно возвратились с проповеди; немедленно по их возвращении Христос начал учить народ притчами; затем последовали в тот же и, может быть, следующий дни события в Гергесе и Назарете. За все это время апостолы не могли отдохнуть с дороги и теперь Учитель избрал для них пустынное место. Однако и сюда за Ним последовало множество народа, потому что видели чудеса, которые Он творил над больными. Может быть, это были толпы паломников в Иерусалим по случаю приближавшейся пасхи. Христос сжалился над ними, и начал учить их много, и так задержал их до позднего времени; а потом, Сам зная, что хотел сделать, обнаружил чрез апостолов, что у народа не было хлеба и негде было достать его в этом пустынном месте, что только у одного мальчика было пять ячменных хлебов и две рыбы, и этими немногими хлебами и рыбами насытил весь народ, которого было до пяти тысяч человек. Это было поразительное чудо. Оно было поразительно для народа, несмотря на то, что он видал уже много чудес Иисуса Христа, — оно было необыкновенно по сравнению с прежними чудесами. То были чудеса над больными (Ин. 6:2), избавлявшие от страдания отдельных людей, вызывавшиеся их нуждою, а это чудо давало положительное благосостояние громадной толпе народа. Самые смелые мессианские мечты иудеев становились действительностью: они ели хлеб в царстве Божием. Это чудо довело их чувственные мессианские ожидания, их национальные мечтания, их страстную привязанность к чудесному до высшего напряжения. Тогда люди, видевшие чудо, сотворённое Иисусом, сказали: это истинно тот пророк, которому должно прийти в мир, — и они хотели прийти, нечаянно взять Его и сделать царём. Они хотели насильно овладеть царством Божиим: какая грубая чувственность, какая неспособность видеть в знамении духовное значение, оторваться от земли и поднять взоры к небу! Христос прежде всего поспешил охранить Своих учеников от этого страстного порыва национальных мессианских чаяний: Он тотчас понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону к Капернауму, пока Он отпустит народ. Отпустив же народ, Он пошёл на гору один помолиться. Он непрестанно молился; однако в некоторые часы Он особенно нуждался в молитве. Так было теперь. Нам неизвестно, о чём Он молился, но мы легко можем предположить, что Он укреплялся молитвою к предстоящему делу — к той беседе, которую Он имел на следующий день в Капернауме и которая имела решающее значение в отношениях к Нему народа. Эта беседа была продолжением чуда, она придала ему определённое историческое значение.

Чудесно пройдя по морю, Он вошёл с учениками в Капернаум. Здесь встретили Его толпы народа, усердно искавшие Его на том и другом берегу озера, и сказали Ему: равви! когда Ты сюда пришёл? Иисус сказал им в ответ: „Истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели знамения, но потому, что ели хлеб, и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын человеческий“. На это иудеи с неудержимым порывом плотской страсти просили Его непрерывно питать их чудесным хлебом, подобно как отцов их питал манною Моисей. Тогда Иисус стал разъяснять, что истинный, живый, небесный хлеб есть тот, который дает человеку жизнь вечную, жизнь по воскресении; что такой небесный хлеб есть Он Сам, Иисус, посланный Отцом Небесным; что для получения вечной жизни человеку необходимо есть Его собственную плоть и пить Его кровь, — необходимо веровать в уничижённого Сына человеческого и участвовать в Его страданиях. Эти слова Христа вызвали в иудеях ропот. Они роптали на то, что Иисус, сын Иосифов, которого отца и мать они знали, назвал Себя хлебом, сшедшим с небес; они роптали на то, что Он хотел дать им есть плоть Свою. Что собственно вызвало их негодование? По словам Иоанна Златоустого, „они, по-видимому, досадовали на то, что Он сказал: Я сошёл с небес; но настоящею причиною их негодования было не это, а то, что они потеряли всякую надежду насладиться трапезою телесною. Они услышали, что больше не получат уже пищи (телесной)… и ропотом выражали свою досаду на то, что Он не дал им трапезы, какой они хотели“. Кроме того, иудеев соблазняла странная приточная речь Христа. Многие из учеников Его, слыша Его речь, говорили: „какие странные слова! Кто может это слушать?“ Они хорошо понимали, что им отказано в чувственном хлебе, но они не понимали, какой хлеб обетовал им Сын человеческий. Они не могли понять Его слов, тогда как слова Его суть дух и жизнь, „божественны и духовны, не заключают в себе ничего плотского“. Дух животворит, плоть не пользует нимало. Так слово Христа было для иудеев поистине „жестоко“.

Если мы теперь спросим, какое значение имело чудо насыщения пяти тысяч в связи с капернаумскою беседою, то ответ может быть один: этим чудом чувственная вера иудеев в чудеса доведена до крайнего напряжения, чтобы потом быть ожесточённою.

И ожесточение было велико. С этого времени многие из учеников Иисуса отошли от Него и уже не ходили с Ним.

