Роковое наследие (Шестов)

Роковое наследие
автор Лев Исаакович Шестов

Опубл.: 1938. Источник: az.lib.ru • О мистическом опыте Плотина.

Минувшее. Исторический альманах. 9

Лев Шестов
РОКОВОЕ НАСЛЕДИЕ

О МИСТИЧЕСКОМ ОПЫТЕ ПЛОТИНА

Публикация М. ван Губерген

Шестьдесят лет прошло с тех пор, как был написан труд Шестова о Плотине. Из-за каких-то не очень понятных причин автор прервал работу над этим сочинением вскоре после того, как приступил к нему. Вероятнее всего, как это предполагает Н. Л. Баранова-Шестова в своей книге «Жизнь Льва Шестова», он забросил свою работу, чтобы полностью посвятить себя полемике о Гуссерле, которую вызвала его статья «Мементо мори», опубликованная в журнале «Revue Philosophique» в 1926 г. Но как бы то ни было, он уже не вернулся к работе о Плотине, оставив нам незаконченную рукописную версию, которая была найдена только после войны.

Книга содержит 20 глав, и хотя последняя из них не кажется нам завершенной, обсуждаемый сюжет представляется доведенным до конца.

Если сам текст до сих пор оставался неизвестным, то его тема, не является новой для читателя. Интерес, с которым Шестов относился к Плотину, отражается во многих его произведениях. Достаточно вспомнить его книги «На весах Иова» и «Афины и Иерусалим». Многие страницы их посвящены Плотину. Помимо этих широко известных и переведенных на многие языки сочинений, существуют еще две статьи Шестова, касающиеся Плотина и вышедшие только по-русски. Одна датируется 1926-м годом и непосредственно относится к предлагаемому здесь тексту, поскольку представляет собой первые две главы настоящей рукописи. Шестов опубликовал ее в журнале «Дни» под заглавием «О добродетелях и звездах». Вторая статья, также касающаяся Плотина, была написана в 1928 г., но опубликована только в 1977-м в журнале «Вестник Русского Христианского Движения».

Если эта монография не представляет собою нового сюжета, она может, тем не менее, оказаться главным источником, вокруг которого вращаются другие сочинения Шестова о Плотине. Мы являемся здесь свидетелями постепенного воплощения главной темы: медленное развитие Плотина, освобождающегося от засилья Νοῦς'a. В разговоре с Бенжаменом Фонданом Шестов раскрывает свою центральную идею о Плотине, говоря: «Плотин уважал великую греческую традицию, придавая большое значение Νοῦς'у (разуму) и ἐπιστήμη (знанию), иногда даже большее, чем другие. Казалось бы, он преувеличивает нарочно. Но есть у него мгновения, когда он хочет покинуть No Oè или когда он бросает вызов греческой мысли — и это уже то, чего никто не желает видеть» («Rencontres avec Léon Chestov», с. 103). Так же как он делает это для Достоевского, Ницше, Киркегора, Шестов подходит и к трудам Плотина со стороны «черного хода»: что могло произойти в его духовном развитии? Где те отрывки, слова или даже молчание, которые его выдают? Применяя к нему терминологию Бахтина, мы можем сказать, что Шестов неутомимо ищет «арену борьбы», которая скрыта в «слове» авторов, им изучаемых. Факт преувеличения говорит о многом. «Казалось бы, Плотин преувеличивает нарочно». Но что пытается он убрать с наших глаз, ослепляя своими преувеличениями? Какая тревога кроется за этим суровым фасадом, исполненным столь откровенного почтения к традициям? Нерадение ли это наше, отсутствие интереса у нас или окаменелость наших душ делают нас глухими и слепыми? Как иначе объяснить то, что так мало мыслителей чувствуют первое измерение слова, которое не есть, как нас этому учат учебники философии, «средство обозначения вещей», но «зов». Слово — это в первую очередь «зов». Это только впоследствии оно становится «сообщением». Или еще, как говорит Шестов, надо вернуться по другую сторону декартовского: «мыслю, следовательно существую», чтобы распознать действительную точку исхода: крик отчаяния — «Из глубины взываю к Тебе, Господи» (Пс.129, ст.1). Шестов является одним из тех редких философов, которые способны сокрушить чары слова и прощупать, исследовать то, что находится по другую сторону зеркала. Он не делает этого, подобно Фрейду или Лакану, которые стараются лечить «больное слово», но скорее — идет по тому пути, каким пошли затем Бахтин и Жерар, которые сомневаются и чувствуют, что «подпольный мир» дрожит, что «слово» — это арена борьбы между разными голосами. Но то, что отличает от них Шестова, чего я до сих пор не замечала ни у кого другого, разве кроме Фондана, друга и последователя Шестова, — это та глубокая симпатия, которую он чувствует к изучаемым авторам. Как будто его проницательность освободила их от тяжелого бремени, как будто «взываю…», которое рвется из сочинений этих писателей, — наконец услышано.

Смысл исследования для Шестова не в том, чтобы открыть еще не обнаруженное другими, — но в том, чтобы прийти на помощь всем, кого история философии и история литературы безжалостно душат своим всераздавливающим грузом. Это исключительное измерение и дает его трудам совсем особый, неповторимый тон, где перемешиваются ласка и агрессивность. Ласка и понимание относятся к изучаемым авторам, агрессивность же вызвана слепотой и глухотой человечества, которое не только проходит мимо этого «взываю…», но еще хуже: пытается закопать эти призывы как можно глубже, а над могилой их поставить тяжелый памятник славы человеческому разуму.

Рукопись книги о Плотине хранится в Архиве Шестова в Библиотеке Сорбонны под № 35. Она составляет 16-й том сочинений философа. Состояние черновой рукописи объясняет наличие в предлагаемой публикации нескольких неловких фраз и отсутствие некоторых слов, нами не расшифрованных. Цитируя Плотина, Шестов делает это иногда по-русски, иногда по-гречески, то отмечая издания, на которые он ссылается, и давая точное местонахождение цитаты, то — не делая этого. В подстраничных примечаниях мы добавили недостающую информацию и некоторые заметки, которые помогут читателю лучше понять содержание текста.

Мы хотели бы искренне поблагодарить Наталью Львовну Баранову, дочь Льва Исааковича Шестова, за предоставление нам рукописи, своей библиотеки, а также за ее постоянную помощь и безграничное терпение, проявленное к нам во время работы над текстом.

I

Вряд ли соображения, подобранные Кантом в доказательство того, что метафизика невозможна, убедили людей, но несомненно, что они пришлись по вкусу современности. Все обрадовались, что можно не биться больше головой над неразрешимыми проблемами, — и вот уже скоро полтора столетия, как философы довольствуются ролью положительных мыслителей. Я думаю, что Фихте, Шеллинг и Гегель могут быть названы метафизиками только в очень условном смысле. Как бы мы ни определяли метафизику, бесспорно одно: метафизика не ищет «объяснения» видимого мира, ее задача всегда была прорваться к какой-то новой, повседневному опыту не открывавшейся, действительности. Оттого, вероятно, во все времена метафизика враждовала, в большей или меньшей степени, со здравым смыслом и толпой, с πολλοί^[1], в которых она видела выразителей и естественных защитников всем доступной видимости. Оттого те же метафизики, хотя и любили называть себя учеными и свое дело именовать наукой, всегда склонны были к произвольным, недоказанным и даже недоказуемым утверждениям. Ведь за это и только за это Кант и восстал против метафизики. В науке нет и быть не может места произволу, а так как метафизика в самом существе своем есть только прикрытый научностью произвол, то, стало быть, ее нужно либо совсем отменить, либо признать более или менее безвредной забавой. Во всяком случае, среди наук ей места быть не может. По слову Канта все и вышло. Произвол пользуется дурной репутацией среди людей — это одно. А другое, — девятнадцатое столетие было таким спокойным, таким благополучным столетием, — и никому не было охоты улетать от земного устроения к заоблачной проблематичности. Наоборот, все всячески старались, сколько кому было дано, показывать, что нравственно здоровый человек и нормальный разум умеют воспринимать вселенную, как любопытную, но отнюдь не тревожную загадку. Немецкий идеализм — сам Кант, а за Кантом его знаменитые преемники Фихте, Шеллинг и Гегель на этом именно граните и строили свои прославленные системы. Один Шопенгауэр представлял исключение. Он бил тревогу, он подозревал или, по крайней мере, говорил, что подозревает самое сущность жизни. Но и он, в конце концов, покорился духу времени. Его «пессимизм» разрешается торжественными мажорными аккордами, примиряющими и примирительными. Он не мог совсем и навсегда порвать с вековой традицией. И делал вид, что думает, — а, может быть, и на самом деле так думал, — что его метафизика отвечает самым строгим требованиям науки, т. е. что она дает объективную истину.

На вопрос: что такое истина? люди давали всякого рода ответы. Но все, которые на этот вопрос отвечали, и все, которые предлагали людям истины, твердо знали одно: истина имеет принудительный характер. Это значит: если я увидел истину, то я приобрел волшебную власть заставить всех людей рано или поздно видеть то, что я видел, захотят они того или не захотят. Момент принудительности больше всего соблазнял тех, кто решался за свой страх искать. Ни разу на протяжении всей, уже бесконечно длинной истории философии, не было случая, когда кто-либо решился открыто усомниться в том, точно ли истине свойственна принудительность. А ведь люди сомневались, как известно, в чем угодно, даже в своем собственном существовании. Почему же все так крепко и непоколебимо убеждены, что истина должна принуждать? И ведь не только ученые и философы, которые хотят быть учеными, в этом убеждены. Посмотрите творения святых отцов, мистиков, о которых принято думать, что они не боятся даже самого «закона противоречия» и не отступают перед явными нелепостями — в этом отношении они ничем не отличаются от ученых и философов. Они ценят и любят свою истину, которую они называют откровенной лишь постольку, поскольку она и может, и хочет быть истиной для всех. Если бы вам удалось каким-либо методом убедить их, что их истина не может покорить себе или даже не покорит себе рано или поздно все человечество, все разумные существа, она потеряла бы для них все свое очарование, они отреклись бы от нее, она стала бы им казаться не прекрасной, как прежде, а безобразной и отвратительной. Подчеркиваю: я имею здесь в виду не посредственных богословов, которые сочиняют толстые книги по образцу других толстых книг, ими прочитанных. Я говорю об искренне настроенных людях, о глубоких мистиках. Если бы вы спросили св. Терезу, св. Иоанна от Креста, св. Бернарда Клервосского и даже бл. Августина, остались ли бы они верными своей истине и продолжали бы они ее любить, даже и в том случае, когда выяснилось бы, что остальные люди к их истине относятся равнодушно и имеют свою истину, я думаю, они должны были бы ответить на ваш вопрос решительным отказом. Истина, лишенная принудительной силы, как соль, потерявшая соленость, — никому и ни для чего не нужна! Ее нужно выбросить, от нее нужно бежать. И по-видимому, чем значительнее истина, тем в большей степени она вправе притязать на принудительность. Можно еще допустить, что обыкновенная истина согласится терпеть наряду с собой истину ей противоположную, но высшие, последние истины никогда не откажутся от власти и должны обладать силой, которая всякой власти присуща.

II

Я не случайно назвал прославленных мистиков, хотя назвал первые пришедшие мне в голову имена. Не случайно, потому что именно о мистиках и о том, что принято называть мистическим опытом, у нас и будет речь впереди. Но я думаю, что для выяснения занимающей нас проблемы гораздо полезнее будет говорить не о тех людях, которых я назвал, — а о том единственном в своем роде представителе философского мышления, которого справедливо принято называть отцом европейского мистицизма — о Плотине. Кого бы из последующих вы ни взяли — у всех вы найдете следы плотиновского влияния. Бл. Августин часто излагал своими словами Плотина. Даже иной раз переписывал страницы из его сочинений. Им вдохновлялись восточные отцы церкви. Через Псевдо-Дионисия и непосредственно он влиял на средневековых докторов. Я этим не хочу сказать, — что никто, кроме Плотина, не испытывал тех особенных душевных переживаний, из которых вырастают мистические откровения и которые в своей совокупности называются мистическим опытом. Такое утверждение шло бы вразрез с действительностью и искажало бы самую сущность поставленной мною себе здесь задачи. У каждого мистика — свой опыт, свои переживания, которые он так же мало может заменить чужим опытом и чужими переживаниями, как и личную жизнь жизнью другого человека. Но в том, что человек нам рассказывает, нужно всегда различать две совсем одна на другую непохожие части или элементы: с одной стороны — то, что было на самом деле, а с другой стороны — истолкование того, что было. Причем — нужно это сейчас же сразу отметить — людей в гораздо большей степени занимает истолкование того, что было, чем то, что было. Пожалуй, следует еще сильнее выразиться: то, что было, людей совсем почти не интересует. Их интересует только истолкование, которое они охотно называют осмысливанием. И опыт, в собственном значении этого слова, обыкновенно иначе не понимается как упорядоченные, истолкованные или осмысленные переживания. Сами по себе ни Бернард Клервосский, ни Таулер, ни Мейстер Экхард, ни бл. Августин, ни даже Плотин никому не нужны. Их ведь давно на свете нет — какой в них прок! Еще меньше нужны их преходящие, мгновенные переживания. Когда прислушиваются к их рассказам, стараются уловить что это такое, что к ним самим совсем не относится и говорит вовсе не о них. Хотят найти истину, истину принудительную, о которой у нас сейчас шла речь. То, что с ними было, только тогда заслуживает названия опыта, когда оно так показывается, что под случайным и преходящим открывается нечто необходимое и неизменное. И тут, конечно, не только можно, но и должно говорить о влияниях. Несомненно, что и бл. Августин, и Псевдо-Ареопагит, и весь сонм великих средневековых мистиков — всегда, рассказывая, т. е. истолковывая свой опыт, оглядывались на Плотина и даже к Плотину приглядывались. Больше того, сам Плотин в этом смысле далеко не был свободен. За ним была тысячелетняя, огромная и напряженнейшая работа великой, могучей греческой мысли — мог ли он говорить, думать и даже чувствовать, как думал первый человек, который знал только себя и создавшего его Творца? Правда, Плотин повествует, если хотите, благовествует, мечтает о том блаженном состоянии, которое испытывает душа, когда она остается пред лицом своего Бога. Φυγὴ μόνου πρὸς μόνον^[2] — основная тема и единственная цель его размышлений, его созерцаний, или, лучше сказать, задуманной им сверхчеловеческой борьбы, той ἀγών μέγιστος καὶ ἔσχατος^[3], которая, как он торжественно возвещает нам, предстоит каждой человеческой душе. Но оставаться один на один пред лицом Единого удается редко, в исключительные мгновения. Обыкновенно же приходится жить среди людей и, живя среди людей, поступать и говорить, и даже в некоем смысле думать и чувствовать так, как другие люди. Ибо не только поступки, не только разговоры, но и мысли наши должны приспособляться к условиям земного существования: ведь поступок от слова, а слово от мысли. И вот, перед нами два Плотина. Плотин, каким он был для всех — для Порфирия, для императора Галлиена, для сенатора, для опекаемых им малолетних — и для тех, которые в течение последующих веков искали «истины» в его книгах, и тот Плотин, который утверждает, что нужно обо всем забыть, все сбросить с себя, превратиться в такого человека, каким он был в то, даже не доисторическое, а, если нам разрешено так выразиться, в довременное время, когда еще и времени не было. Или, может быть, позволено будет сказать — до грехопадения? Я думаю, что можно и так сказать, что плотиновские писания дают на это право. Ведь даже о том, что у него непосредственно следует за его Единым, о разуме (или о духе — νοῦς) он принужден был сказать ὁ νοῦς … ἀποστῆναι δέ πως τοῦ ἑνὸς τολμήσας^[4] — т. е. что и разум является дерзновенным (нечестивым) отступником пред Богом. К разуму, второй своей ипостаси, о которой он в других местах своих сочинений рассказывает так много чудесного и прекрасного, в те мгновения, когда, стоя перед Богом, он забывает, что его могут слушать и услышать люди, он предъявляет то же грозное обвинение, с которым он обращается к единичной душе в V.1,1 и IV.8,4. «Начало зла для душ есть дерзновение, рождение, первое инакобытие, и желание быть самим собою» {V. 1, 1, 3-5 «Ἀρχὴ μὲν οὗν αῦταῖς τοῦ κακοῦ ἡ τόλμα καὶ ἡ γένεσις καὶ ἡ πρώτη ἑτερότης καὶ τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἷναι».}. Τόλμα и ἀποστησαι^[5], по Плотину, есть тот грех, то зло, которое вошло в мир еще до того, как был создан человек. Оно вошло в мир вместе с разумом, или, еще лучше сказать, оно вошло в мир через разум, через vouè. В каком-то исключительном, неповторяющемся опыте Плотину открылась такая истина, и в один из тех моментов, когда человеческая мысль и даже человеческое слово обретает необычную, несвойственную смертным силу и свободу, Плотин мельком, мимоходом, почти шепотом поведал об этом — так, чтоб было сказано и не было услышано. Особенно важное, особенно значительное нередко так и говорится, чтоб быть сказанным и не быть услышанным. Во всеуслышание же говорится совсем другое. Вот образец громких речей Плотина: «Причина же хорошей жизни не удовольствие, но возможность суждений (судить), что удовольствие есть добро. Ибо судить лучше, чем пассивно воспринимать. В суждении λόγος или νοῦς, удовольствие же есть пассивное восприятие. И как может λόγος, отрекшись от себя самого, признать что-либо другое в противоположном ему роде за лучшее, чем он сам?» {I. 4, 2, 23-28 «Αἴτιον δὴ τοῦ εὗ ζῆν ῆδονὴ ἔσται, ἀλλὰ τὸ κρίνειν δυνάμενον ὅτι ἡδονὴ τὸ ἀγαθόν. Καὶ τὸ μὲν κρῖνον βέλτιον ἤ κατὰ πάθος· λόγος γὰρ ἤ νοῦς· ἡδονὴ δὲ πάθος (…) Πῶς ἄν οὗν ὁ λόγος αὐτὺν ἀφείς ἄλλο θήσεται ἐν τῷ ἐναντίῳ γένει κείμενον κρεῖττον εἶναι ἑαυτοῦ·».}

Так говорит Плотин, когда он знает, что его слушают, и когда он говорит, чтоб его услышали. Для него разум (который он тут называет и λόγος'ом и νοῦς'ом: λόγος γὰρ ἢ νοῦς^[6] есть единственный и последний источник суждения, верховный судья, решения которого навеки нерушимы. Он судит не только других, но и самого себя, и никогда, как уверяет Плотин, и ни за что не отречется от самого себя, чтоб уступить место чему-нибудь другому, на него непохожему.