Ожесточение народа и многочисленных учеников против Него было столь велико, что Он даже двенадцати сказал: „не хотите ли и вы отойти?…“ Между тем эти ближайшие ученики Христа находились под впечатлением не только чуда насыщения народа, но еще чудес укрощения бури и хождения по водам. Это было сильное впечатление. Вечером дня притчей ученики Христа, отпустив народ, взяли Его с собою в лодку и отплыли к Гадаринской стране. Поднялась сильная буря, так что волны потопляли лодку, а Он спал на корме на возглавии. Они разбудили Его в ужасе. Он встал, запретил ветру и морю, и сделалась великая тишина. Тогда новый страх объял учеников, и они говорили между собою: „Кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?“ Хождение по водам было после насыщения народа, когда ученики одни отплыли по морю. Также поднялся сильный противный ветер, и они бедствовали в плавании. Около четвертой стражи они увидали Его, идущего по морю. Они испугались, думая, что это призрак. Но Он сказал им: „это Я, не бойтесь“. И вошёл к ним в лодку, и ветер затих. И в этом случае они также чрезвычайно изумлялись и дивились. Эти чудеса, несомненно, были явлениями личной славы Христа пред ближайшими учениками. Но чтобы правильно оценить их значение, нужно помнить, что это было время ожесточения веры в чудеса. С какою целью было совершено Христом для народа чудо его насыщения, с такою же именно целью были совершены Им для учеников эти чудеса. Они усиливали в глазах учеников Его чудотворную силу. И как народная вера искушалась и была ожесточена Его действиями в Гадаринской стране и в Назарете и Его беседою в Капернауме, так ещё большее искушение пережили ученики… Но они победили искушение. На слова Христа они устами Симона Петра ответили: „Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни“. Однако и из их среды один с этого времени сделался диаволом: в сердце Иуды Искариота зародилась вражда к Учителю.

Так Христос покончил с Галилеею. После того Он понёс суд ожесточения Иудее.

Приближался праздник иудейский — поставление кущей. Тогда братья Иисуса сказали Ему: „выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь. Ибо никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру“. Ибо, замечает евангелист, и братья Его не веровали в Него. На это Иисус сказал им: „Мое время еще не настало; а для вас всегда время. Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы. Вы пойдите на праздник сей, а Я еще не иду на сей праздник, потому что Мое время еще не исполнилось“. Сие сказав им, остался в Галилее. Но когда пришли братья Его, тогда и Он пришёл на праздник, не явно, а (как бы) тайно.

Эти слова: пришёл на праздник не явно, а (как бы) тайно (οὐ φανερῶς, ἀλλ' (ὡς) ἐν κρυπτῷ) — служат темой целого отдела в евангелии Иоанна (Ин. 7-10), характеризуя пребывание Иисуса в Иерусалиме и Его учение и дела там, как ослепление и ожесточение иудеев. Это притчи и символические действия Иисуса в Иерусалиме.

Иудеи искали Иисуса на празднике, и много толков было о Нём в народе. Мы знаем, что иудейские начальники уже возненавидели Его; но мнение народа о Нём было неопределённо: одни говорили о Нём, что Он добр, а другие, что Он обольщает народ. Влияние начальников на народ сказывалось лишь в том преимущественно, что никто, боясь их, не говорил о Нём явно. Вот эту неопределённость отношений народа к Нему нужно было прекратить.

В половине праздника вошёл Иисус в храм и учил. Его речь примыкала своим началом к прежней иерусалимской беседе по поводу исцеления больного при Вифезде. Он разъяснял иудеям, что Его учение таково, что принять его может лишь тот, кто хочет творить волю Божию, и, напротив, отвергнуть его значит возлюбить более славу человеческую, нежели славу Божию; что Его дело — исцеление больного в субботу — есть Божие дело, и гнать Его за это дело значит преследовать за доброе дело. Тогда некоторые из народа склонились на Его сторону и, слыша Его смелую речь, спрашивали, не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос. Они только смущались известностью Его происхождения, тогда как, согласно их преданию, происхождение Христа должно быть неизвестно. На это Христос во всеуслышание ответил, что неверие не может основываться на внешних признаках, что по существу оно проистекает из незнания Бога, нежелания служить Ему. Тогда искали схватить Его, но[436] не могли, потому что ещё не пришел час Его. Поражённые этим, многие из народа уверовали в Него и припоминали всё множество сотворённых Им чудес. Фарисеи же и первосвященники, услышав такие толки о Нём в народе, послали служителей схватить Его. Поэтому Иисус сказал им: „ещё не долго Мне быть с вами, и Я отхожу[437] к Пославшему Меня. Будете искать Меня, и не найдёте, и где Я теперь нахожусь, туда вы не можете прийти“. Это привело иудеев в изумление…

В каждый из семи дней праздника кущей, совершавшегося в воспоминание странствования израильтян по пустыне, один священник в сопровождении народа отправлялся с сосудом к пруду силоамскому, черпал там воду и приносил её в храм. Израильтяне в пустыне „все ели одну и ту же духовную пищу, и все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня: камень же был Христос“ (1Кор. 10:3-4). В последний великий день праздника стоял Иисус и возгласил: „кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой“. Это был вдохновенный возглас. Тогда одни из народа говорили: „Он точно пророк“, а другие говорили: „Это Христос“. Некоторые же снова смущались Его происхождением из Галилеи, а не из Вифлеема, города Давидова. Итак, произошла о Нем распря в народе. Некоторые из них хотели схватить Его; но никто не наложил на Него руки. Служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, не приведя Иисуса, и это снова вызвало негодование иудеев.

Вечером Христос ушел на гору Елеонскую, а утром опять пришел в храм, и остановился у сокровищницы. Здесь, вероятно, находились два громадных светильника, которые зажигались по ночам в течение праздника. Опять[438] начал говорить Иисус и сказал: „Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни“. Тогда фарисеи просили Его, кто о Нём свидетельствует? где Его Отец? Христос снова ответил им, что они не знают Бога и что могут узнать Бога только чрез Него. Иудеи снова хотели Его взять, но никто не схватил Его, потому что ещё не пришел час Его. Поэтому опять сказал им Иисус: „Я отхожу, и будете искать Меня, и умрете во грехе вашем. Куда Я отхожу, туда вы не можете прийти“[439]. Иудеи были в величайшем недоумении, а Христос продолжал говорить[440]: „вы от нижних (ср. Деян. 2:19), Я от вышних (ср. Ин. 3:31; Гал. 4:26; Флп. 3:14); вы от мира сего, Я не от мира сего. Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших: ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших“. Внимание иудеев было доведено до крайнего напряжения; образ действий Иисуса вынудил их поставить Ему вполне определённый вопрос: „кто же Ты?“ Иисус сказал им: „О Своем начале что Мне и говорить вам? Я имею много говорить вам о вас, и не только говорить, но и судить вас. Однако, хотя Я буду говорить вам не о Себе, а о вас, Моя речь истинна, потому что Я говорю миру то, что слышал от Пославшего Меня, а Он истинен“. Так свойство Его речи о них указывало им на Его Отца и давало ответ на вопрос, кто Он, но они не поняли, что Он говорил им об Отце. Затем Он указал им на Свою грядущую смерть и сказал: „Когда вознесете Сына человеческого, тогда узнаете, что это Я“. Когда Он говорил это, многие уверовали в Него. Это был раскол в среде иудеев: уверовавшие отделились от начальников. Но эта была вера иудейская; она не сопровождалась самоотречением, напротив, вместе с нею крепли национальные пристрастия. Это была та вера, которую ожидало ожесточение. Тогда Христос стал говорить к уверовавшим в Него иудеям, что истинная вера в Него, как в Сына Божия, требует от них свободы от национальных пристрастий. Поскольку они остаются в уповании на своё происхождение от Авраама и не принимают истины универсального богосыновства человека — богосыновства всех людей, они сами не могут быть детьми Бога, — они дети диавола. Это было грозным отвержением иудеев, как детей Авраама. Тогда иудеи взяли каменья, чтобы бросить на Иисуса; но Он скрылся, и вышел из храма, прошедши посреди их, и пошел далее[441].

И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Христос исцелил его, сказав: доколе Я в мире, Я свет миру. Это было поразительное чудо, а была суббота, когда Иисус исцелил слепорождённого. Весь Иерусалим пришёл в волнение. В среде самих фарисеев произошла распря. Одни из них говорили: не от Бога этот человек, потому что не хранит субботы. Другие говорили: как может человек грешный творить такие чудеса? Это не был внешний раскол фарисеев, так чтобы некоторые из них выделялись как верующие; в этом отношении они были единомысленны; это было раздвоение в их совести, так что мысли их то обвиняли, то оправдывали одна другую. Гораздо важнее, как эта распря в совести начальников сказалась на народе. Иудеи сговорились уже, чтобы, кто признает Иисуса за Христа, того отлучать от синагоги. Посему в народе вера во Христа сталкивалась со страхом пред иудеями. И страх победил веру. Сам народ отвёл бывшего слепца к фарисеям. Даже родители исцелённого отказались исповедать пред фарисеями, кто отверз очи их сыну. Только сам исцелённый, вопреки всей злобе фарисеев и их угрозам, один воспротивился признать вместе с фарисеями Иисуса за человека грешника, но открыто исповедал Его человеком, пришедшим от Бога. Он не устрашился отлучения от синагоги. И за это он удостоился высшего откровения. Иисус, услышав, что его отлучили, и нашедши его, с совершенною ясностью открыл ему, что Он Сын Божий. Тогда исцеленный ответил: „верую, Господи!“ и поклонился Ему. Так высшего откровения удостоился только один слепорождённый; все остальные иудеи оказались на другой стороне — на стороне начальников и фарисеев. Тогда Христос, объясняя значение совершённого чуда, а равно и вообще пребывания Своего в Иерусалиме, сказал: „на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы“. Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы? Иисус сказал им: „если бы вы были слепы (т. е. считали себя слепыми), то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас“.

Затем Христос сказал им притчу о пастыре и едином стаде. Он называл Себя добрым пастырем, полагающим жизнь Свою за овец, чтобы даровать им вечную жизнь, и собирающим всех людей в единое стадо Отца Небесного, а фарисеев и начальников наёмниками и ворами, всех же иудеев овцами не Его стада. Эта притча привела иудеев в бешенство, и они говорили: „Он одержим бесом и безумствует; что слушаете Его?“ Но в глубине их собственной совести не умолкал вопрос: может ли бес отверзать очи слепым?