III

И νοῦς, и λόγος, конечно, не самим Плотином выдуманы {В оригинале зачеркнуто Шестовым: «Что же такое этот λόγος и тот νοῦς и как нужно понимать присвоенное им право судить всех и вся. И как он судит? Прежде всего, надо отметить, что νοῦς и λόγος, конечно, не сам Плотин выдумал».}. Плотин принял их как готовое наследие, доставшееся ему от его великих предшественников. Правда, он иной раз придает этим понятиям своеобразное значение. У него vouè значит не то, что у Аристотеля и у Платона, или, лучше сказать, не совсем то, и он пытается превратить свой νοῦς в живое метафизическое существо или, как выражаются обыкновенно, для него vooè является ипостасью. По учению Плотина в начале всего — Единое. За Единым — νοῦς, как его непосредственное порождение, а за νοῦς'ом — мировая душа, также в свой черед являющаяся порождением νοῦς'a. О λόγος'e же он говорит: «Логос не есть чистый разум и не вид чистой мировой души, хотя он от нее зависит. Он как бы излучение (ἔκλαμψις) обоих, разума и души» {III. 2, 16, 12-15 «Ἔστι τοίνυν οὖτος ὑ λόγος … οὐκ ἄκρατος νοῦς … οὐδέ γε ψυχῆς καθαρᾶς τὸ γένος, ἠρτημένος δὲ ἐκείνης καὶ ὀλον ἔκλαμψις ἐξ ἀμφοῖν voῦ καὶ ψυχῆς…»}. Нам нет надобности останавливаться на метафизических генеалогиях, придуманных Плотином, хотя в истории европейской мысли три плотиновские ипостаси имели очень большое значение. Я думаю, что (для выяснения) мы ближе подойдем к плотиновской мысли, если вопреки его собственным, настойчивым и многочисленным утверждениям совершенно отождествим его А,6уо<; с его νοῦς'ом. Он говорит: «νοῦς находится в состоянии сытости и никогда не опьяняется: он владеет тем, что у него есть, и ничего не получает от других. Логос же, порождение νοῦς'a, следующая ипостась, не от себя имеет, а от других» {III. 5, 9, 18-21 «νοῦς δε ἑαυτὸν ἔχει ἐν κόρφ καὶ οὐ μεθύει ἔχων. Οὐ γὰρ ἐπακτόν τι ἔχει. Ο'δε λόγος νοῦ γέννημα καὶ ὑπόστασις μετὰ νοῦν καὶ οὐκέτι αὐτοῦ ὤν, ἀλλ ἐν ἄλλῳ…»}. В таком же роде он говорит и в III. 2. 2: «Логос вытекает из vouè'a, вытекает всегда, покуда νοῦς присутствует в живых существах» {III. 2, 2, 17 «Το γὰρ ἀπορρέον ἐκ νοῦ λόγος, καὶ ἀεὶ ἀπορρεῖ, ἕως ἄν ᾗ παρών ἐν τοῖς οὗσι νοῦς».}. Но, повторяю, для нас сейчас метафизические конструкции Плотина отходят на второй план, тем более, что и они для него далеко не имеют такого существенного значения, которое им пытались и пытаются придавать. Я думаю, что Плотин остался бы Плотином, если бы он никогда ни об одной из своих ипостасей не обмолвился ни единым словом. Когда он говорит о νοῦς'e — его прежде всего интересует та неограниченная власть, которая этому νοῦς'y присуща: «ὁ νοῦς … νομοθέτης πρῶτος, μᾶλλον δὲ νόμος αὐτὸς τοῦ εἰναι» — т. е. разум есть первый законодатель, он есть самый закон для бытия^[7]. Это и только это привлекает внимание Плотина к νοῦς'y, и потому приведенное в одной из предыдущих цитат выражение Плотина «λόγος ἤ νοῦς»^[8] никак не может считаться случайной обмолвкой, тем более, что и четвертая книга первой Эннеады принадлежит к позднейшим, наиболее зрелым и, так сказать, отстоявшимся произведениям Плотина. И λόγος в свой черед интересует Плотина по-сколько он ему рисуется как власть имеющий: «Ἀρχὴ οὐν λόγος καὶ πάντα λόγος…»^[9]. Логос — душа диалектики, которая говорит о добре и зле, и всем, что от добра и зла, о вечном и преходящем, и притом дает не приблизительные мнения, а настоящие знания (ἐπιστήμῃ περὶ πάντων, οὐ δόξη.) {Полная цитата из Плотина I. 3, 4, 6-9 «Αὕτη καὶ περί ἀγαθοῦ διαλέγεται καὶ περὶ μὴ ἀγαθοῦ καὶ ὅσα ὑπὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ ὅα ὑπὸ τὸ ἐναντίον καὶ τί τὸ ἀίδιον καὶ τὸ μὴ τοιοῦτον, ἐπιστήμῃ δηλονότι περὶ πάντων, οὐ δόξῃ.»}. На вопрос, откуда добывает диалектика свои принципы, Плотин отвечает, что νοῦς дает ей самоочевидные истины (ἐναργεῖς ἀρχάς) {I. 3, 5, 2 «Ἢ νοῦς δίδωσιν ἐναργεῖς ἀρχάς…»}, ибо она, прибавляет, ссылаясь на Платона, есть чистейшая из того, что нам дает ум и мышление. Получается такое приблизительно взаимоотношение между νοῦς и Λόγος'ом: νοῦς законодательствует, от него исходят повеления, Λόγος судит, т. е. эти повеления осуществляет. Но и это взаимоотношение чисто формальное. На деле же можно сказать, что λόγος порождение νοῦς'a, единосущен ему и что точной разграничительной черты между законодательной и исполнительной властью у Плотина вы не найдете. Тот, кто законодательствует, тот и судит. Тот, кто судит, тот и законодательствует, и это, скажу еще раз, плотиновское выражение «Λόγος ἤ νοῦς» отнюдь не есть обмолвка или случайная неточность. Это тем более несомненно, что вся греческая философия развивалась именно в таком направлении: для нее, говорила ли она о λόγος'e или о νοῦς'e — самое существенное было в утверждении, что вся полнота законодательной и судебной власти принадлежала разуму. В этом отношении нет различия между самыми противоположными школами. Тут Платон сходится и с Аристотелем, и со стоиками, и с эпикурейцами, скептиками и софистами. Усомниться в суверенных правах разума, презирать, отвергнуть, не признавать разум — кто из греков решился бы на это? Платон говорил, что величайшее несчастье стать ψεγόλογος'ом^[10]. Но разве это стал бы отрицать кто-либо из философов? И разве сам Плотин не был учеником Платона и не впитал вместе с молоком матери, что вне разума нет и не может быть спасения?

IV

Мне напомнят приведенные мною слова Плотина, что νοῦς проявил нечестивое дерзновение, что νοῦς оказался отступником от Бога. Я не забыл, совсем не забыл о них, и о них еще будет речь впереди. Но пока сейчас об этом говорить еще рано. Сейчас нам нужно посмотреть на то, как законодательствует и как судит разум, будет ли он называться νοῦς или λόγος — и в чем те «самоочевидные истины», которые, по уверению Плотина, разум предоставляет в распоряжение мыслящего человека. Вслушаемся внимательнее в здесь приведенный отрывок из I. 4, 2^[11]. Тут λόγος, который приравнивается к νοῦς'y, говорит — правда по частному как будто поводу — о себе и своих державных правах. Нужно решить, в чем состоит хорошая жизнь (τὸ εὗ ςῆν) — вопрос, который неотступно стоял пред всеми философами древности и который исчез из новой философии после того, как Кант убедил и без того убежденных людей, что метафизика праздное занятие. Как ответить на этот вопрос, и кто на него ответит? И вот λόγος или νοῦς не допускающим возражения тоном заявляет, что ответить на этот вопрос может он, только он, и что он никому и ничему другому не позволит вмешиваться в это дело. Это заявление его, очевидно, и в древние времена, как и в наше время производило неотразимое впечатление и считалось вполне достаточным. Да и как, спрашивается, возражать ему? Кого поставить на его место? Некого — стало быть, его дело выиграно: решать и безапелляционно судить будет он. А раз так, то, само собой разумеется, что он объявит правым то, что от него, и неправым — то, что не от него, или, как Плотин выражается, не может же неразумное быть лучше разумного. Стало быть, не может «удовольствие» быть причиной «хорошей жизни» — а только «суждение», что «удовольствие» есть добро {V. 9, 1, 1-5 «…οἰ μέν ἐνταυθοῖ καταμείναντες διέξησαν ταῦτα πρῶτα καὶ ἔσχατα νομίσαντες, καὶ τὸ ἐν αὐτοῖς λυπηρόν τε καὶ ἠδὺ τὸ μὲν κακόν, τὸ δὲ ἀγαθόν ὑπολαβόντες….»}.

На первый взгляд — чего, кажется, лучше: нашелся хозяин, знающий, что нужно — можно быть спокойным — порядок будет, порядок твердый, прочный, вечный, у него не мнения, колеблющиеся и меняющиеся, у него твердая наука, которую его именем создал божественный Платон, наука, которая рассуждает об истине и о том, что есть добро и не есть добро (I. 3, 4) {I. 4, 5, 6 «Αὕτη καὶ περὶ ἀγαθοῦ διαλέγεται καὶ περὶ μὴ ἀγαθοῦ…»}. Она от рода переходит к виду, от видов к отдельным предметам и потом — наоборот — от отдельных предметов восходит через виды к родам, и везде налаживает τάξις, κόσμος, συμμετρὶα^[12]. И в самом деле, в данном примере разум оперирует все с родовыми понятиями: «хорошая жизнь», «удовольствие», πάσχειν, κρίνειν^[13]. И все виды, все частные случаи предполагаются включенными в роды и обреченными заранее разделить судьбу рода. Если мы скажем — хорошая жизнь — в удовольствии, стало быть, там, где удовольствия нет, не будет хорошей жизни, и наоборот, где будет хорошая жизнь, там будет удовольствие. Потом — «удовольствие», все виды удовольствия, все частные случаи удовольствия равны. Все равно, испытываешь ли ты удовольствие оттого, что тебе будут расчесывать образовавшееся на теле чесоточное пятно (пример Платона)^[14], или ты испытываешь удовольствие, слушая пение птиц, или даже оттого, что твоя родина освободилась от чужеземного ига. Так решил, решает и будет решать λόγος и νοῦς, ибо власть судить дана ему: и добром для человека будет только то, что разум добром признает, ибо, как мы помним, добро не в восприятии, а в способности судить, что восприятия хороши. Вы видите, о чем тут идет речь: разум присваивает себе не только власть судить, но изначальную власть творить. Его приговоры и постановления имеют значение творческого fiat. Он не узнает добро, но от его прихоти то, что не было добром, становится добром, то, что бытия не имело, приобретает бытие, приобретает жизнь. Так учит Плотин, так учила вся древняя философия — не только Сократ и его божественный ученик Платон, но и все без исключения школы эллинской мудрости. Даже стоицизм в этом отношении нисколько не отличается от других философских направлений. И стоики в своем разуме ценили и чтили не данное им судьбой или промыслом орудие, которое помогало им разобраться в сложности окружающих их миров, а приобретенную ими силой или захватом возможность творить жизнь. Вот как об этом рассказывает скромный и благочестивый Эпиктет: «Есть у меня жезл Меркурия, к чему я ни прикоснусь, все превратится в золото» {Эпиктет III, 20, 12 "Τοῦτ' ἔστι τὸ τοῦ Ἑρμοῦ ῤαβδίον «Οὗ θέλεις», φησίν «ἄφαι καὶ χρυσοῦν ἔσται.»}. Для него, как для Плотина, для Платона и их общего учителя и вдохновителя Сократа, право судить сливалось с правом законодательствовать, а законодательствовать для них значило творить при посредстве принадлежавшего им волшебного жезла все, что нужно будет. Стоики, со свойственной им почти детской откровенностью, не стеснялись рассказывать о том, как добыли они свой волшебный жезл. Все, что не в нашей власти, говорили они, нас не должно интересовать: важно и интересно только то, что нам может покориться. Все остальное относится к области безразличного, ἀδιάφορα, то есть как бы и не существующего, это — основная тема стоиков, о которой они неустанно говорят по всякому поводу. Сократ, духовный отец стоиков, об этом молчал. Не молчали об этом Платон и Плотин. Но что было на языке у стоиков, то было на уме, лучше сказать, в скрытых глубинах душ — у величайших и наиболее замечательных представителей греческой мысли. Что значат вложенные в уста Сократа Платоном или сказанные самим Сократом пред судьями слова: «Не дано дурному человеку сделать зло человеку хорошему»? {Платон, «Апол.» 30d 1 «οὐ γὰρ οἷμαι θεμιτὸν εἷναι ἀμείνονι ἀνδρὶ ὑπὸ χείρονος βλάπτεσθαι»} Или в еще более общей форме у Плотина: «…οὐδὲν κακὸν τῷ ἀγαθῷ οὐδ' αὗ τῶ φαύλω ἀγαθὸν ὀρθῶς μὲν λέγεται»^[15]. Повторяю — ни Сократ с Платоном, ни Плотин не обнажали корней своей мысли. Они утверждали, что хорошему человеку нечего бояться, что с ним не может случиться ничего дурного, и наоборот. И это утверждение определяло все направление их философского мышления. Но они никогда не выставляли на вид с такой вызывающей или, если хотите, наивной откровенностью мотивов своего утверждения. И были правы, конечно. Ибо в последнем счете, и под всеми блестящими рассуждениями греческих философов лежит одно неискоренимое, внушенное им разумом, убеждение — человеческим силам положен предел, его же не перейдеши, и стремиться к невозможному — безумие. Мудрец — человек, который это твердо знает и понимает, потому что спастись от бедствий мира можно только в том случае, если и бедствия, и мир признать за нечто, для нас, людей, никакого значения не имеющее. Из этого убеждения вытекло учение стоиков, им определялось жизненное дело Сократа, отсюда же и идеализм Платона, как он был воспринят греческим миром и передан нам, в этом смысл и приведенных выше положений Плотина: «οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἀλογον λόγου» и «…τὸ μὲν κρῖνον βέλτιον ἤ κατὰ πάθος»^[16]. Впереди всего ставится разум и, если разуму дано судить, но не дано творить, то приходится признать, что сущность бытия не в нем самом, а в нашем о нем суждении. Или, чтоб выразить эту мысль современным школьным языком — задача философии поставить на место онтологии — этику, на место мира, созданного Богом, — мир, созданный человеком. Ибо в мире, созданном Богом — властвует Бог, человеку же приходится покоряться. Чтоб не покоряться, чтоб быть свободным, нужно жить в своем собственном мире. И еще: так как право судить есть неотъемлемое право человека, так как человек может не только мир, но и Творца привлечь к своему суду, то в нашей власти признать, что и созданный Богом мир, и сам Бог — все это призрачно: действителен же только созданный человеком мир нравственный, в котором дурное случается только с дурным, а хорошему человеку уготовлено только хорошее.