Эта беседа Христа с иудеями продолжалась на празднике обновления. Праздник этот был установлен Иудой Маккавеем в память очищения храма от осквернения его Антиохом Епифаном. Это был праздник, в течение которого особенно оживали национальные мечтания иудеев, ожидавших в лице Мессии национального героя, подобного Иуде. Он совершался через два месяца после праздника кущей. Но евангелист Иоанн тесно связывает события евангельской истории, совершившиеся на том и другом празднике, и мы не имеем права разрывать их, хотя и не знаем, чем наполнить этот промежуток. Или Христос в течение времени от одного праздника до другого скрывался где-нибудь, или же за все это время продолжались Его беседы с иудеями. Как бы то ни было, во время зимнего праздника обновления Христос ходил в храме, в притворе Соломоновом. Тут иудеи обступили Его, и говорили Ему: „долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если ты Христос, скажи нам прямо“. Самый вопрос показывает, что иудеи видели в Иисусе Христа, но такого Христа, каким был Иисус, они не могли принять: они видя не видели. Иисус отвечал им: „вы не из овец Моих. Только Моим овцам Я даю жизнь вечную, потому что Я и Отец одно“. Тут опять иудеи схватили каменья, чтобы побить Его уже за то, что Он объявил Себя Сыном Божиим. В высшей степени знаменательно, что Христос истину Своего богосыновства сопоставил с истиною богосыновства каждого человека. Он отвечал иудеям: „не написано ли в законе: Я сказал: вы боги (Пс. 81:6)? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?“ И прежде иудеи искали убить Иисуса за то, что Он Отцом Своим называл Бога (Ин. 5:18). Но тогда богосыновнее самооткровение Иисуса Христа было для них исключительно богохульством; теперь же тем, что истина богосыновства Иисуса была сопоставлена с богосыновством иудеев, они были поставлены в необходимость решать вопрос о богосыновстве Христа в связи с своим собственным богосыновним призванием. Теперь истина богосыновства Иисуса представлялась им яснее, чем когда-либо прежде; теперь для них отрицать эту истину значило самим отказаться от неба. И что же? Они опять искали схватить Его; но Он уклонился от рук их[442]. Теперь Он совсем оставил Иерусалим, чтобы возвратиться сюда уже на распятие.

Он оставил теперь Иерусалим потому, что в иудеях окрепло желание убить Его, как Сына Божия. Чтобы созрело в них это желание — такова была цель Его пребывания в Иерусалиме; Он ослепил их до такой степени, что они стали готовы на безумное решение убить Сына Божия. До того времени иудеи неоднократно хотели взять Его и предать смерти, но Он уклонялся от рук их, потому что ещё не пришел час Его, и снова беседовал с ними. „Не пришёл час Его“ — это значит, что ещё не окрепло в иудеях желание распять Его именно как Сына Божия. Его страдания были спасительными для человека единственно потому, что это были страдания Сына Божия. Распятый врагами, как Сын Божий, Он, как Сын Божий, вселился в сердца верующих, породил в них богосыновнее настроение. И вот, как только иудеи решили убить Его за то, что Он назвал Себя Сыном Божиим, Он оставил иерусалимлян, как уже подготовленных к тому, чтобы распять Его. Нужно было ещё немного сделать Ему, чтобы это их решение достигло в них полной ясности: это было сделано Им в те немногие дни, на которые Он в последний раз пришел в Иерусалим для смертных страданий.

Б) Наедине с учениками — в странах языческих и при Кесарии Филипповой

За кого вы почитаете Меня, Сына человеческого? Ты Христос Сын Бога живаго. Мф. 16:13-16.

Начавшийся днём притчей третий период деятельности Христа — время ожесточения иудеев, время суда над ними, пришествия Сына человеческого — продолжался до дня Его смерти. Нового периода в Его жизни не было, характер Его дела не изменился до последнего дня Его жизни, так что по вопросу о пределах времени пришествия Сына человеческого для евангельской науки важно собственно установить terminus а quo — время, с которого началось пришествие Сына человеческого, а не terminus ad quem — время, которым оно закончилось: начавшись в определённом пункте, оно продолжалось до последнего дня Его жизни. Пришествие Сына человеческого даже не закончилось последним днём земной жизни Христа: оно имеет эсхатологический характер. Однако начавшийся днем притчей и продолжавшийся до смерти Христа последний период Его жизни имеет некоторые ступени, разбивающие его на три отдела: первый, уже рассмотренный нами отдел продолжался от дня притчей до удаления Христа в страны языческие, второй отдел обнимает время от удаления Христа в страны языческие до преображения Его на горе, и последний отдел составляется последним пришествием Его в Иерусалим и крестными страданиями. Уединение Христа в пределах Тира и Сидона и в окрестностях Кесарии Филипповой было посвящено Им почти исключительно Своим ближайшим ученикам, теснейшему общению с ними, воспитанию их: это уединение Христа с учениками и составляет как бы перерыв в Его позднейших отношениях к иудейскому народу, отодвинувший события последнего пребывания в Иерусалиме от капернаумской беседы и „тайного“ пребывания в Иерусалиме на праздниках поставления кущей и обновления. Голгофские страдания не последовали сряду за праздниками кущей и обновления потому, что нужно было приготовить к Голгофе учеников, как был приготовлен к ней по-своему иудейский народ. Мы теперь рассмотрим это уединение Христа с Своими учениками — рассмотрим, о чём Он беседовал с ними, чему учил их, но предварительно бросим взгляд на учение и дела Христа за это время в Его отношении вообще к народу, так как общие отношения к народу давали фон Его особенным отношениям к избранным ученикам.

За время, о котором мы теперь говорим, Христос искал уединения с Своими учениками и не хотел, чтобы кто знал о Его местопребывании (Мк. 7:24; 9:30); но народные толпы находили Его то там, то здесь, и окружали Его, и Он продолжал учить их и делать дела для них. В этом отношении евангельская история представляет богатый материал для изучения психологии толпы. Подобно как человек может скрыть до времени в глубине своего сердца сильное впечатление и даже решение, так и народная толпа на другой день после сильнейшего возбуждения и определённого решения действует по-видимому спокойно, пока наконец затаившееся возбуждение не разрешится неистовым взрывом. Народная буря, водрузившая голгофский крест, началась в Капернауме и на праздниках кущей и обновления, но в этот промежуток в народе наступило как бы затишье, и народные толпы снова и снова собираются вокруг Христа. Как же Он учил их в это время и как делал?

После того как в Капернауме многие из учеников Христа отошли от Него и уже не ходили с Ним, а в Иерусалиме иудеи неоднократно пытались схватить Его, Он с поразительною ясностью стал учить народ о Себе. Его речи становились необычайно жёсткими. Он выступал пред слушателями в величии поистине божественном. Он в Себе указывал народу Спасителя. Он во имя Своё требовал полного самоотречения. „Если, — говорил Он всему множеству народа, — кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником. И кто не несет креста своего, и идет за Мною, не может быть Моим учеником. Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде, и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание, и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить, и не мог окончить? Или, какой царь, идя на войну против другого царя, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он с десятью тысячами противостать идущему на него с двадцатью тысячами? Иначе, пока тот еще далеко, он пошлет к нему посольство просить о мире. Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником. Соль добрая вещь; но если соль потеряет силу, чем исправить ее? Ни в землю, ни в навоз не годится; вон выбрасывают ее. Кто имеет уши слышать, да слышит“ (Лк. 14:25-35 ср. Лк. 9:23-26 пар.)! И прежде Он говорил подобное, но только одним Своим ученикам и то в пророческом предуказании грядущих гонений (Мф. 10), а теперь требование полного самоотречения во имя Своё Он обращал ко всему народу. Чтобы представить себе всю силу этих речей Христа, нужно помнить, что на Нём в глазах народа тяготело обвинение в одержании злыми духами, что за веру в Него угрожало отлучение от синагоги, что Он отверг самые дорогие мессианские ожидания народа. Всё было против Него; на Его стороне была одна только правда, божественная правда, доступная лишь духовным очам чистого сердца. При таких условиях Его речи представляли величайший соблазн для народа. Но евангельская история определялась тем законом, что истинная вера свободна от всех земных привязанностей, что божественная жизнь открывается человеку вопреки его пристрастиям, что её откровение требует полной духовной свободы. Что именно в такой связи мыслей нужно представлять требование со стороны Христа самоотречения во имя Его, это видно из тех сообщаемых у евангелиста Луки (Лк. 9:57-62; Мф. 8:19-22) случаев, когда это требование было обращаемо к отдельным лицам. Случилось, что, когда Христос был с Своими учениками в пути, некто сказал Ему: Господи! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошёл. Иисус отвечал ему: „лисицы имеют норы, и птицы небесные гнезда; а Сын человеческий не имеет, где приклонить голову“. Был ли это путь в языческие страны, о котором не знает евангелие Луки, куда Христос удалялся из Своей страны, не принятый Своими ни в Галилее, ни в Иудее, хотя был послан именно к погибшим овцам дома Израилева, или это был путь в Иерусалим на последние страдания и смерть от старейшин, первосвященников и книжников, руководителей дома Израилева, — одинаково и в том, и в другом случае Христос Иисус не имел, где приклонить голову. Следовать за Ним значило обречь себя на всевозможные лишения и быть готовым на всякие страдания. Его ученику действительно нужно было сесть и вычислить, достаточно ли он имеет сил идти за Ним. Его последователю нужно было отречься во имя Его от всяких земных привязанностей. В то же время Он сказал другому: „следуй за Мною“. Тот отвечал: Господи! позволь мне прежде пойти, и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: „предоставь мертвым погребать своих мертвецов; а ты иди, благовествуй царствие Божие“. Ещё другой сказал: „я пойду за Тобою, Господи! Но прежде позволь мне проститься с домашними моими“. Но Иисус возразил ему: „никто, возложивший руку свою на плуг, и озирающийся назад, не благонадежен для царствия Божия“. Однажды Христос посетил столь известный в евангельской истории дом Марфы. Её сестра Мария села у ног Иисуса и слушала слово Его, и Марфа, заботившаяся о большом угощении, жаловалась Ему, что сестра не помогает ей. Он ответил ей: „Марфа, Марфа! ты заботишься и суетишься о многом; а одно только нужно. Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее“…