V

Если я так долго останавливаюсь на том, как судит разум у Плотина и какую роль он играет в его философии, это не потому, что в учении о разуме проявляется творческая оригинальность Плотина. Наоборот — здесь как раз Плотин не проявляет оригинальности и лишь повторяет то, что он усвоил впоследствии от своих предшественников и что были обречены говорить обыкновенно все, причастившиеся эллинской мудрости: «τὸ δ' ὑπὲρ νοῦν ἤδη ἐστὶν ἔξω νοῦ πεσεῖν»^[17]: «превзойти разум — значит пасть ниже его». Это вам сказал бы Сократ, Платон, Аристотель и кто хотите из стоиков. Плотин вырос в атмосфере безусловного преклонения пред разумом и разумным. Постановления и решения разума кажутся ему, как они казались каждому образованному эллину, до того окончательными и бесспорными, что самый вопрос о том, откуда взял разум свои права, для него даже и не существует. Задачу философа он видит лишь в беспрекословном исполнении велений державного владыки. Все равно — в какой области: морали, права, эстетики, метафизики или чего хотите, последнее, решающее слово за разумом. Нужно установить три Ипостаси — кто их устанавливает? Разум. Нужно «объяснить», оправдать — столь ненавистное Плотину и, по-видимому, ничем не оправдываемое «множество» — кто возьмет на себя эту задачу? Опять разум. Послушайте его: «Т. к. добро не могло остаться одно, стало быть, необходимо было, чтоб оно вышло. Или, если кому больше нравится, чтоб, всегда спускаясь и отступая, оно дошло до последнего, за которым уже ничто родиться не может, т. е. до самого зла. По необходимости, стало быть, есть нечто после первого, и значит, и последнее. Последнее и есть материя, у которой нет ничего от первого. И в этом необходимость зла» {I. 8, 7, 17-23 «Ἐπεὶ γὰρ οὐ μόνον τὸ ἀγαθόν ἀνάγκη τῇ παρ'αὐτό, ἤ, εἰ οὔτω τις ἐθέλοι λέγειν, τῇ ἀεὶ ὐποβάσει καὶ ἀποστάσει, τὸ ἔσχατον, καὶ μεθ' ὅ οὐκ ην ἔτι γενέσθαι ὁτιοῦν, τοῦτο εἶναι τὸ κακόν. Ἐξ ἀνάγκης δὲ εἶναι τὸ μετὰ τὸ πρῶτον, ὥστε καὶ τὸ ἔσχατον^. τοῦτο δὲ ἡ ῦλη μηδὲν ἔτι ἔχουσα αὐτοῦ. Καὶ αὕτη ἡ ἀνάγκη τοῦ κακοῦ.»}. То же он повторяет и в IV. 8, 6: «Так как Единое не должно было оставаться одним… то начавшееся из него исхождение должно было продолжаться вечно, пока не дошло до пределов возможного» {IV. 8, 6, 1-13 «Εἴπερ οὖν δεῖ μὴ ἔν μόνον εἶναι… χωρεῖν δὲ ἀεί, ἕως εἰς ἔσχατον μέχρι τοῦ δυνατοῦ τὰ πάντα ἥκῃ…»}. И еще I. 8, 2: «Если бы Единое остановилось здесь — никогда бы не было зла, было бы только добро первой, второй, третьей степени» {I. 8, 2, 27-28 «…καὶ εἰ ἐνταῦθα ἔστη, κακὸν οὐδὲν ἄν ἧν, ἀλλὰ πρῶτα καὶ δεύτερα τἀγαθα καὶ τρίτα».}. Так Плотин говорит каждый раз, когда ему приходится объяснять происхождение множественного от Единого и происхождение зла от добра. Каждый раз разум постановляет: так должно быть, так необходимо. И Плотин беспрекословно повинуется. Меж тем эти «должно быть» и эти «необходимо» даже для нас не кажутся столь непреодолимыми. Единое могло быть и не спускаться и не отступать. И даже, наверное, если ему уже вздумалось спускаться и отступать, то не было никакой «необходимости» доходить в отступлении и падении до крайних пределов возможного, т. е. до той черты, за которой начинается зло. Или оно не могло остановиться, раз сдвинувшись с места — повинуясь закону инерции? Но тогда возникает новый, еще более опасный вопрос: как можно необходимость ставить над Единым, которое, по уверению Плотина, само стоит над всем? Как может частный закон — закон инерции — подчинить себе это всемогущее Единое? Плотин обычно об этом не распространяется, молчит, об этом не спрашивает. Вся греческая философия об этом молчала — ибо идея необходимости для нее нераздельно была связана с идеей власти разума. Разум хотел принудительно господствовать — он сам хотел быть воплощением необходимости. И каждый разумный человек становился разумным лишь тогда и постольку, поскольку он был способен и соглашался вкрапляться в эту необходимость, или становиться звеном единой бесконечной цепи. Жизнь делалась разумной и начинала казаться разумной, когда удавалось ее так увидеть и так изобразить, что все бесконечные элементы, из которых она слагалась, оказывались как бы органически, т. е. в силу естественной и непреодолимой необходимости связанными меж собой. Словами «естественная необходимость» испещрены страницы «Эннеад», как впрочем и страницы сочинений других греческих философов. «Естественная необходимость» — предел, за которым всякая пытливость казалась эллинскому уму неуместной. Аристотель это формулировал в словах: «Не знать, когда можно и когда нельзя спрашивать доказательств, есть признак невоспитанности» {Аристотель, «Метафизика», 1006 а6 «ἔστι γὰρ ἀπαιδευσία τὸ μὴ γιγνώσκειν τίνων δεῖ ξητεῖν ἀπόδειξιν καὶ τίνων οὐ δεῖ».}. И в самом деле, если начать спрашивать — конца вопросам не будет, получится тот регресс в бесконечность, который страшней всего для ищущего повиновения разума. Плотин, поскольку он «философствовал», т. е. поскольку он, как и его предшественники, хотел диалектическим путем из данных ему разумом очевидных принципов охватить мыслью все мироздание, весь мир, не мог обойтись без аѵаукті и в тех случаях, когда, как в примерах только что приведенных, он не находил действительной необходимости — ее, как мы видели, не было — он закрывался мнимой необходимостью: только бы не признаваться, что есть какая бы то ни было реальность, с которой бы не могла справиться диалектика. И его читатели, впитавшие в себя и убеждение Аристотеля, что нужно знать, когда можно и когда нельзя спрашивать, и его страх перед регрессом в бесконечность, были снисходительны и принимали мнимую необходимость за настоящую, и повторяли за Плотином, что Единое, которое никому ничего не должно и ни от кого ни в чем не зависит — все-таки должно было спуститься и, когда уже начало спускаться, не могло преодолеть инерции движения и остановиться, пока не докатилось до пределов возможного бытия — и даже перекатилось через пределы и вошло в царство зла и небытия.

Можно было бы привести сколько угодно примеров такого рода рассуждений Плотина. Их так много, что все почти читавшие и читающие Плотина, совершенно загипнотизированы ими и искренно убеждены в том, что его философские достижения, как и философские достижения наших современников, особенно ценны именно потому и тем, что в них совсем, как того требуют наши представления о философии, царствует строгая необходимость мышления, исключающая всякую возможность каприза и произвола. Сплошь и рядом ставят ему в заслугу, что у него «первый принцип распространяется в силу естественного развития» (Guyot, 248)^[18], и находят и выявляют найденный у него «механизм единения с Богом» и т. д. И ведь безусловно есть более чем достаточно данных, чтоб так изображать Плотина и таким образом связывать его мышление с нашим, современным мышлением, которое, как известно, признает философию только тогда философией, если она самым методом своих изысканий исключает всякую возможность своеволия или каприза. Оно и понятно: духовное наследие греков, которое мы принуждены были принять без всяких оговорок — не всегда ведь, далеко не всегда наследникам дано завидное право beneficium inventarii^[19] — было и наследием Плотина. Когда Лейбниц в новое время говорит «rien ne se fait d’un coup et c’est une de mes grandes maximes et des plus vérifiées que la nature ne fait jamais de sauts. J’appelerais cela la loi de continuité». (Nouv. Ess., 17)^[20], в этих словах с таким же правом можете усмотреть «великий и наиболее проверенный принцип» новой философии, как и в одном из πρώτων ἀρχῶν^[21] философии древней. Древность чтила и преклонялась пред разумом именно потому, что видела в нем защитника от неожиданностей, что скачки и для нее, как и для нас знаменовали собой проявление того дерзновенного произвола, в борьбе с каким она видела свой смысл и свое назначение. Ни природа, ни дух — это вам скажет и Плотин и все древние философы, не исключая даже скептиков, — не допускают внезапностей, ибо всякая внезапность есть по существу своему что-то противоестественное, так же неприемлемое для живых существ, как и для неорганического мира. «Rien ne saurait naître tout d’un coup — la pensée non plus que le mouvement»^[22] — это опять, повторяю, вовсе не Лейбниц выдумал, хотя он это по-своему сформулировал.

Из этого убеждения родилась древняя философия, без него не было бы не только Сократа, Платона и Аристотеля, но Анаксагора, Анаксимандра и даже Фалеса. Так что его можно было бы с таким же основанием квалифицировать как βεβαιότατη τῶν ἀρχῶν^[23], с каким Аристотель говорил это о законе противоречия.

Плотин был весь во власти этого «великого принципа» и для него прерывистое, идущее скачками стремление казалось так же невозможным и нелепым, как и для Лейбница, и для современного ума. Он тоже считал, что и движение, т. е. природа и мысль, т. е. живой человек, по неисповедимым судьбам равно подчинены закону непрерывности. В одном отличался Плотин от своих предшественников эллинов и от своих преемников, наших современников: хотя он принимал и прославлял этот закон, он всем сердцем и всей душой ненавидел его и нес его на себе как тягчайшее бремя. Мы уже знаем, что он в минуты «просветлений», необычного подъема назвал его нечестивым отступником. Лейбниц этого никогда не испытывал, ученик Плотина Порфирий никогда бы не поверил, что его учитель, в котором он видел законного преемника блаженных и древних мудрых людей, мог так тяготиться бременем мудрости. Вероятно, Платон, Сократ поняли бы его. Но ведь не они, а Аристотель был духовным отцом мыслящего человечества. Мудрость Платона и Сократа процеживалась сквозь незыблемые критерии аристотелевского наукословия, и только то становилось общим достоянием людей, что критерии пропускали.

VI

Греческую философию и греческих философов часто упрекают в том, что они отдавали предпочтение практическим вопросам пред теоретическими и даже не раз теоретические задания обусловливали и подчиняли целям практическим. Особенно часто это говорят о Сократе. Нам кажется, что в этом отношении мы значительно опередили древних и что наша мысль совершенно свободна и независима от каких бы то ни было практических задач. Может быть это покажется историкам, да и не только историкам, очень обидным, но приходится сказать, что в таком утверждении кроется двойная неправда. Неправда, что мы опередили греков, неправда, что мы создали чистую теорию и в своих разысканиях истины свободны от практических задач, как неправда и то, что древние не искали теоретической, объективной истины. В предыдущей главе мне пришлось подробно остановиться на том, какое исключительное значение греки придавали тому, что они называли φυσικαὶ ἀνάγκαι {естественная необходимость

}. Совсем как и мы в настоящее время, они ее усматривали, т. е. предполагали даже там, где ее и не видели. Правда, есть огромная разница между нами и греками: греки пытались еще бороться там, где мы складываем руки, пройти через ту черту, которую мы считаем предельной для нашего мышления. Но разве это значит, что мы их опередили? Не правильнее было бы и нам вспоминать о древних и блаженных мужах, которые были лучше нас и жили ближе к Богу? Не всегда и не во всем позже пришедшие бывают правы…

То, что мы называем у греков практическими устремлениями, меньше всего заслуживает такого определения. И, конечно, представлять себе Сократа, как это предлагал Ксенофонт или в наше время Милль, моралистом и учителем добродетели могут только те люди, которые хотят, которым нужно быть слепыми. «Злой человек не может сделать ничего дурного хорошему» {Платон, «Апол.», 30d 1 «οὐ γὰρ οἷμαι θεμιτὸν εἶναι ἀμείνονι ἀνδρὶ ὑπὸ χείρονος βλάπτεσθαι».} --разве так говорит моралист? Или разве моралист вправе утверждать, что добру можно «научиться»? Или — возьмем уже не Сократа, а одностороннего сократика Эпиктета, — разве его притязания на волшебный жезл, при помощи которого он все что угодно может превратить в добро, есть притязания положительного мыслителя? Это ведь величайшее из возможных дерзновений — положительные же мыслители именно потому и положительны, что они не хотят и не смеют дерзать. Конечно, и древние не все и не всегда следовали примеру Сократа и Эпиктета. Наследство Сократа ведь поделили меж собой Платон и Аристотель. Но даже Аристотель, μέτριος εἰς ὐπερβολήν^[24], всячески старавшийся предостеречь человеческую мысль от чрезмерных и потому непосильных заданий, не умел оберечь греческую философскую мысль от опасных соблазнов. Он предостерегал — но его не слушали, не хотели слушать, — а когда не хотят слушать, самые лучшие доказательства перестают быть убедительными. [Неразб.] в том, что их искания и достижения носили практический характер. Это один из поучительнейших и потому любопытнейших случаев нашей неспособности понимания отдаленного прошлого. Может быть потому и получается такое странное явление: чем больше мы изучаем греков, тем меньше мы у них учимся. Почти все истории философии написаны так, как если бы историк поставил себе задачей не самому научиться, а научить тому, что он знает людей, которые уже два тысячелетия тому назад покинули нашу землю. Греков интересовала не теория, а практика! Но разве утверждения Сократа или Платона, что злой не может сделать ничего худого хорошему — есть утверждение практическое? Разве Эпиктет, который говорит о своем волшебном жезле — думает о том, чтоб помочь людям устроиться на белом свете? Или Плотин, повторяющий за Сократом: правильно утверждают те, кто говорит, что с добрым не может случиться ничего дурного, а со злым — ничего хорошего, хлопочет о том, чтоб удобнее и приятнее на свете жилось? Ксенофонт так истолковывал Сократа, Сенека и Цицерон так понимали стоиков, Порфирий находил это у Плотина. Порфирий хвалился тем, что важный сенатор, став учеником Плотина, излечился от подагры, и еще многое такое ставили в заслугу Плотину. Но ведь подагриков отлично лечили и сейчас лечат опытные врачи — люди, которые обычно не то что не интересуются философией, а презирают ее, Плотина готовы считать больным и дегенератом. Ни Сократ, ни Платон, ни стоики, ни еще меньше Плотин никогда не ставили себе задачи практического характера в том смысле, в каком принято понимать эти слова. Волшебный жезл Меркурия даже Эпиктету — я уже не говорю о Сократе, Платоне и Плотине — нужен был вовсе не затем, чтоб облегчить людям жизнь. Сам Сократ, или, если считать, что в своих диалогах Платон говорит устами Сократа, сам Платон делал, конечно, заранее обдуманный εἰς ἄλλο φένος^[25], когда он диалектическим путем выводил понятие о своем «добре» из представлений о добре, которые он находил у корабельных мастеров, плотников, поваров, врачей и т. д. Добро поваров и плотников ничего общего с добром философов не имеет. Выражаясь словами Плотина — первое добро есть ἡδονή^[26] или, по крайней мере, выросло из ἡδονή, и, стало быть, по самой природе своей относится к тому, что κατὰ πάθος^[27]. Второе добро — имеет своим источником способность суждения, κρίνειν, которая в свой черед вытекает из λόγος'a или νοῦς'a. Плотин, мы помним, говорит οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἄλογον λόγου^[28] — и это значит у Плотина, как он значил во всей греческой философии, что истинное добро toto coelo^[29] разнится от того, что люди (и повара, и плотники, и врачи, и государственные мужи) считают добром. Так постановляет разум, который своего права решать, что лучше и что хуже, никогда никому ни за что не уступит. Повторяю, это основная мысль древней философии, которую новая и даже современная философия целиком впитала в себя. Чистый разум и автономная мораль — порождение греческой мысли. Причем автономия морали вовсе не обозначает, что мораль есть совокупность законов или норм. Существенно здесь не слово νόμος^[30] — a αὐτός^[31] — существенно, что моральная жизнь, жизнь, вытекающая из νοῦς καθαρὸς^[32], есть единственно истинная, единственно реальная жизнь αὐτόβιος, выражаясь языком Платона {Этого слова мы не встречали у Платона. Вероятнее всего, Шестов имеет в виду не Платона, а Плотина, который добавляет слово αὐτός, чтобы выразить суть чего-либо: например, — αὐτοψυχή — самая душа (V. 9, 13, 3); αὐτοέν — самое единое (V. 3, 12, 52)…}, а всякая другая жизнь есть ἡδονή, т. е. нечто призрачное, недействительное, несуществующее. Так и только так понимал Сократ то добро, которое он принес людям, отыскав его будто бы у корабельных мастеров и политиков, так понимал и Платон, так понимали все греческие школы. У греческих философов то, что теперь ошибочно квалифицируют как их практическое устремление, с «практикой» ничего общего не имело. С практической точки зрения нельзя было придумать ничего бессмысленнее, чем приведенное выше изречение Эпиктета или учение об идеях Платона. Так же нелепа и ни для кого не нужна была проповедь κάθαρσις'a^[33] y Плотина. И разве греческие философы этого не знали? Даже стоики превосходно понимали, что их учение людям ни для чего пригодиться не может, и открыто говорили об этом. Нисколько не стесняясь, они заявляли, что за все время существования мира было всего два-три истинных мудреца, т. е. человека, которые могли усвоить себе и провести в жизнь их учение, для них этого было достаточно — так мало были они обеспокоены практическими заданиями. А платоновское «Государство» — разве можно думать, что Платон серьезно считал его нужным для людей или что он о государстве думал! Перед ним стояли его идеи, только идеи вдохновляли его — а до человеческого устройства ему не было никакого дела. Короче говоря, греческая философия через свое добро хотела прорваться из нашего мира в мир метафизический. И если диалектика считалась божественным орудием философа, то вовсе не потому, что он и в самом деле, поднимаясь от отдельных вещей к видам и родам и потом спускаясь от родов через виды к отдельным вещам, находил то, что принято называть объяснением мироздания. Он вовсе и не искал объяснения — объяснения ищут положительные мыслители, а грекам нужно было не понять уже известное, а прорваться к новому, доселе еще никем не виданному и не испытанному.