К этому личному самооткровению Христа Иисуса примыкала проповедь полной духовности царства Божия, его безусловной универсальности, его несовместимости с земными интересами и национальною ограниченностью. „Кто хочет, — говорил Он всем, — душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку — приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе“ (Лк. 9:24-25)? Он говорил о безумии любостяжания (Лк. 12:20), требовал свободы от материальных забот и духовной бодрственности (Лк. 12), призывал учеников Своих приобретать себе царство Божие „богатством неправедным“ т. е. добрым употреблением богатства (Лк. 16), предрекал погибель всем, не идущим тесными вратами (Лк. 13:1-9; 22-30), научал даже отсекать руку и вырывать глаз, если от них происходит соблазн (Мф. 18:8-9). В связи с этим учением о духовности царства Божия Он предостерегал Своих учеников от закваски фарисеев и книжников, которая есть лицемерие, обличал их самоправедность, бичевал их самодовольство (Лк. 12:1; 16:14-15; 15). В этом пункте Его речи были продолжением того ожесточения иудеев, которое началось прежде, — отвержения их национальной замкнутости. Этими речами отвержению иудеев придавалось универсально-этическое основание, узкие границы их обрядоверия разрывались во имя нравственной свободы духа. В этом же пункте Его учение было переходом к тому последнему акту отвержения иудеев в последние Его дни, когда Он сказал им: „се, оставляется вам дом ваш пуст“ (Мф. 23:38).

Из действий Христа, в которых проявлялось Его учение в существенном содержании, за рассматриваемое время составляло предмет пререканий с Ним иудеев несоблюдение в обществе Его учеников преданий старцев, которых держались фарисеи и все иудеи. Так, иерусалимские фарисеи и книжники укоряли учеников Его за то, что они ели хлеб нечистыми, т. е. неумытыми руками. Тогда Христос стал порицать их за то, что они, соблюдая предания старцев, только на словах чтили Бога, сердцем же были далеки от Него — устраняли своим преданием слово Божие. Затем в слух всего народа Он учил, что ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его, а фарисеев и книжников назвал слепыми вождями слепых.

Характеру учения Христа соответствовал образ Его чудес. Сосредоточив Своё учение на Своём лице, открывая Себя народу с той стороны, с которой Его самооткровение представляло наиболее соблазна для любостяжания и гордости, Он и дела Свои, в отличие от прежнего времени, теперь выставлял во свете Своего исключительного значения для открывшегося в них царства Божия. Прежде чрез Него совершались массовые чудеса, поразительные по своей многочисленности; они совершались при наличности веры по одному Его слову или даже без Его сведения и соизволения чрез одно прикосновение к Нему, — из Него исходила сила, и народ искал прикоснуться к Нему; исцеления совершались даже на расстоянии. Это была сила, в которой открывалось царство Божие, и Его лицо как бы отступало на задний план. Теперь же Он массовых исцелений почти не совершает[443], а немногочисленные чудеса совершает хотя по вере, как и прежде, хотя более, чем прежде, в стороне от народа, не на виду у него, что, впрочем, было более Его желанием, чем действительным обстоятельством, однако так, что чудеса совершались скорее Им, чем чрез Него. Ряд таких чудес начался исцелением бесноватой дочери хананеянки в пределах тирских и сидонских. Здесь Он хотел быть в неизвестности, но не мог. Одна женщина хананеянка, вышедши из тех мест, шла за Ним и кричала Ему: „помилуй меня, Господи, сын Давидов! Дочь моя жестоко беснуется“. Но Он не отвечал ей ни слова. Это был образ действий Христа Иисуса, чуждый прежнему времени. Апостолы должны были видеть в этом медлении Христа нечто новое, необычное. И они, приступивши к Нему, просили Его: „отпусти ее, потому что кричит за нами“. В ответ Он указал на Себя, на Своё посольство только к погибшим овцам дома Израилева. Исцеления совершались Им, а Он творил лишь то, на что был послан: „не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам“. Это было трудным испытанием для веры женщины, но её великая вера вынесла испытание, она смиренно приняла сравнение с псами, которые едят крохи, падающие со стола господ их, и тогда Христос за это её смирение и веру исцелил дочь её.

Из стран тирских и сидонских Иисус пошел к Галилейскому морю чрез пределы десятиградия. Здесь привели к Нему глухого косноязычного и просили Его возложить на него руки. И снова Он совершает чудо с тем же медлением. Он отводит больного в сторону от народа, влагает персты Свои в уши ему, и, плюнув, касается языка его; затем воззрев на небо, вздыхает и говорит ему: еффафа, т. е. отверзись, и тогда тотчас отверзся у него слух и разрешились узы его языка, и он стал говорить чисто. И повелел ему Христос не сказывать никому.

Ещё[444] яснее те же приёмы выступают в исцелении слепого в Вифсаиде. Оно совершалось постепенно, так что больной должен был чувствовать всю зависимость исцеления от силы чудотворца. Взяв слепого за руку, Христос вывел его вон из селения и, плюнув ему на глаза, возложил на него руки и спросил его: видит ли что? Тот, взглянув, сказал: „вижу проходящих людей, как деревья“. Потом Иисус опять возложил руки на глаза ему и велел ему взглянуть. И больной исцелел, и стал видеть все ясно. Тогда Христос отослал его домой, запретив рассказывать об исцелении.

Вскоре после того Христос исцелил глухонемого лунатика у подошвы горы преображения. Когда Он с Петром, Иаковом и Иоанном был на горе, к ученикам Его, остававшимся с народом у горы, один из народа привёл своего сына, больного лунатика глухонемого. И ученики не могли исцелить его. Читатель, вникающий в евангельскую историю, не может обойти вниманием этого примечательного события: апостолы, которым была дана власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их, и врачевать всякую болезнь и всякую немощь, в этом случае не могли исцелить больного! Конечно, ближайшая причина этой немощи апостолов была в неверии, как их собственном, так и тех, которые просили об исцелении больного. Но ведь они и раньше и позднее веровали: почему же теперь иссякла их вера? Да и как мало нужно было иметь им веры: с зерно горчичное! Самому Христу отец больного исповедался так: „верую, Господи! Помоги моему неверию“. Это была не столько вера, сколько жажда веры, — и Христос внял его слезам. Ужели апостолы не имели столько веры? Очевидно, маловерие апостолов, в других случаях достаточное для исцеления больных, теперь было причиною их немощи и сопровождалось бесплодностью. В этом нужно видеть высшие провиденциальные цели: их бессилие открыло силу Иисуса. Немощь апостолов доставила книжникам кратковременное торжество, и они вступили с учениками в спор, которому народ внимал с напряжением. Когда Иисус Христос показался с горы, народ в возбуждении приветствовал Его. И Он, узнав о причине спора книжников с учениками, велел привести к Себе больного и сказал ему со властью: „дух немой и глухой! Я повелеваю тебе, выйди из него, и впредь не входи в него“. И больной исцелился в тот час.

В евангелии Луки повествуется, что Христос, идя в Иерусалим и проходя между Самариею и Галилеею, исцелил около одного селения десять прокажённых. Когда они просили Его об исцелении, Он сказал им: пойдите, покажитесь священникам. И когда они шли, очистились. Тогда один из них возвратился и благодарил Христа, и это был самарянин, а остальные девять — конечно, иудеи — оказались неблагодарными. Поэтому, вероятно, исцеление десяти прокажённых и занесено на страницы евангельской истории. В этой же черте события мы видим единственное указание на его историческую связь. Хотя в евангелии ничего особенного не сообщается об акте исцеления, но следует предполагать, что оно было совершено так, что исцелённые могли иметь вполне определённое побуждение благодарить чудотворца[445].

Следующими чудесами Христа были исцеление слепого (по евангелию Матфея — двух слепцов) близ Иерихона и воскрешение Лазаря. И снова мы встречаем здесь ту особенность, которая свойственна Его чудесам за рассматриваемое время. Проходя по пути в Иерусалим чрез Иерихон, Христос был окружён множеством народа. Услышав, что Он идёт, слепой начал кричать и говорить: „Иисус, сын Давидов! помилуй меня“. Вероятно, он долго кричал: многие заставляли его молчать, но он ещё более стал кричать те же слова. Тогда только Христос остановился, велел позвать слепого и выразительно спросил его: „чего ты хочешь от Меня“? Затем, видя веру его, исцелил его.

В воскрешении Лазаря медлительность Христа обнаружилась наиболее заметно. О болезни его Иисус был уведомлён сёстрами его, находясь в Перее. Услышав, Он сказал: „эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий“. И хотя Он любил Лазаря и его сестёр, однако, услышав о его болезни, пробыл два дня на том самом месте, где находился. Только тогда, когда Лазарь уже умер, Он, сказав Своим ученикам: „радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали“, пошёл к нему в Вифанию, так что, пришедши, нашёл, что он уже четыре дня во гробе. Обе сестры, Марфа и Мария, при встрече с Христом, сказали Ему одно и то же слово: „Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой“. Но Он отвечал: „Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет“. Затем Он подошёл ко гробу, велел отнять камень от пещеры, где лежал умерший, возвел очи к небу и сказал: „Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня“. Тогда Он громким голосом воззвал: „Лазарь! иди вон“ — и вышел умерший.

В этом евангельском повествовании каждое слово свидетельствует об указанной особенности чудес Иисуса Христа. В этой особенности не сущность чудотворной силы Христа открывается, но она имеет историческое значение. С какою быстротой Христос воскресил сына вдовы наинской: едва завидев её, плачущую, Он уже подошёл к одру, чтобы возвратить ей сына! И дочь Иаира Он воскресил, едва она умерла; даже как бы умаляя чудо. Он говорил плакавшим: „она не умерла, но спит“, и позволил присутствовать при воскрешении, кроме Петра, Иакова и Иоанна, только родителям. А чудо воскрешения Лазаря было совершено так, чтобы прославился чрез него Сын Божий. Объяснение этой исторической особенности в том, что теперь Христа окружала ненависть Его врагов, что теперь Его слава усиливала их озлобление и вела Его к Голгофе. Воскрешение Лазаря послужило к славе Бога потому, что Христос прославил Его Своею смертью. Внешняя „слава“ чуда воскрешения Лазаря имела такое же историческое значение, как и нарушение субботы чудесами исцеления расслабленного при Вифезде и слепорождённого (Ин. 11ср. с Ин. 9:3). Историческую обстановку воскрешения Лазаря составляло то, что теперь ненависть врагов Иисуса настолько созрела, что уже не нарушение субботы, а самая внешняя слава Его усиливала их озлобление. Эта внешняя слава чудес Христа имела то же историческое значение, что и Его самооткровение в требовании от слушателей самоотречения во имя Его. Этот разум евангельской истории ясно выражен в писаниях отцов церкви. Так, Иоанн Златоустый пишет: „много чудес сотворил Христос, но ни одно из них до такой степени не ожесточило иудеев — ни чудо над расслабленным, ни чудо над слепым, как чудо над Лазарем“. Вот почему теперь самая торжественность, с которою было совершено воскрешение Лазаря, усиливала только указанное историческое значение чуда. Оно было совершено на глазах многих иудеев, пришедших к Марфе и Марии утешить их в печали о брате их, так как Вифания, селение, где жили Мария и Марфа, была близ Иерусалима. В этом последнем отношении чудо исцеления иерихонского слепого и чудо воскрешения Лазаря отличались не только от чуда воскрешения дочери Иаира и вообще чудес того времени, но и от чудес только что перечисленных, принадлежа уже к третьему отделу последнего периода жизни Христа, когда Иисус оставил Своё уединение с учениками.