И вот, прорываясь в этот метафизический мир, греческая философия и создала тот идеал чистого разума (νοῦς καθαρός), о котором Плотин нам так твердо и уверенно говорит, что он никогда не отречется от себя и никогда не признает за лучшее что-либо, что по своей сущности было бы иным, чем он сам — не признает и тоже людям не позволит признать. И наделила этот чистый разум великой прерогативой — решать, что хорошо, что дурно, т. е. что есть действительно существующее, и что есть не существующее. Онтологическая проблема в руках великих мастеров древней Эллады превратилась в проблему этическую. Волшебный жезл Меркурия, о котором мечтал Эпиктет, был отыскан и сделал свое дело.

VII

Тысячу почти лет греки считали себя обладателями этого чудесного жезла. Из рода в род передавался он достойным избранникам и его волшебная сила как будто не только не ослабевала, но все росла. Плотин, который был очевидно тоже предназначен судьбой творить (философские) чудеса, получил этот жезл из рук простого мешочника, Аммония. Плотин странствовал от одного учителя к другому в напрасных поисках того, что ему было нужно, и ото всех уходил разочарованным, почти в отчаянии. Ни у кого жезла не было, и ему начинало казаться, что может быть завистливые и жестокие к людям боги унесли его с земли и скрыли далеко от смертных — где-нибудь на Олимпе или зарыли на дне морском. Встреча с Аммонием сразу положила конец его сомнениям: он почувствовал, что волшебный жезл еще у людей и что, вместе с тем, от Аммония он перейдет к нему, Плотину. Так оно и случилось. Аммоний передал жезл Плотину, взяв с него торжественный обет, что тайна этого жезла будет строго охраняться от непосвященных. Плотин принял жезл, но обета не исполнил. До пятидесяти лет он был верен своему слову — учил только избранников или людей, которых он считал достойными быть избранниками, — но потом не выдержал, стал писать, т. е. стал говорить так, что всякий мог его услышать. Почему Плотин нарушил свой обет? Почему изменил своему учителю? Порфирий объясняет: до Плотина другие ученики Аммония стали записывать то, чему они от него научились — и хранить тайну дальше уже было бесполезно. Объяснение как будто приемлемое — но, как и все придуманные Порфирием объяснения плотиновских поступков и мыслей, слишком небрежно и торопливо сделанное: только бы оправдать учителя. Плотин начал писать вовсе не потому, что все равно и без него написали бы то же, что и он. И ведь, в самом деле, ни Ориген, ни кто другой, того, что рассказал Плотин, не рассказали. Даже собственные ученики Плотина, такие как сам Порфирий и Прокл, разве, повторяя учителя, они не говорили то же, что и он? Загляните в «Sententiae» Порфирия или в «Institutio theologica» Прокла: вы сразу в этом убедитесь. Очевидно, Плотин прервал свое молчание по другим мотивам, о которых можно догадываться, но о которых верного ничего не скажешь. Вернее всего, что он стал потому так громко говорить о тайне унаследованного им от предков жезла, что сам уже перестал верить в его волшебную силу. Такое ведь бывает! Оттого тоже — а вовсе не потому, как уверяет нас все тот же Порфирий, что у него были слабые глаза, Плотин никогда не перечитывал написанного им; как перечитывать, когда чувствуешь, что написанное может быть убедительным для других — но для тебя самого убедительной силы не имеет! Порфирий не допускает такого предположения! Ему нужно было думать, что его учитель, как и он сам, глубоко верил во всемогущество разума и разумных доводов. И сейчас, в наше время, как я уже заметил раньше, в Плотине все хотят видеть философа, т. е. человека, умеющего найти для своих утверждений доказательства, т. е. обладающего принудительной, для всех обязательной истиной. Один Целлер^[34] обмолвился загадочным словом: Плотин утратил абсолютное доверие к мышлению. Как это понимать: утратил доверие к мышлению? Разве над мышлением есть еще какой-то судья, какая-то власть, пред которой оно должно оправдаться? Если есть, то кто он, где он? И если допустимо, что с человеком, и не с каким-нибудь, а с таким великим мастером мышления, каким, по признанию и древних и новых, был Плотин, такое может случиться, что он потеряет доверие к своему мышлению — т. е. что он потребует от разума, о котором он сам признал, что от него и только от него все добро и что разум никогда не откажется от себя и никому не уступит своих прав — что он потребует от него отречения (а что такое потерять доверие к разуму, как не потребовать от него отречения?) — то что делать тогда философии? Может ли она существовать? Целлер этих вопросов не ставит. Он констатирует факт и не умеет или не хочет заметить, что такой факт колеблет все тысячелетиями воздвигавшиеся устои античной философии. Не только — античной философии. И от нашей, и от современной философии следа не останется, если допустить, что возможен констатируемый Целлером факт, что было хоть раз за все время человеческой истории, что человек величайшего ума теряет доверие к мышлению. До сих пор ведь так было, что разум, только разум решал, кому можно, кому нельзя верить^[35]. Если же разум вопреки тому, что за него и от его имени нам все, и сам Плотин, так торжественно обещали, добровольно отрекся от себя или был силой принужден к отречению, как это устанавливает Целлер, то как быть теперь, куда идти людям, где искать истины, кому ввериться? Значение установленного Целлером факта — неизмеримо. Беглое, мимоходом оброненное слово Целлера возбуждает величайшую тревогу. Плотин впитал в себя все, что создала тысячелетняя гигантская работа эллинского духа, он именно впитал — т. е. не механически воспринял, а претворил в своей душе все достижения величайших мыслителей мира: ведь ни одна эпоха, ни в одной стране известного нам мира не рождала столько вдохновенных титанов мысли, сколько родила на своей маленькой территории великая Эллада. Плотин был последним в хронологическом порядке — но по силе ума и творческого гения он не уступал ни одному из своих необыкновенных предшественников. Но все до него возводили храм разума, и он сам, как видно из оставшихся после него сочинений, начал с того же и кончил тем, что взорвал тысячелетием возведенное здание — и насильно принудил разум покинуть занятый им, казалось, столь прочно, in saecula saeculorum, престол. В этом тайна и загадка философии Плотина. В этом тайна и философии истории. Чтоб хоть сколько-нибудь понять ее — нужно возможно внимательнее присмотреться к тому, что делал свергнутый с престола разум, пока он обладал державными правами. Нужно вслушаться, как философствовали греки или, лучше сказать, как философствовал сам Плотин, когда к нему, по наследству от Аммония Сакка, перешел тот волшебный жезл, при посредстве которого древние мудрецы творили свои естественные чудеса.

VIII

Я уже сказал, что задача, поставленная себе греческой философией, состояла в том, чтоб поставить на место онтологии — этику. Этот завет принял и Плотин от Аммония. Плотин был непоколебимо убежден, как Сократ и как стоики, что истинная мудрость есть воля к власти, к всемогуществу. Вместе с тем, опять вслед за великими философами древности, он был не менее твердо уверен, что созданный не нами мир никогда нам не подчинится. В мире все начинается и все кончается, мы сами тоже имеем начало и, стало быть, нас самих ждет конец, т. е. гибель. Как может существо бренное, т. е. смертное по своей природе, осуществить гордую мечту о всемогуществе? И не только сам человек, все, что в мире есть, подчинено извечному, Бог знает когда и откуда пришедшему закону тления. Все рождается, т. е. появляется на свет, потом меняется и под конец гибнет. Рождение и гибель — постоянная тема греческой философии. И Гераклит, и Элеаты, и все за ними размышлявшие над проблемами человеческого и мирового бытия, никогда об этом не забывают, о чем бы им говорить ни приходилось. Как освободиться человеческому духу от тяготеющего над ним проклятия? Как сделать, чтоб остановилась река времени, чтоб перемена не приводила к гибели, чтоб близкие люди и все, что человек в жизни ценит, приходило и уходило не тогда, когда вздумается бездушному и безвольному «закону», а когда этого хочет чувствующая, радующаяся и страждущая человеческая душа? Как сделать это? Ответ мог быть, ответ был — ив древние времена, как и в наше время — только один: этого сделать нельзя. Платон не мог охранить своего дорогого учителя не только от суда времени, но даже от вражды собственных соотечественников. Выхода, в обычном смысле этого слова, не было: это было очевидно для всякого, это была сама очевидность. Не дано человеку и реку погнать вспять, как бороться ему со всемогущим, всепоглощающим потоком времени? Законы бытия неизменны и ненарушимы — это первое решение разума, с ними бороться нельзя.

Стало быть, оставался только один выход. Нужно отвергнуть мир γένεσις'a и φθορά^[36], т. е. сперва признать, что он для нас безразличен (стоическое ἀδιάφορον^[37]), а потом — отсюда сделать последний, еще более смелый вывод, что он и не имеет действительного существования, ибо действительно существующее не может быть для нас безразлично. Кто возьмет на себя осуществление этой грандиозной задачи? Ясно, что никто другой, как все тот же νοῦς ἤ λόγος, который, как мы помним, заранее был наделен всеми нужными для этого полномочиями. Он и законодатель, он и судья, и он никогда никому не позволит вмешиваться в свои постановления. И разум властно повелевает: человек должен подвергнуться κάθαρσις'у. Т. е. научиться искусству самоотречения, стремиться не к тому, что его радует, и бежать не от того, что ему противно, и вообще делать не то, что он хочет, а то, что ему разум прикажет. Величайшая опасность для человека, так учит разум, непосредственно отдаваться своим влечениям, самостно хотеть. Отсюда пошло зло на земле. Плотин, повторяя своих предшественников, говорит: «Начало зла есть дерзновение (человека), пожелавшего родиться, быть иным, и его стремление быть для себя»^[38]. Откуда это Плотин узнал? Или, лучше, откуда это узнали те, от которых получил Плотин свою мудрость — ибо в приведенных словах мы слышим не Плотина, а вековое предание. Еще Анаксимандр формулировал ту же мысль в единственном дошедшем до нас отрывке из его писаний. Почему высокое происхождение и память о божественном отце может мешать людям стремиться быть для себя? Сколько бы ни допрашивали греков — на этот вопрос вы ответа не получите. Это одно из тех «самоочевидных начал» — ἐναργεῖς ἀρχεί, которыми, как нам рассказал Плотин, разум снабжает λόγος, или, если согласиться со мной, что для Плотина в данном случае λόγος и νοῦς являются разными названиями одного и того же, это есть первый закон, с которого λόγοσ начинает свою деятельность. И действительно, без этого никакой суд (κρίνειν) невозможен и ненужен. С другой стороны, теперь только нам выясняется, что такое κρίνειν, что такое κατὰ πάθος, о которых нам рассказывает Плотин, и тоже, почему «βέλτιον ἐστι κρίνειν ἤ κατὰ πάθος» {I. 4, 2, 25 «τὸ μὲν κρῖνον βέλτιον ἤ κατὰ πάθος.» (судить лучше, чем пассивно воспринимать).}. Κατὰ πάθος — человек стремится к самости, и тоже стремится к обладанию тем, что есть в мире. Κατὰ πάθος, глядя на мироздание, человек испытывает то, что испытывал и Творец, если верить писанию, к концу каждого из шести дней творения — когда из его груди вырывается радостное и гордое: добро зело. Но разум — для этого и облекся он сам в законодателя, для того он и присвоил себе право κρίνειν — резко обрывает человека: «твое добро зело, как и добро зело того Существа, о котором рассказывается, что Оно сотворило мир в шесть дней — есть не добро, а зло. Мир не был сотворен, а всегда существовал, а ты в своем дерзновении и поверивший, что Творец благословил тебя на самостное существование, совершаешь преступление, поверивший, что ты рожден для добра, что ты любишь добро, находишься во тьме и лжи. И будешь находиться до тех пор во тьме и лжи, пока не узнаешь от меня, что не все „добро зело“, а что есть добро и есть зло, что зло необходимо существует, и что начало всякого зла в дерзновенном самоутверждении человека». В этом смысле и значение «βέλτιον το κρίνειν ἤ κατὰ πάθος» — и «ούδαμοῦ κρεῖττον ἄλογον λόγου»^[39]. Логос и его кріѵеіѵ поставляются на место живого человека и всей его жизни. В этом, повторяю, была главная и самая трудная задача древней философии — и в том, что она осуществила эту задачу, можно видеть ее провиденциальное назначение. Раз истинная действительность в добре, добро зависит от разума, а разум во власти человека — чем страшны и могут ли быть страшны то, что люди называют ужасами жизни? Только что мы говорили об рождающемся, изменяющемся, и — о гибели, грозящей всему, что изменяется. И это было так страшно все — и сейчас это страшно для людей, не приобщившихся к мудрости. Гибель они считают злом. Но как только власть и право решать, что есть добро, что есть зло, переходит к разуму, дело меняется. Человек уже не испытывает мучительно трудности жизни и не испытывает радости от малых и великих достижений — все это не нужно. Все это — чистое небытие, призраки, κατὰ πάθος. Истинное бытие вытекает из способности судить. Мудрец должен путем κάθαρσις'а превратить себя из существа страждущего в существо судящее. И тогда, только тогда он заслужит почетное имя σπουδαῖος^[40], что равносильно тому, что из небытия он сам воззовет себя к бытию.

XI

Этика и связанная с этикой теодицея играла основную роль в греческой философии. Этика была путем к онтологии, теодицея — была конечным пунктом всего движения эллинской мысли. Чтоб прийти к бытию, нужно было путем κάθαρσις'а — очищения, вырваться из небытия, или призрачного бытия, в котором люди обычно видят сущность жизни. Сама диалектика — недаром Плотин ее определял как науку о добре и зле — не была размышлением в том смысле, в каком мы теперь понимаем это слово — а была неким внутренним деланием, при посредстве которого душа человеческая выпрастывалась как бы из небытия и возносилась к бытию. Плотин говорит: «Не видать глазу солнца, если он не станет солнцевидным, ни душе красоты, если она не станет прекрасной. Пусть каждый, кто хочет созерцать Бога и Красоту, сам вперед станет божественным и прекрасным» {I. 6, 9, 30-34 «Οὐ γὰρ ἄν πώποτε εἴδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἄν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν».}. В этих словах мы склонны видеть «категорический императив» — и действительно, они очень похожи на моральное требование: Плотин не избежал даже повелительного наклонения. Но в них кроется нечто гораздо более существенное. Их можно и должно перевести: Я есмь путь, истина и жизнь. Чтоб найти истину — один путь, чтоб причаститься жизни — нужно обладать истиной. Конечно, истина Плотина не совсем похожа, даже совсем не похожа на то, что обыкновенно мы разумеем под истиной. Не похожа она и на ту истину, которую искал Аристотель. По Аристотелю мы высказываем истину, когда о том, что связано, говорим, что оно связано, а о том, что развязано, говорим, что оно развязано. В определении Аристотеля, как и в представлении обыкновенного сознания, сущность истины в adaequatio rei et intellectus^[41]. Плотин понимает истину по-иному: он думает, что нашему нормальному сознанию не дано постичь истину и что прежде, чем к истине или за истиной идти, это сознание должно совершенно преобразиться. Потому для него κάθαρσις является необходимым условием восприятия истины, не столько методом морального усовершенствования, сколько методом искания истины. Истина, красота и Бог — обо всем этом тоже и Аристотель говорит. Эти императивы Плотина теснейшим образом связаны со всей традицией эллинизма. Что такое божественная и прекрасная душа? Плотин дает вам тот же ответ, что и стоики. А стоики повторяли Сократа. И даже сам Платон, которого мы привыкли противопоставлять стоикам — разве он не утверждал, что величайшее несчастье для человека стать ненавистником разума. Недаром он поклонялся Сократу! Божественная и прекрасная душа — это есть душа, для которой «οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἄλογον λόγου» и «τὸ κρίνειν βέλτιον ἤ κατὰ πάθος»^[42]. Стоики говорили о том, что есть вещи, которые от нас зависят и которые от нас не зависят, и, конечно, весь смысл этого учения состоял в том, чтоб превратить обыкновенную человеческую душу в прекрасную и божественную, которая бы видела сущность бытия не в том, что нам дано, что мы воспринимаем, а только в том, что мы сами делаем, что от нас исходит. Правда, стоики не были так одарены, как Платон или Плотин, и потому их проповедь могла с большим правом истолковываться в чисто утилитарном смысле. Но все же утилитарное истолкование стоицизма есть извращение стоицизма. О стоиках, хотя и не в такой же мере, как о Платоне и Плотине, можно с уверенностью утверждать, что они в лице своих наиболее замечательных и особенно позднейших представителей, ставили себе чисто метафизические задачи и такие же, какие ставили себе более одаренные ученики Сократа. Стоики были философски и литературно менее одарены и не умели прикрывать великолепными фразами, соблазнительными образами и тонкой диалектикой своих истинных мотивов, через них нам иной раз бывает легче проникнуть к истокам греческой мысли. Прочтите любую страницу эпиктетовского Энхиридиона или его διατριβαί {Ἐγχειρίδιον — Учебник; Διατριβαί — Беседы.}. Как откровенно он признается, что, если ты хочешь быть в мире с людьми и богами, научись различать, что не в твоей власти, что в твоей власти. О первых забудь, ищи только вторых. О первых скажи «οὐυδὲν πρὸς ἐμὲ» — меня они не касаются. Не думайте, что речь идет о пустяках каких-нибудь: речь идет о том, что люди обычно считают самым важным. Эпиктет без всякого колебания говорит, что не нужно бояться ни смерти, ни бедности, ни болезней. И когда он касается этой темы, он неисчерпаем, так же, как и Марк Аврелий. Оба они, и философ-раб, и философ-царь, постоянно, во всех своих размышлениях стремятся вырвать людей из того бытия, в которое они естественно попали после появления своего на свет, и приучить их жить в сфере, которую они сами создали. Средство все тот же λόγος, который, конечно, у стоиков в такой же мере законодательствует и судит, как и у Плотина. И стоик скажет вам, что неразумное никак не может быть лучше разумного и что судить лучше, чем воспринимать. Или, вернее, два эти положения являются в такой же степени необходимыми предпосылками стоицизма, как Платона и Плотина. Стоики даже обосновали это тем соображением, что человек есть разумное животное и, стало быть, он должен жить сообразно разуму, и их знаменитое ὀμόλογον μέντοι τῇ φύσει — сообразно с природой^[43] — значило сообразно с разумом. На самом деле, стоическое τῇ φύσει имело совершенно противоположный смысл. Стоики хотели вырваться из естественных, из природных условий бытия — ибо эти условия, как они постоянно сами говорили, не во власти человека. И их λόγος, которому была дана власть судить, совсем как у Платона и Плотина, играл роль не руководителя, не скромного вожатого по лабиринту бытия, а освободителя от условий бытия, совсем так же, как впоследствии у гностиков, которые, возмутившись против Творца нашего мира, тоже пошли искать освободителя и нашли его в лице своего λόγος'а.

Таков смысл эллинского понимания λόγος'a и κρίνειν, как его усвоил Плотин. Разум говорит: мир создан кем-то помимо человека. И не так, как бы хотел человек. Стало быть, мир нужно преодолеть. Нужно поставить на место данного нам созданное нами. И λόγοσ, который мир осудил, он же создает и новый мир, весь целиком состоящий из суждений. Каждый раз, когда мудрецу приходится выбирать между тем, что дано, и тем, что придумал λόγοσ, всегда «лучшим» оказывается творение λόγοσ'а, ибо судьей оказывается тоже всегда λόγοσ. Он-то и требует, чтоб душа сделалась прежде божественной и прекрасной. Он и решает, что божественная и прекрасная душа, это есть душа, которая отреклась от данного и возлюбила только его дар, т. е. «суждение». И притом, он совсем забыл о своем происхождении, он забыл о том, что появился он на свет или родился, как любит говорить Плотин, из сознания бессилия: стоики открыли нам секрет логоса: когда люди почувствовали, что они не в силах обладать миром, они решили, что «судить» мир лучше, чем обладать им {Эпиктет. «Беседы», II. 11. 1 «ἀρχὴ φιλοσοφίας συναίσθησις τῆς αὐτοῦ ἀσθενείας καὶ ἀδυνατίας περὶ τα ἀναγκαῖα» (Принцип философии — восприятие собственного бессилия и немощности перед необходимостью).}. И когда Плотину нужно говорить о том, что такое λόγος, — он делает вид, что о стоиках никогда ничего и не слышал. У него λόγοσ, как я уже указывал, и царь, и господин, и все что угодно: ὁ λόγος ταῦτα πάντα ποεῖ ἄρχων καὶ οὕτω βούλεται. И, конечно, обязан прибавить, что λόγος творит и то, что называется злом, так как он не желает, чтоб все было хорошим {III. 2, 11, 2-5 «ὁ λόγος ταῦτα πάντα ποεῖ ἄρχων καὶ οὕτω βούλεται καὶ τὰ λεγόμενα κακὰ αὐτὸς κατὰ λόγον ποιεῖ οὐ βουλόμενος πάντα ἀγαθὰ εἶναι» (Разум царствующий творит все, как он желает, и то, что называется злом, он сам по себе творит, не желая, чтобы все было хорошим).}. Как известно, и Платон «доказывал», что зло — необходимо. Ибо и Платон чувствовал свое бессилие пред «злом» и мог сохранить свое преклонение перед разумом только в том случае, если бы ему удалось убедить, что зло существует не вопреки разуму, а с его согласия и благословения. В наше время Гегель повторил то же: «was wirklich ist, ist vernunftig»^[44], что есть основное положение гегелевской философии — и разве мы можем представить себе философию, которая посмела бы открыто противопоставить себя действительности (философия хочет возможного и боится фантастического), которая не прикрывала бы человеческого бессилия восторженными гимнами разуму? Эллинская мысль безраздельно владеет нами. Она определила вперед на тысячелетия пределы возможного и воспитала нас в убеждении, что смысл и задача высшего человеческого существования в искусстве и готовности найти в этих пределах полное удовлетворение.

X

Современные философы, после Лейбница, не решились говорить о теодицее. Но это не значит, что есть хоть один философ, который в той или другой форме, открыто или скрыто, не ставил бы проблему об оправдании мира и Творца. Ибо, если философы вытеснят ее из сферы своих заданий, где она найдет себе место? Но неудачная попытка Лейбница научила философов осторожности. Потому ли, что Лейбниц писал ad usum delphini^[45], или потому, что его душа избегала, как он в этом сам признавался, слишком больших напряжений, — про него, как про Аристотеля, можно сказать, что он был μέτριος εἰς ὑπερβολήν^[46] — но его теодицея недаром вызвала насмешки Вольтера и негодование Шопенгауэра. И странно! По своей конструкции она в сущности представляет из себя обстоятельное и подробное развитие мыслей, высказанных стоиками и Плотином. Но Вольтер не позволил бы себе издеваться над Плотином, а Шопенгауэр — возмущаться им. Эллинские теодицеи toto coelo^[47] отличаются от теодицеи Лейбница, хотя в аргументации своей Лейбниц, как я сказал, повторяет древних. Лейбниц принадлежал к той эпохе, которую так хорошо выразил Ларошфуко в своем знаменитом изречении: «о великих страстях, как о привидениях, все говорят, но никто их не видел». Для него проблема теодицеи представляла лишь до тех пор интерес, пока она по своему характеру не отличалась от математической задачи. В противоположность Плотину и стоикам, для которых она являлась вопросом жизни и смерти, для Лейбница она была лишь поводом к размышлению, к умственной гимнастике, которую он так любил. Я думаю, что Лейбниц никогда бы не поверил, что Эпиктет или Плотин философствовали из иных побуждений. Его и Спиноза явно раздражал именно потому, что философия для Спинозы была источником живой воды. Он явно предпочитал Спинозе Байля; у Байля скептицизм и пессимизм уживались с тем minimum’ом спокойной и естественной уравновешенности, жизнерадостности, которой всегда держалась власть разума. С таким человеком можно спорить, его можно убеждать, ему можно доказывать. А как спорить со стоиками или со Спинозой? Или даже с Плотином? Что бы они ни говорили, вы слышите постоянно одно и то же: «добродетельный человек, если его и в Фаларийском быке поджаривать — все же будет счастлив»^[48]. Не только Лейбниц, но и сам Аристотель совершенно не выносил такого рода мысль. «Те, кто утверждают, что на пытке или при тяжких неудачах человек, если он добродетелен, все же счастлив, вольно или невольно говорят вздор» {Аристотель, Eth. Nic. 1153 b19 «οἱ δὲ τὸν τροχιρόμενον καὶ τον δυστυχίαις μεγάλαις περιπίπτοντα εὐδαίμονα φάσκοντες εἷναι, ἐὰν ᾗ ἀγαθός, ἤ ἑκόντες ἤ ἄκοντες οὐδὲν λέγουσιν».}. Аристотель в таких же выражениях говорит о людях, которые не признают закона противоречия, такое можно сказать, но такого нельзя думать. И говорит, конечно, от имени того же νοῦς'a или λόγος'a, от имени которого говорит Плотин. Того νοῦς'a или λόγος'a, который, мы помним, есть и судья, и законодатель и который ни за что не отречется от своих прав и не уступит своего места кому-нибудь другому. Аристотель тоже в своей этике много рассказывает и о прекрасной душе. И то, что он о прекрасной душе рассказывает, может быть формулировано в словах Плотина: если кто хочет увидеть Бога и красоту, тот сам вперед должен стать боговидящим и прекрасным {I. 6, 9, 30-34 «Οὐ γὰρ ἄν πώποτε εἴδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοεοδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἄν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καἰ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν». (Не видать глазу солнца, если он не станет солнцевидящим, ни душе красоты, если она не станет прекрасной. Пусть каждый, кто хочет созерцать Бога и Красоту, сам вперед станет божественным и прекрасным).}. И вообще, сплошь и рядом, читая Плотина, мы вспоминаем об Аристотеле. Но время от времени наталкиваемся на непримиримые противоречия, как в только что приведенном случае. Аристотель вдруг останавливается и не хочет дальше идти. А Плотин идет и не смотрит на предостережения своего учителя, доходит до утверждений, которые представляются Аристотелю пределом бессмыслицы. Аристотель, как известно, и Платона беспощадно обличал. И все за то, что тот не умел вовремя останавливаться. По глубокому убеждению Аристотеля, тайна разумного мышления состояла в том, чтоб уметь вовремя остановиться, чтоб в погоне за истиной не переходить известные границы. Конечно, и Платон, и Плотин, и даже стоики были «убеждены» в том же, и очень часто в этом смысле их рассуждения нисколько не отличаются от рассуждений Аристотеля. Недаром и неслучайно отличительную черту эллинского мышления всегда видели в чувстве меры μηδὲν ἄγαν^[49]. Не только в философии — но и в искусстве греков до сих пор поражает нас та особого рода неподражаемая чуткость к форме, к оформливанию, загадку которой так страстно и тщетно пытаются постичь историки древнего мира. Но наряду с этим вкусом и стремлением к мере было у греков и иное. Или, иначе говоря, за это искусство свое греки расплачивались гораздо более тяжелой ценой, нежели это принято думать. Фаларийский бык не риторическая фигура. И те, которые о нем говорили, пришли к нему не через диалектику. Аристотель был счастливым исключением среди великих представителей греческой мысли. Или, если хотите, в Аристотеле греческая мысль, греческое чувство жизни получили впервые то выражение, которое обеспечило ей всемирно-историческое значение. Он преломил сквозь свое сознание все мысли своих предшественников, и только тогда они стали годными для общего употребления. Равно правы и те, которые видят в Аристотеле ученика, и те, которые видят в нем врага Платона. Он был учеником, ибо взял у Платона все, что у Платона было серединного, или поскольку Платон хотел жить и жил с нормальными, средними людьми. Он отбросил все, что у Платона было таинственного, проблематического и тревожного, или во всяком случае этот элемент ослабил до такой степени, что он перестал грозить устойчивости мироощущения. И тот μετάβασις^[50], о котором я выше говорил и который был придуман самим Сократом, т. е. незаконный переход от добра плотников, поваров, врачей и т. д. к добру вообще, сослужил здесь свою службу. Кому нужно было — тот под «добром» понимал все, что было общественно полезным, кому нужно было, тот мог говорить об автономном добре, т. е. о таком добре, которое ни с какими видимыми и ощутимыми пользами, ни с личными, ни с общественными, ничего общего не имеет. Каждый мог тогда, смотря по надобности, разуметь под добром то, что ему хотелось. И потому получался поразительный результат: люди говорили одними и теми же словами о вещах меж собой не имеющих ничего общего. Когда Аристотель утверждал, что душа, чтоб постичь Бога и Красоту, должна сама стать божественной и прекрасной, — это значило одно, когда это говорил Плотин — это значило другое. Аристотель это чувствовал, недаром он отворачивался от фаларийского быка! Ему бы не только душа Плотина, но даже душа Эпиктета и Марка Аврелия показалась бы отвратительной. И точно, разве может быть прекрасна душа человека, который, как рассказывает его биограф, стыдился своего тела! А ведь Плотин — хоть об этом Порфирий и умалчивает — стыдился и ужасался не только своего тела. Он весь был воплощенным ужасом! И у Платона временами было такое чувство ужаса пред самим собой и пред всей жизнью — (это и раздражало так чуткого Аристотеля) — иначе отчего бы бежать из нашего мира! О Сократе я уже не говорю — о нем и о его тайне уже давно поведал миру Зопир. Фаларийского быка выдумали не те люди, у которых была спокойная, ясная, удовлетворенная душа, — как себе представлял Аристотель и как вслед за Аристотелем рисовал и Плотин прекрасную душу — а те люди, которые никогда не знали, что такое спокойствие и удовлетворение, и даже не верили, что вообще спокойствие и удовлетворение может быть уделом смертных. Платон говорил, что философия есть не что иное, как приготовление к смерти и умирание. И тот же Платон не стеснялся сказать, что это всегда было — и прибавлю — всегда останется для людей тайной. Не потому, конечно, что философы это скрывают. Такого рода тайны так хорошо скрыты, что прятать их не нужно. Сколько их ни показывай — все равно их не увидят. Душа умирающего и приготовляющегося к смерти не может и не должна быть прекрасной. Даже душа Сократа, так спокойно ждавшего в тюрьме казни и еще утешавшего своих учеников, не была прекрасной — об этом вы можете прочесть в «Федоне», если искусство божественного Платона не совсем ослепило вас. У Плотина — все его Эннеады еще больше, чем платоновские диалоги, свидетельствуют нам о том крайнем перенапряжении духа, на которое «прекрасные души» никогда не бывали способны или, лучше сказать, которое уродует и самую прекрасную душу. И именно потому, что Плотин чувствует, как безобразна его душа, он всячески старается прикрасить ее и говорить только так, как если бы он ничем от Аристотеля не отличался. «Мудрец всегда ясен, его удовлетворенность не боится никаких якобы бед, т. к. он мудр. Если же кто ищет другого рода удовольствия в мудрой жизни, этот ищет не мудрой жизни» {I. 4, 12, 8-12 «ἵλεως δὲ ὁ σπουδαῖος ἀεὶ καὶ κατάστασις ἥσυχος καὶ ἀγαπητὴ ἡ διάθεσις ἥν οὐδὲν τῶν λεγομένων κακῶν παρακινεῖ, εἴπερ σπουδαῖος. Εἰ δέ τις ἄλλο εἶδος ἡδονῆς περὶ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ, οὐ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ».}. И еще: «человек еще не счастлив и не мудр… если он не стал как бы иным существом, если он не убежден (не убедил самого себя), что с ним не может приключиться ничего дурного; тогда только он не будет ничего бояться: если он еще чего боится, он еще не совершенно добродетелен, он только наполовину добродетелен» {I. 4, 15, 11-16 «…οὔπω οὔτε σοφὸς οὔτε εὐδαίμων εἴη μὴ … οἷον ἄλλος παντάπασι γενόμενος πιστεύσας ἑαυτῷ, ὅτι μηδέν ποτε κακὸν ἕζει^. οῦτω γὰρ καὶ ἀδεὴς ἔσται περὶ πάντα, ἤ δειλαίνων περί τινα οὐ τέλειος πρὸς ἀρετήν, ἀλλὰ ἥμισύς τις ἔσται».}. Сочинения Плотина переполнены такого рода утверждениями (особенно III.2 и III.3 — о провидении — которые написаны им в последние годы жизни, когда и душа Плотина и его тело стали совершенно невыносимы в своем безобразии). И я думаю, этому они в значительной степени обязаны своей славой. Люди слышат, что мудрец ясен, спокоен, удовлетворен, и — ничего, ровно ничего не боится. Можно ли желать себе большего? Может ли быть на земле более высокая ценность, чем добродетель, от которой все описываемые блага произошли? Читатель слышит торжественные слова — и забывает о том, что Плотин в фаларийском быке поджаривается. Не потому забывает, что Плотин об этом умалчивает. Наоборот — почти на каждом шагу говорит об ужасах жизни: «умрут у мудреца близкие и родные — он знает, что такое смерть, знают это тоже и те, которым умереть должно» {I. 4, 4, 32-34 «ἀποθνῃσκόντων τε οἰκείων καὶ φίλων οἶδε τὸν θάνατον ὅ τι ἐστίν» ἴσασι δὲ καὶ οἱ πάσχοντες σπουδαῖοι ὄντες".}. И еще говорит о том, что может быть ты и ближе, чем кажешься обреченным на голод, холод, унижения, рабство — все ничего. Ничего, если обесчестят дочерей твоих, ничего — если разрушат страну отцов твоих. Все ничего: мудрец сильнее и крепче всех возможных бед. Он и в фаларийском быке будет так же ясен, спокоен, как и на веселом пиршестве. Ему ведь достался в удел волшебный жезл Меркурия.