Выставляя Свои чудеса в свете Своего исключительного значения для откровения царства Божия, Христос тем самым связывал их с тем самоотречением, которого Он требовал во имя Своё. В этой связи прежде всего выражалась та мысль, что пользование Его чудесами обязывает к самоотречению во имя Его. Этим дело откровения царства Божия, с одной стороны, ставилось на субъективную почву силы Христа, но, с другой стороны, в лице Его было дано основание для универсальной духовности, чуждой материальной ограниченности. Иудеи должны были во всём этом видеть продолжение того отвержения их национальных мессианских чаяний, которое было начато Христом раньше, причём теперь деятельностью Христа выразительно указывался иудеям их судья в Его лице. Но в той же самой деятельности Его было много поучительного для Его апостолов, которым главным образом и было посвящено Его внимание за это время. В отличие от народа, ученики могли видеть в медлительности Его чудотворений не только особое значение Его лица для открывшегося царства Божия, но также Его уничижение. Это уничижение они сами испытали, когда не могли исцелить лунатика под горою преображения. В опыте этой собственной немощи для них и вообще медлительность чудотворений Христа могла представляться в качестве свидетельства как бы ослабевших обнаружений Его чудотворной силы[446]. По крайней мере, когда они говорили Христу о хананеянке: „отпусти ее, потому что кричит за нами“, — в их словах слышится как бы замешательство. Впрочем, позднейшие из упомянутых чудес Христа в своей торжественности, с которою были совершены, были несомненными явлениями славы Христа Иисуса.

Оставленный многими учениками в Галилее и оставив иерусалимских иудеев в крайнем озлоблении, Христос, ища уединения с Своими ближайшими учениками, отправился с ними в пределы Тира и Сидона, где исцелил дочь хананеянки, затем, вероятно, по северной границе Галилеи перешёл в пределы десятиградия, где исцелил глухого косноязычного; потом, по кратковременном пребывании на западном берегу озера, Он пошёл в селения Кесарии Филипповой, исцелив по пути в Вифсаиде (Юлииной) слепого. Не доходя до Кесарии, Христос имел беседу с Своими учениками. Легко понять, что всё время уединения Христа с учениками было приготовлением к этой беседе. Христос спросил Своих учеников: „за кого люди почитают Меня, Сына человеческого“? Они сказали: „одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков“. Он снова спросил их: „а вы за кого почитаете Меня“? Пётр ответил: „Ты Христос, Сын Бога Живаго“.

Исповедание Петра составляет один из немногих решительных моментов евангельской истории — тех моментов, в которые решался вопрос о судьбе сынов человеческих и судьбе Сына человеческого, в которые решение этого вопроса, по-видимому, ставилось в зависимость от человеческой воли, при воспоминании о которых ум наш, представляя возможность иного решения, запутывается в безвыходные затруднения.

Какой смысл имел вопрос Христа и какое значение нужно признать за исповеданием Петра? Некоторые богословы полагают, что в то время апостолы устами Петра впервые признали Иисуса Христом, Сыном Божиим. Это мнение противоречит не только отдельным фактам евангельской истории, но и всему её планомерному течению. Ученики уже на браке в Кане Галилейской видели славу Христа и уверовали; уже за первое пребывание Иисуса в Иерусалиме, в начале общественного служения Его, многие, видя чудеса Его, уверовали в Него. Проявления такой веры потом повторялись неоднократно. В народе она достигла своего высшего напряжения в то время, когда хотели прийти, нечаянно взять Его и сделать царём. И эти факты имеют не случайное значение; но по существу исходный пункт евангельской истории составляет вера в чудеса. Эта вера в чудеса составляет именно начало, а не конец; она есть зародыш, который имеет необходимое развитие; она неизбежно должна переродиться или в ненависть к чудотворцу во имя земных интересов, самолюбия и самоправедности, или же в духовную веру, соединённую с самоотречением и любовью к божественным невидимым благам. В этих пунктах было дано и первоначальное совпадение и последующее разделение веры народной и веры учеников.

Вот почему ближайшие ученики Христа, предназначенные Им с самого начала Его деятельности к постоянному следованию за Ним, только с течением времени выделяются из народа в определённом количестве; ещё позднее учение Христа по отношению к ним становится иным, чем учение, обращённое к народу; ещё позднее и Христос уединяется с Своими учениками на продолжительное время. З