XI

Кто же прав? Аристотель, который называет пустой болтовней все эти мечты о волшебном жезле, или стоики с Плотином, которые в жезле видят цель философии? Иначе говоря: знал ли Плотин тайну жизни, которая была скрыта от Аристотеля, или трезвый, убивающий тайны ум Стагирита разглядел в «тайне» призрак и иллюзию. Или еще: правее всех были такие умные читатели и почитатели Плотина, которые предоставляли ему фаларийского быка, а сами отдыхали на его возвышенных рассуждениях?

Как бы мы ни ответили на этот вопрос — бесспорно одно: умные читатели знают, что они делают, и их переубеждать нет ни необходимости, ни возможности, а Плотин с Аристотелем не сговорятся никогда. Плотин будет утверждать, что мудрец счастлив и в фаларийском быке, а Аристотель, что и Плотин, и все, кто до Плотина и после Плотина такое утверждали, οὐδέν λέγουσι^[51], или, попросту говоря, лгут так же, как и Гераклит, отрицающий закон противоречия, тоже мог говорить такое, но такое думать не мог.

Плотин знал превосходно Аристотеля, Плотин и в Аристотеле, как известно, воспитался — и даже, как принято думать, «примирил» в своей системе Аристотеля с Платоном; могло ли от него остаться скрытым, что всей своей философией, всем существом своим учитель бросал вызов его философии и его существу? Едва ли мы вправе так думать. В чем угодно можно подозревать Плотина, но только не в том, что он не знал или не понимал духа аристотелевской философии. Знал, стало быть, что Аристотель не принимал и никогда не примет фаларийского быка и что, следовательно, если душа Аристотеля была в своей целостности прекрасной и боговидящей, то его, Плотинова душа была безобразной и от Бога отвращенной, ибо всегда и непрерывно раздиралась противоречиями, которые он унаследовал от Гераклита и страшным видением фаларийского быка, доставшегося ему от Сократа и стоиков. Знал он это все, не мог не знать, но без Аристотеля — это он тоже знал — нельзя жить на земле. Без Аристотеля греческая философия никогда бы не победила мир. Сила же Аристотеля была в том, что он умел забывать о фаларийском быке и всегда помнил о законе противоречия. Только благодаря этому он и мог создать свою знаменитую теорию середины, которая определила собой в равной степени и его метафизику, его этику и теорию познания. Страшный фаларийский бык рыщет по окраинам жизни, на окраинах же подстерегают и разрывают доверчивую и беспечную человеческую душу противоречия. Задача Аристотеля состояла в том, чтоб защитить себя и человечество от грозящей ему опасности, чтоб удержать его в должных границах. Так и Плотин понимал свою задачу, и он, как мы помним, взывал к λόγος'у или νοῦς'у, силу и власть которого он признавал от всего сердца. «Βέλτιον τὸ κρίνειν ἤ κατὰ πάθος … οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἄλογον λόγου» {правильная цитата из Плотина: «τὸ μέν κρῖνον βέλτιον ἤ κατὰ πάθος…» и далее по приведенному тексту.

I. 4, 2, 25-26 судить лучше, чем пассивно воспринимать … ни в коем случае неразумное не сильнее разумного}. И за тысячу лет своего существования философия успела выковать и отточить оружие, которым разуму полагалось отстаивать человечество от его неумолимых и непримиримых врагов, и этим оружием Плотин владел превосходно. И тоже он ничего, как мы знаем, не жалел, когда дело шло об укреплении суверенных прав разума. Он приносил ему в жертву людей, все живые существа, родных, близких, друзей, родину, даже весь мир — что хотите — готов был уничтожить Плотин, только бы заслужить похвалу и одобрение разума — в этом ведь смысл βέλτιον и οὐδαμοῦ^[52]. И в этом смысл его κάθαρσις'а, который повелевал человеку отрешиться от всего, что κατὰ πάθος^[53] и любить только творения разума, т. е. «суждения» и «приговоры» его, ибо разум кроме «суждений», т. е. чисто идеальных сущностей, ничего сотворить и не хочет, и не может. И когда он глядел на сотворенное разумом и сотворенное не разумом — ему казалось, что не может быть и речи о том, что лучше. «Как прекрасно лицо справедливости и умеренности — прекраснее, чем вечерняя и утренняя звезда» {I. 6, 4, 10-12 «…ὡς καλὸν τὸ τῆς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης πρόσωπον, καὶ οὔτε ἕσπερος οὔτε ἑῷος οὕτω καλά».}. И все же чуткий Аристотель, который сам так чтил и любил и справедливость, и в особенности умеренность, если бы ему довелось услышать эти слова Плотина, почувствовал бы сразу их зловещий смысл и реагировал бы на них с неменьшей силой, чем он реагировал на утверждения слишком верующих последователей Сократа о фаларийском быке. И ведь в самом деле, σωφροσύνη^[54] да и δικαιοσύνη^[55] в понимании Аристотеля значили совсем другое, чем в понимании Плотина, так же, как и платоновские идеи он понимал по-своему — и потому возмущался, когда его божественный учитель хотел видеть в идеях реальности κατ'ἐξοχήν^[56]. Он не хотел мириться с Платоном, ибо его естественная чуткость уравновешенного человека подсказывала ему, что гипостазированные идеи есть все те же прикрытые «противоречия» и «фаларийский бык». Я думаю, что он не позволил бы Плотину даже утверждать βέλτιον τὸ κρίνειν^[57] и отгадал бы в этом источник таких ненавистных ему «крайностей». И теодицея Плотина для него была бы совершенно неприемлема — под каждой строчкой ее ему бы мерещился фаларийский бык. Правда, он мог бы вместе с Плотином сказать: «нужно глядеть не на отдельное, а на все» {II. 9, 9, 74-75 «οὐ γὰρ πρὸς τὸ ἑκάστῳ καταθύμιον, ἀλλὰ πρὸς τὸ πᾶν δεῖ βλέπειν» и III. 2, 3, 11-12 «τὸ τε ὄλον σκοπούμενον μὴ πρὸς μέρη ἅττα σμικρὰ βλέπειν».} или «провидение больше заботится о целом, чем о частях», но он ни за что не согласился бы истолковывать эти общие положения так, как их истолковывали стоики или Плотин, т. е. нарочито и с такой вызывающей обстоятельностью расписывают бедственную судьбу и жалкий жребий отдельных индивидуумов. Конечно, ἀνάγκη^[58] — непреодолима и человеку от судьбы своей не уйти. Тоже, конечно, человеку следует с достоинством выносить трудности жизни и не стремиться к невозможному. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt^[59] — эту счастливую формулировку стоического идеала Аристотель принял бы, как приняла ее вся древняя и новая философия. Но он возмутился бы до глубины души, если бы Сенека сказал: мудрецу не подобает, чтоб его тащили за шиворот, и он должен, даже когда все его существо тому противится, делать вид, что он свободно и охотно движется вперед. А меж тем теодицея Плотина, изложенная так обстоятельно во второй и третьей книгах третьей эннеады — написанных, к слову сказать, в последние годы его жизни, как бы умышленно вобрала в себя и обострила до последней степени возможности все самые вызывающие «парадоксы», которые за свое долгое существование накопила стоическая школа и последователи Платона. Перечитывая их, не знаешь, какую задачу, собственно говоря, поставил себе Плотин: оправдать, как это полагается, богов или дерзновенно бросить им вызов, предъявить им самое грозное обвинение. Если это до сих пор не отмечалось или не замечалось, то единственно разве потому, что у философов нас всегда привлекала схема построений, а не материал, из которого схема складывалась. Мы ведь до сих пор склонны думать, что задача философии «объяснить» мироздание, и потому обычно философское объяснение легко сходит и за оправдание. Едва ли правильно так воспринимать кого бы то ни было из значительных философов, особенно древних. У Плотина же несомненно нужно искать смысл и сущность его философии вне всяких объяснений и оправданий. «Ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος ψυχαῖς πρόκειται»^[60] — сказал он нам: разве это слова, разве это голос Сенеки или Цицерона, которые и в самом деле стараются приладиться к судьбе из страха, что если они не пойдут, то их потащут? У Плотина были, вне всякого сомнения, свои «страхи». И он боялся, безумно боялся — но вовсе не того, что пугало стоицизирующих философов. Я думаю, что настоящие стоики, особенно позднейшие, платонизирующие, как их называли — Эпиктет и Марк Аврелий — боялись по-иному и другого, чем Цицерон и Сенека. Если брать примеры и аналогии из нового времени — я вспомнил бы фразу Паскаля: «молчание бесконечных пространств пугает меня»^[61]. Этот древний ужас, о котором большинство людей ничего не знает, о котором некоторые знают только понаслышке и только очень немногие испытали, тревожил душу Плотина и дал ему, как и библейскому Иову, силы и дерзновение для «великой и последней борьбы». Мы думаем, что не только боги, но даже судьба прежде всего ждет и требует от смертных повиновения. А мы все видим предел человеческой мудрости в искусстве и готовности терпеливо выносить все, что нам посылает жизнь. Так учил, думая, что он следует в этом заветам блаженных и мудрых людей, Сенека. Так до Сенеки учил Аристотель. И Плотин, когда нужно было учить людей, говорил так: «Справедливость и умеренность прекраснее, чем утренняя и вечерняя звезда» {I. 6, 4, 10-12 «…ὡς καλὸν τὸ τῆς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης πρόσωπον, καὶ οὔτε ἕσπερος οὔτε ἑῷος οὕτω καλά».}. Почему прекраснее? Кто решил это? Λόγος или νοῦς, присвоившие себе право издавать законы и по изданным им законам судить мир и людей? Они, конечно — другому некому. Они так постановили, и они так рассудили. И до тех пор, пока сохранится за ними право издавать законы и судить, так оно и будет, что справедливость и умеренность, т. е. то, что сделано руками человеческими, лучше, чем утренняя и вечерняя звезда — то, что создано не человеком. Разум и не может рассудить иначе: ибо все, что не в «нашей власти» — и не в его власти и, значит, не имеет никакой ценности, даже не существует. Иначе как спастись от страшного фаларийского быка, как укротить разрывающие душу противоречия? «Начало философии — сознание бессилия» {Эпиктет, «Беседы», II. 11, 1 «ἀρχὴ φιλοσοφικὴ συναίσθησις τῆς αὑτοῦ ἀσθενεῖας».} — и конец философии — сознание бессилия, с которым человек примирился.

XII

Прежде, чем попытаться продвинуться дальше, быть может не лишне будет оглянуться на то, что осталось позади нас. Начало философии — сознание бессилия пред зрелищем неизбежной гибели (φθορά) для всего, что имеет начало и рождение. Конец философии — торжество человека и духа, научившегося отвергать все, что начинается и кончается, и возлюбившего только то, что не имеет ни начала, ни конца. Плотин был последним великим греческим философом и провозвестником эллинской мудрости — наиболее духовно одаренного народа. Он с любовью и горячей верой вобрал в себя все, что создала эллинская мысль за свое тысячелетнее существование. И был совершенно искренне убежден, что продолжает дело своих замечательных учителей и предшественников, и еще больше в том, что все, кто мыслил и искал до него, искали того же, что он. Ему и в самом деле казалось, что Платона можно «примирить» с Аристотелем и что «мудрость» стоиков вытекала все из того же единого «разума», из которого и другие школы черпали, как из живого родника. «Ἀρχὴ οὖν λόγος καὶ πάντα λόγος»^[62]. Λόγος увидел бренность всего мира, логос же научил людей преодолевать ужасы жизни — на этом сходились все философские направления: никому из греков не могло прийти на ум, что λόγος не был в начале и что он не будет властвовать до конца над всеми и всем. Логос казался и путем, и истиной, и жизнью. Логос был богом — и все, что не от λόγος'a, было не от бога. Не было такой жертвы, которую Плотин не согласился бы принести на алтарь своего бога, и принести с великой и глубокой радостью. Не только у Аристотеля, но даже у Платона и стоиков мы не наблюдаем такой искренней и неограниченной готовности к жертвам, какую мы встречаем у Плотина. У Платона, как и у Сократа, у которого он учился, идея самоотречения была глубоко скрыта под поэтическими покровами. И стоики умели так излагать свое учение, что оно становилось понятным, соблазняло даже практических римлян, как это видно из творений Цицерона и Сенеки. Аристотель же как будто бы совсем вырвал из эллинской мудрости ее ядовитое жало. Мы знаем уже, как искусно его теория середины защитила и оградила человеческую душу от страшных чудовищ, которые бродят на окраинах бытия. Мы помним тоже, что только благодаря Аристотелю греческая философия могла овладеть культурным миром. Все, что когда бы то ни было говорили и видели греки, процедившись через философию Аристотеля, становилось таким человечным, нужным, естественным. И Аристотель делал свое дело с таким неподражаемым искусством, равного которому мы не встречаем ни до него, ни после него. В его руках самые жуткие проблемы бытия теряли свою остроту и погашались как бы сами собой. Мы помним, как просто, почти без усилия устранил он из своей этики фаларийского быка. И этика осталась этикой. С той же простотой и естественностью он вытеснил из метафизики «регресс в бесконечность», объяснил смысл трагедии, упрочил in saecula saeculorum «закон противоречия» и т. д. Нужно полагать, что только благодаря несравненному искусству Аристотеля до сих пор осталось незамеченным, что историческая миссия эллинской философии состояла в том, чтоб подменить онтологию — этикой. Открыто об этом говорили только стоики — хотя, как я уже заметил, то, что говорили стоики, делали все греки; им никто не верил. И все же у греков, в особенности после Сократа, разумное не только отождествлялось, но ставилось впереди действительного. А разумное — это то, что от нас зависит, над чем мы господа. У Аристотеля вы никогда такого утверждения не встретите, и Платон так не говорил. Но у всех греков основоположной философской проблемой являлась проблема этическая. Не в том смысле, в каком этику понимали Сенека и Цицерон, и, вслед за Сенекой и Цицероном, многие новейшие философы — т. е. как дисциплину практическую, вырабатывавшую нормы для лучшего жизненного устроения. Слова нет — греческие школы немало об этом говорили. Но в лице наиболее замечательных представителей греческой мысли этическая проблема имела совсем иной смысл, и была теснейшим образом связана с проблемой онтологической. Когда Платон говорил об этике, он спрашивал себя, где искать ὄντως ὄν, т. е. действительно существующее. И находил его, конечно, только в этическом бытии. Оттого-то он и «гипостазировал» свои идеи, ибо все его «идеи» имели своим источником одну высшую идею, чисто этическую, идею добра. Так учил Сократ, так учили все, кто из Сократа вышел. И Аристотель, если вам угодно, думал так и только так. И он не выносил действительности, которая не имела бы санкций разума. Но он своим ему исключительно свойственным чувством догадывался, что не только нельзя об этом говорить в тех резких и открытых словах, которые позволили себе стоики и циники, или даже в тех менее прозрачных, но все же рискованных образах и мифах, которыми очаровывал людей Платон. Середину можно и должно освещать, но окраины всегда были и всегда будут окутаны мраком — таков великий закон природы. Разуму доступ к окраинам закрыт. Греческая философия истолковала этот закон в том смысле, что там, куда закрыт доступ разуму, нет и быть ничего не может. Последний греческий философ, собрав все силы свои, возвещает: «οὐδαμοῦ ἄλογον βέλτιον του λόγοῦ … κρίνειν κρεῖττον ἤ κατὰ πάθος» {I. 4, 2, 25-26 точная цитата: «οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἄλογον λόγου» и «τὸ μὲν κρίνον βέλτιον ἤ κατὰ πάθος» — «ни в коем случае неразумное не сильнее разумного» и «судить лучше, чем пассивно воспринимать».} и делает нечеловеческую попытку — всю жизнь свою свести к κρίνειν^[63], и силой κρίνειν не только преодолеть великие трудности, встречающиеся ему по пути, но создать новые источники жизни. Быть мудрым и добродетельным — это все, что нужно человеку. Зачем ему утренняя и вечерняя звезда? Зачем ему мир и солнце? Друзья, родные, родина, весь мир? Все это ему дано — твердит λόγος — и может быть у него отнято. А он найдет такое, чего ему никто не давал и отнять у него никто не может. Этим он будет жить, в этом он увидит свой настоящий, единственно существующий мир. Тот же νοῦς или λόγος, который этот мир создает, укажет человеку и единственно верный путь, которым он может в этот мир прийти — путем размышления, «κανόνα ἔχουσα τοῦ ἀγαθοῦ παρ'αὐτη»^[64]. Путь этот и есть диалектика, принудительно обязывающая всякого человека идти туда, куда она его ведет, под угрозой, что всякая попытка свернуть в сторону снова отдаст человека во власть γένεσις'a и φθορά^[65], и всех тех ужасов, которыми полно наше существование. Во всем этом, повторяю, Плотин верен духу и заветам эллинской философии. Νοῦς дает ему цель, нус указывает и средства, которые приведут к цели. У него нет мнения, как у обычных смертных, — у него твердое знание, ἐπιστήμη, ибо о действительно существующем может быть прочное знание. Или, иначе говоря, прочное знание может быть только о действительно существующем…

Уже Сократ открыл, что добродетели можно выучиться, что добродетель есть знание. И действительно — для греков знание было добродетелью и добродетель была знанием. Их философская методология была своего рода exercitia spiritualia — мы помним, что только прекрасная душа может созерцать красоту и только боговидящая — узреть бога. С этого Плотин начал — этим он и кончил. Последние (хронологически) Эннеады, написанные им, когда он, как передает Порфирий, в буквальном смысле заживо разлагался и, чтоб избавить друзей своих от этого отвратительного зрелища, жил в полном уединении — даже последние Эннеады держатся на этом императиве: γενέσθω^[66] и т. д. — то есть слушай во всем разум и будет тебе благо. Казалось, и многим до сих пор продолжает казаться, что чем ближе Плотин подходил к концу, тем прочнее он верил во всемогущество разума и что смысл и задача его философии состояла в том, чтоб довести до конца, довершить дело, над которым тысячу лет трудился греческий дух — т. е. утвердить на веки вечные царство разума — и не только на земле, но и во всей вселенной. Так, говорю, казалось, так продолжает казаться, но было на самом деле другое. Прав был Целлер. Плотин потерял безусловное доверие к человеческому и собственному мышлению, и не только не является завершителем того дела, которое обычно приписывают древней философии — он, последний великий представитель эллинского духа, поставил под сомнение все, что греки создали. Не в том смысле, в каком сомневались скептики. Скептики — даже самые крайние --те, о которых так саркастически говорил Аристотель и которые после него продолжали свое дело с той же уверенностью, как и до него, — по самой своей природе были и оставались истинными эллинами, ибо от разума и диалектики никогда не отрекались и отрекаться не хотели. Они даже и не делали попытки выходить за ограду человеческого разумения. Разве можно про кого-нибудь из них сказать, что он потерял доверие к мышлению? Ведь через мышление и только через мышление они мышление оспаривали. Самый крайний скептик, если не говорил, то думал про себя, что никогда разум не уступит место чему-нибудь, по своей природе ему противоположному. Скептицизм был необходимым и необычайно плодотворным важным фактором развития греческой мысли. С Плотином же произошло нечто совершенно необычное: он и в самом деле почувствовал, что этот разум, которому он как философ всем обязан, от которого он получил лучшее, чего может себе желать человек, предал его, что κρίνειν не лучше чем κατὰ πάθος, что ἄλογον вовсе не κρεῖττον τοῦ λόγου^[67], что добродетели не прекраснее светил небесных, что фаларийского быка Аристотель не отогнал и противоречий не усмирил своей теорией середины и что ни λόγος, ни νοῦς не спасают от того бессилия, которое философы усмотрели в жизни, что вся тысячелетняя работа эллинов ни к чему не привела. И тогда вдруг осенила его новая, так непохожая на все прежние мысль, — точно ли разум, о котором все думали, что он никогда не уступит своего места чему-нибудь, на него совсем непохожему, так прочно сидит на занятом им престоле? И откуда его сила и самоуверенность? Слово «вдруг», которое всегда было так ненавистно разуму и которое он с таким успехом до сих пор гнал отовсюду, оказалось обладающим совершенно непостижимой силой заклинаний. Всемогущий разум безвольно склонился пред ним. Плотин отряхнул прах с ног своих и вдруг пошел — сам не зная куда идет. (Евр. 11, 8) {заметка на полях: "Как учил — не Платон, не Аристотель, не Эпиктет или Марк Аврелий, — а старый, невежественный иудей, апостол Павел: «εἰσεῖδεν ἐξαίφνης οὐκ ἰδων ὅπως…» («…Вдруг видишь, не зная как…» Плотин, VI. 7, 36, 18-19. Здесь Плотин ссылается на Платона: «Пир», 210е).}.

XIII

Произошло действительно нечто неслыханное и невиданное в истории человеческих исканий. Плотин потерял доверие к разуму и вверился самому неразумному, самому ἄλογον из всего, что бывает на свете, самому капризному и своевольному — тому, что называется невзрачным маленьким и столь незначительным словом «вдруг», словом, которое для философов как бы не существовало. На «вдруг» держалось все «случайное» — т. е. как раз то, что всегда и систематически в философии отметалось. Хитрый разум, знавший откуда грозит опасность, убедил людей, что от «вдруг» и «случая» никогда нельзя ждать ничего доброго, что они самые непокорные, воплотившие в себе то, что он же заклеймил силой присвоенной им себе власти, — источник всех зол на земле. Плотин, который всегда шел и людей звал идти туда, где все было ясно, видно и вперед, потому, определимо, пошел, влекомый таинственной силой, не загадывая вперед, куда он дойдет. Это было, говорю, самое непостижимое из возможных дерзновений — увидеть путеводную звезду не в разумной необходимости, а в ничем не оправдываемой внезапности. Не только для Плотина, но и для апостола Павла, и для пророка Исайи было труднее всего на свете отказаться от водительства разума. Помните слова послания к Римлянам: «Ἠσαῖας δὲ ἀποτολμᾶ καὶ λέγει…»^[68] И разве не меньшая τὸλμα^[69] у Плотина, когда он говорит: «Τότε δὲ χρὴ ἑωρακέναι πιστεύειν, ὅταν ἡ ψυχὴ ἐξαίφνης φῶς λάβῃ» — «redendum vero est, tune demum nos vidisse illud, quando animus repente lux accepit»^[70]. Можно было ли думать, что трон, на котором в течение более тысячи лет восседал благодетельный разум, займет ничтожное и презренное «вдруг», с порожденным им столь же ничтожным и столь же презренным «случаем»? Евреи чтили «случай» и «вдруг» — евреи были самым некультурным народом древнего мира. Их прельщало, могло прельщать то, что «ἐξαίφνης φαίνεται»^[71], но для образованного эллина все внезапности и случайности относились к области ἄλογον^[72], т. е. того, что совсем не существует, или, если и существует, то не законно и потому как бы призрачно. Не то чтоб греческие философы никогда не замечали «внезапного» — оно не могло не попадаться на глаза и часто попадалось, но они всегда видели в нем досадное и опасное препятствие, опасного, даже рокового врага, и все силы свои напрягали, чтоб сбросить его с дороги. Особенно настойчиво и, как всем казалось, успешно боролся со внезапностями Аристотель, который был и предтечей и мессией божественного разума, без устали равнял пути для его торжественного и победного шествия. Для него «случайное» — было все тем же фаларийским быком или назойливым пришельцем из иного мира, грозящим равновесию, с таким трудом добытому прекрасной душой, что бы ни сулило ему «случайное», он, который вверил свою судьбу разуму, — он не только не примет, но даже не взглянет, ибо в этом его сила — уметь не глядеть. И когда приходилось ему иной раз невольно попасть в те края, в ту сторону, где водилось «случайное» и «внезапное» — он мгновенно отворачивался. Вот образец его методов (мет. 1025 а15) {Аристотель, «Метафизика», 1025 а15: «οἶον τις ὀρύττων φυτῷ βὀθρον εὕρε θησαυρόν^. τοῦτο τοίνυν συμβεβηκὸς τᾥ ὀρύττοντι τὸν βόθρον, τὸ εὑρεῖν θησαυρόν^. οὔτε γὰρ ἐξ ἀνάγκης, τοῦτο ἐκ τούτου ἤ μετὰ τοῦτο, οὔθ'ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἄν τις φυτεύῃ θησαυρὸν εὑρίσκει».}: человек раскапывал землю, чтоб посадить дерево и нашел клад. Очевидно, говорит он, что клад нашел он οὔτ'έξ ἀνάγκης — не по необходимости, такое и не бывает постоянно, и, стало быть, это не может быть предметом науки и возбуждать нашу пытливость, и ведь он прав: не может быть предметом науки — недаром говорится, что «клад в руки не дается». Клад в руки не дается: те приемы, которыми добывается «разумная» истина, благодаря которым люди так многого добились на земле, совершенно никуда не годятся, когда человек клад ищет^[73]. Мы знаем, как можно посадить дерево, мы можем, пользуясь нашими знаниями, разводить, и мы разводим великолепные сады, но «знания» о кладах не бывает. Клад, если достается, то случайно — тому, кто ищет не клада, кто вообще не «ищет», кто не загадывает вперед, кто не спрашивает. Аристотелю, создавшему научную методологию, не до клада. Клад для него — суеверие. Да и Плотин, конечно, сам об этом догадаться не мог. Он, мы помним, повторял Аристотеля и он произносил похвальные слова знанию. Даже о своем «вдруг» и своих внезапных просветлениях он часто рассказывает так, что многие до сих пор хотят видеть в этом «знание» — т. е. что-то такое, что можно и должно уложить в категорию разума и даже подчинить ему. И если сам он называет свой новый опыт, свои новые видения «неизреченными», то это относят исключительно на счет несовершенства и бедности человеческого языка. Но источник неизреченного кроется несравненно глубже. Или, пожалуй, иначе: неизреченность происходит не от того, что о новом опыте рассказать нельзя, а от того, что слушая Плотина, ждут от него не нового, а старого. Он говорит о «кладе», а люди хотели бы полезного, такого, что само в руки дается или, лучше, что может всякий всегда и везде готовым получить из рук других людей. И в течение веков люди понемного своего добились. Читают Плотина, читают других мистиков и находят в них ту поэзию и красоту напряжения, которые бесспорно уже могут быть отнесены к области нужного и полезного. Находят у него прекрасную душу, верят в его мужество, в высокие нравственные начала, породившие в нем оптимизм, верят в его диалектику и ум, в его спокойствие и бесстрастие и т. д. А о «кладе», которого он искал, и о непрекращающейся тоске, которая жила в его душе, — думать не хотят: клад ведь (в этом и после Плотина никто не сомневается) в руки не дается, и научиться отыскивать клады — нельзя. Волшебный жезл Эпиктета, это самое большое, чего можно ждать, по убеждению всех, от философии — сама жизнь только это уготовила людям, и у Плотина мы только ищет жезла. Последние достижения человеческого ума — это искусство так воспринять мироздание, чтоб онтология всецело растворилась в этике: иными словами то действительно, что хорошо, а хорошо то, что в пределах досягаемости. Разум, открывший в жизни γένεσις и φθορά^[74], чтоб спастись от гибели, предписывает глядеть на целое, на все, а не на отдельные вещи, и оттого провозглашает смертным грехом дерзновенное стремление отдельных вещей (конечно, живых людей по преимуществу) к самоутверждению, оттого справедливость и умеренность он расценивает выше, чем утреннюю и вечернюю звезду, оттого человеку предписывается равнодушно и спокойно относиться ко всем самым тяжким потерям, и вообще, роль человека на земле приравнивается к роли актера в драме. Делай, что предписал тебе автор и ни о чем не сокрушайся — таков завет мудрости. Нужно бедствовать, быть рабом, быть царем, спасти отечество, потерять отечество, лишиться детей, родителей — все прими как должное, и не мешай автору пьесы выполнить свой замысел. И Плотин, и все, кто до него развивали греческую теодицею, так думали и говорили с последовательностью, которая не допускала почти никаких исключений. Я говорю «почти» — ибо одно исключение все-таки пришлось допустить. Когда возникал вопрос, должен ли человек, на которого автор пьесы возложил роль преступника, совершать даже просто несправедливые поступки, — разум забывал о теодицее и о том, что мы в жизни лишь актеры, и начинал требовать от нас, чтоб мы были живыми людьми и не сваливали свои поступки на ответственность таинственного автора, по своей воле раздавшего нам придуманные им роли. Преступления и проступки разум оправдать не берется — предпочитает лучше пойти на непоследовательность. Оно и понятно. Ведь только таким образом он и мог выполнить свою задачу — превратить все бытие в функцию сотворенного им добра, т. е. подменить этикой онтологию. Не только стоики, философские дарования которых всегда расценивались не слишком веско, но сам Плотин, так великолепно умевший подмечать даже чуть видные отклонения мысли от правильного пути, этого изъяна в своей теодицее не видит: не нужно видеть. Когда речь идет о свободе воли в смысле возможности выбирать между добром и злом (так всегда истолковывалась философами свобода воли), он не колеблется ни на секунду. И стоики, конечно, были детерминистами — но только на словах, ибо самое существо стоицизма предполагает неограниченную свободу избрания между добром и злом, как и суверенное право разума решать, что есть добро и что есть зло. Но у Плотина в его мировоззрении свобода воли не только фактически занимает центральное место: у него идея свободы воли доминирует над всеми рассуждениями. «Если бы не было свободы воли — мы не были бы мы, наши поступки не были бы нашими поступками» и т. д., говорит он. Надо прибавить, не было бы ни возможности, ни нужды ни в какой теодицее. И еще меньше было бы возможности проделать тот грандиозный эксперимент, на который решалась эллинская мысль — подменить этикой онтологию. Только для морально свободного существа или, по крайней мере, для существа, которое удалось убедить, что оно морально свободно, т. е. может по своему желанию выбирать либо то, что разум называет добром, либо то, что разум называет злом, этика может заменить онтологию. Не тот несвободен, кого бросили в тюрьму, заковали в цепи, кого связали, у кого на глазах убивают сыновей и обесчещивают дочерей, кого ослепили и кто не может видеть утренней и вечерней звезды, — а тот несвободен, кто хотел бы вырваться из цепей, уйти из тюрьмы, кто приходит в отчаяние, когда подвергают пыткам и бесчестию детей его, и кто, потеряв зрение, тоскует о красоте переставшего для него существовать мира. В том, что разум всеми силами пытается внушить людям такое — нет ничего загадочного. Он делает, что может. Если хотите, он делает, что должен: в данном случае «может» и «должен» вполне совпадают. Более загадочно и таинственно, что люди поверили нашептываниям и внушениям разума и согласились, как об этом свидетельствует вся древняя философия, принять дары разума и оценить их как лучшее из того, что может принести жизнь. Начало философии, говорил нам Эпиктет — есть сознание бессилия, но и конец философии, как мы видим, — тоже сознание бессилия. Разум много обещал, обещания разума тысячу лет вдохновляли величайших людей лучшими надеждами. И Плотин вдохновлялся его обещаниями. И Плотин поверил ему и свою собственную душу по свободному, как ему казалось, решению своему «преобразил» соответственно самым строгим требованиям разума. Никто из греческих философов в этом смысле не может с Плотином сравниться. Казалось бы, чего еще? Но в ту минуту, когда казалось — дело было доведено до конца, когда преступная и нечестивая τόλμα^[75] была с корнем вырвана из его души, Плотин внезапно испытал такую внутреннюю пустоту и такую неутешную тоску, в ответ на которые у гордого разума не было заготовлено никаких слов. И тогда свершилось: доверие к разуму, доверие ко всему тому, чего добилась греческая мысль за тысячу лет существования своего, покинуло Плотина. И когда ушло доверие к разуму, разум сразу лишился той силы, которую он сам и послушные ему люди ему приписывали. Открыто в этом Плотин никогда не признавался. До конца своей жизни он продолжал, как и полагалось философу, прославлять разум и учить людей мудрости. Его последние писания в этом смысле нисколько не отличаются от первых, даже в некотором смысле в них общегреческая мудрость выражена сильнее и полнее, чем в первых. Ведь и вообще Плотин начал писать, когда он уже был почти стариком — на шестом десятке, и «недоверие» к разуму мы находим в такой же степени выраженным в первых, как и в последних (хронологически) книгах его Эннеад. Все, что он писал, проникнуто этой странной двойственностью, и иной раз на соседних страницах мы встречаем и страстные восхваления, и столь же страстные, хотя и глубоко скрытые проклятия по адресу разума. Иначе и быть, по-видимому, не могло. Смертному не дано в этой жизни вырваться из власти разума. Кажется, не дано даже навсегда от него отвернуться. Можно ему не верить, можно мгновениями вырваться на свободу. Но приходится, не веря ему, подчиняться — и ждать иного.

XIV

С тех пор, как существует мир, — любовь и смерть были всегда музами и вдохновительницами человеческого творчества. Не было ни одного великого поэта, ни одного великого мудреца, который бы не воспевал любовь и не пытался взглянуть в лицо смерти. Даже в св. Писании — Песнь Песней поет о любви, великий царь отчаивается о последнем часе. Но в обыкновенной жизни и великая любовь, и страх пред смертью всегда нежеланные гости. Разум, знающий, что есть добро и что есть зло, и знающий, что добро есть то, что в нашей власти, а зло — то, что не в нашей власти, главную задачу свою видел всегда в том, чтоб удерживать людей от безумия любви и отвращать их взоры от ужаса смерти. И любовь, и смерть приходят вдруг, нежданные и непрошенные: как может их вынести разум, который всегда, по самой природе своей, стремится знать, чтоб предвидеть, для которого знание и предвидение почти совпадают. Все неожиданное, не спрошенное, не спрашивающее, — все «вдруг», все «внезапности» до такой степени противны разуму, что каждый раз, когда они появляются на сцену, он ставит человека пред дилеммой: либо они — либо он. Влюбленный человек — никого не спрашивает, он даже забывает, что нужно спрашивать. Пред лицом смерти — стираются все противоположности между возможным и невозможным. Закон непрерывности, мечту о котором лелеет уравновешенная, прекрасная душа и которым так искусно всегда разум пользовался, теряет всякий смысл и значение для того, кому эрос и властная смерть открыли глаза. И идеал мудреца — спокойное, довольное, ровное существование человека, которому ничего не нужно, потому что у него все есть, кажется уже не идеалом, даже не «скучной песней земли», а набором ничего не значащих пустых слов.

Не только в «Книге книг», но и во всей греческой философии размышления о любви и о смерти являются теми ῥιζώματα πάντων, теми πηγαὶ καὶ ἀρχαί^[76], от которых она добывала свою силу и энергию. И Платон, и его учитель Сократ, о чем бы они ни говорили, всегда помнили и думали о любви и смерти. Не только Федон, Федр и Пир, специально посвященные этим темам, — все произведения Платона лишь об этом и толкуют, и в этом он является верным продолжателем тех блаженных и древних мужей, которые, как он рассказывает, были лучше нас и жили ближе к бога^[77]. Но греческая философия стала мировой культурной силой только тогда, когда ей удалось, благодаря, с одной стороны, Аристотелю, с другой стороны — многочисленным комментаторам, оторвать добытые ею результаты от корней, которыми они питались. Если хотите, этому способствовал в значительной мере и сам божественный Платон. Хотя он так много и так вдохновенно говорил о бегстве из нашего мира, он все-таки стремился быть учителем человечества, в нашем мире живущего. Он написал «Государство», он написал и «Законы», в которых ищут и находят практические указания люди, о «бегстве» из мира никогда даже наедине с собой не помышляющие. Он подготовил и аристотелевскую логику с ее критериями истины, и может в этом смысле считаться основателем современной положительной науки. Мы вправе говорить о дуализме платоновской и всей древней философии; она хотела быть и была философией не только для «некоторых», но и для всех и всегда. И, повторяю, только поэтому она и могла приобрести свое историческое значение. Люди ухитрились даже те страницы Платона, которые говорят о самом интимном, глубоком и неповторяющемся, истолковать так, как если бы речь шла о том, что бывает всегда по необходимости или хоть довольно часто, совершенно не замечая, что такого рода истолкование убивает мысль Платона, или, может быть, умышленно стремясь убить ее. Так или иначе — на поверхности того, что люди приняли от древнего мира, как его философию, не было и следов ее истинного происхождения. Самый образ философа был искажен до неузнаваемости. Кто хотел учить философии, тот был обязан говорить так, чтоб сказанное им для всех годилось, и иметь вид мудреца, т. е. человека, который занят только тем, что может всех и всегда интересовать. Иначе говоря, истина должна быть для всех обязательной, принудительной, — философ — существом, радостно эту принудительность принимающим, т. е. мудрецом. Это и значило βέλτιον κρίνειν ἤ κατὰ πάθος {I, 4, 2, 25 «…τὸ μὲν κρῖνον βέλτιον ἤ κατὰ πάθος» — судить лучше, чем пассивно воспринимать.}. Начало философии — готовность быть бесстрастным и проистекающее отсюда не только внешнее, но и внутреннее примирение с непреодолимой необходимостью, с бессилием человека — пред лицом установленных от века и на веки веков чуждых и враждебных ему законов бытия.

Этого именно и не вынес Плотин — не вынес мысли о том, что разум, обещавший преодолеть бессилие, не только не сдержал данного обещания, но как бы наоборот, решил окончательно и бесповоротно, что спасения нет и не будет, что необходимость ни одной пяди из захваченной ею области бытия не уступит живому человеку. И тогда он начал свою великую, последнюю борьбу — на этот раз уже не против единичной человеческой души и ее дерзновений, а против того разума, который обрек души на покорность и которого, за его бесчисленные неоспоримые благодеяния, он сам называл и царем, и самодержцем, и вообще лучшим из того, что бывает в жизни. «Часто, просыпаясь к самому себе из тела, рассказывает он, освобождаясь от всего, что извне, я вижу великую красоту и убеждаюсь, что я предназначен для лучшей участи» {IV. 8, 1, 1-4 «Πολλάκις ἐγειρόμενος εἰς ἐμαυτον ἐκ τοῦ σώματος καὶ γινόμενος τῶν μὲν ἄλλων δξω, ἔμαυτοῦ δὲ εἴσω, θαυμαστὸν ἡλίκον ὁρῶν κάλλος, καὶ τῆς κρείττονος μοίρας πιστεύσας τότε μάλιστα εἶναι…».}. «Пробуждение» является одной из любимых мыслей Плотина. Пробуждение — есть освобождение, освобождение от той необходимости, которую царственный разум принужден был установить в нашем мире. Плотин говорит, что он пробуждается «часто». Я не знаю, насколько мы можем положиться на это «часто». Скорее нужно думать, что не часто, а редко. Пробуждение, о котором повествует Плотин, слишком мало походит на то, что обыкновенно бывает даже с ним самим, для того, чтоб можно было рассчитывать отнести его к явлениям повторяющимся, к тем, которые Аристотель противопоставляет случайностям. Он говорит: «ἡ δ' ἀληθινὴ ἐγρήγορσις ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος, ἀνάστασις… ἡ δ' ἀληθὴς ὅλως ἀπο τῶν σωμάτων…»^[78], что истинное пробуждение есть освобождение от тела. Правда ли это или ложь? Откуда Плотин знает, что истинное пробуждение не с телом, а от тела? Те же слова, которые Плотин употребляет, когда речь идет об экстазе или смерти — «τὴν ψυχὴν χωρὶς τοῦ σῶματος εἶναι»^[79], т. е. состояниях души, которые никоим образом не могут быть введены в круг того, что мы обычно называем опытом, и которые поэтому могут быть предметом познания. Само пробуждение — тоже ничем не объяснимо, ни из чего не может быть выведено и по своей «природе» должно быть отнесено к тем «вдруг», которые как элемент фантастический par excellence, нашим разумом выбрасывались за пределы реального. Плотин это знает, знает, что все «вдруг», как и клад, в руки не даются и разуму неподведомственны. Но он знает и другое, знает, что то, что бывает всегда и по необходимости или, по крайней мере, часто, и над чем действительно властен наш разум, — ему не нужно. Когда-то было нужно, очень нужно, нужнее всего на свете и ему самому, и тем людям, с которыми он жил. Но теперь все по-иному: людям, огромному большинству людей, это по-прежнему нужно, дары разума их по-прежнему радуют, и за эти дары они поклоняются ему как Богу. Они не отдавали еще, как Плотин, к алтарю своего бога детей, отцов, отечество, они не пытались еще жить в фаларийском быке, они не глядели в лицо смерти. Они вслед за Аристотелем утверждают, что на пытке и при великих потерях человек не может хорошо жить. Друзья Иова, которые тоже только понаслышке знали о том, что такое фаларийский бык, также пришли убеждать доводами разума того, над кем стряслись великие беды. И они красноречиво говорили о великой покорной необходимости душе. И они разделяли уверенность эллинов в том, что Провидение печется не об отдельных людях, до которых ему дела нет, а о целом, — как то с очевидностью явствует из строя мироздания. Иов не внял их убеждениям, и Творец, если верить св. Писанию, оправдал его. И Плотин перестал верить очевидностям, которые ему не нужны, отказался от «доказательств», которые ему уже тоже не нужны — и тогда он «проснулся» — увидел, что и сама Истина тоже не нуждается в доказательствах и не хочет быть очевидной. Когда человек добивался истины, общей для всех, истины принудительной, тогда волей-неволей приходилось принимать условия, поставляемые разумом. Разум тем и силен, тем и прельщает, что он дает истины для всех. И нужно действительное, настоящее пробуждение, нужен какой-то сверхъестественный внутренний толчок, от которого преображается все существо человека, чтобы почувствовать ту Истину, которая живет вне самоочевидностей, самоочевидности поборает и преодолевает и совершенно о каких бы то ни было доказательствах забывает. Разве знал Иов, что Творец примет его сторону, когда так запальчиво возражал своим благоразумным друзьям? Разве мог Плотин хоть что-нибудь ответить греческой мудрости, которая ему намекала, что Провидение заботится о целом, а не об отдельных частях? Как прежде, так и теперь все доказательства и все очевидности были на стороне умеренного Аристотеля. Человек, все равно будет ли он рабом или царем, неучем или философом, бездарностью или гением, не бывает предметом заботы и попечения судьбы. То, что открывалось Плотину в минуту пробуждений — его «κρείττονος μοίρας»^[80], было так же неосновательно, как и жалобы той жалкой черепахи, которую раздавил хор, т. к. она не свернула с дороги {II. 9, 7, 36-38 «οἶον εἰ χοροῦ μεγάλου ἐν τάξει φερομένου ἐν μέσῃ τῇ πορείᾳ αὐτοῦ χελώνη ληφθεῖσα πατοῖτο οὐ δυνηθεῖσα φυγεῖν τὴν τάξιν τοῦ χοροῦ» (Как если бы черепаха, находящаяся на пути большого хора, продвигающегося строем, была раздавлена им из-за того, что не смогла избежать торжественного шествия).}. Вся человеческая мудрость этому учила, сам Плотин так говорил, и на этих очевидных и доказанных данных строил основные части своей философии — и этику, и теорию познания, и онтологию, и теодицею. Он ведь всегда хотел иметь знание и давать людям знание. А теперь, вместо знания, такие ни на чем не основанные утверждения, как его praestantioris sortis^[81]. Правда, часто, очень часто, по старой, неискоренимой привычке он преподносит свои утверждения в форме обязательных суждений, хотя ни ἀνάγκη^[82], ни φύσις^[83] нет тут никакой, и все происходит вопреки и природе, и необходимости. Скажет φύσεως ἀνάγκη^[84] или что-либо в этом роде, и может показаться, что это тот же Плотин, который мирил Аристотеля с Платоном, и что он по-прежнему готов принять человеческую этику вместо божественного бытия, что ему все по-прежнему мерещится, что наша справедливость и наша умеренность прекраснее, чем утренняя и вечерняя звезда, что и для него, как для стоиков, все, что от нас — хорошо, и что не от нас — дурно или безразлично, что он забыл и фаларийского быка, и неумолимую φθορά^[85], и по примеру Аристотеля осторожно обходит те пределы, где бродят ужасы. Но все это кажется только потому, что мы хотим слушать и следовать за Аристотелем, ибо истина Аристотеля видна (очевидна) и потому доказуема. Истина же Плотина — он сам об этом не раз говорит — не видна, стало быть, недоказуема и совершенно не связана с обыкновенными истинами. Если он все же пытается ее вывести, как выводят все наши человеческие истины, то лишь потому, что его к этому обязывает его положение. Плотин был ведь учителем, главой школы. И потому, возвещая самые необыкновенные вещи, он старается иметь вид человека, который строго держится установленных традиций. Φύσεως ἀνάγκη вы встречаете у него и тогда, когда он говорит о самых обыкновенных вещах, и тогда, когда он говорит о своем «неизреченном», т. е. о том, о чем именно потому нельзя ничего сказать, что оно происходит вопреки естеству и всем необходимостям, открытым греческой мудростью в мире.

«Πάντα γὰρ ὀρέγεται ἐκείνου καὶ ἐφίεται αὐτοῦ φύσεως ἀνάγκῃ, ὥσπερ ἀπομεμαντευμένα, ὡς ἄνευ αὐτοῦ οὐ δύναται εἶναι»^[86]. Разве это верно? Разве действительно все стремятся к Нему? И все вспоминают, что без Него они существовать не могут? И что это необходимо, что это естественно, в порядке вещей? Скорее обратное, никто о Нем не помнит, никто к Нему не стремится, ибо по своей природе и в силу необходимости люди забывают о Нем, и стремятся только к тому, что в их власти. Не думайте, что это я толкую по-своему Плотина. В предыдущей главе той же книги 5 он сам это говорит: «Но не ищи постичь его смертными глазами, как это тебе предлагает разум… То, что обыкновенно кажется наиболее существующим, существует наименее… Нужно противиться общепринятому: иначе мы будем отвергнуты богом» {V. 5, 11, 5-12 «Μὴ τοίνυν ζήτει θνητοῖς ὄμμασι τοῦτο, οἷον φησιν ὁ λόγος… Ἃ γὰρ ἡγεῖταὶ τις εἶναι μάλιστα, ταῦτα μάλιστα οὐκ ἔστι… ὥστε ἀντιστρεπτέον τὴν δόξαν' εἰ δὲ μή, καταλελείψῃ ἔρημος θεοῦ».}. Но ведь «смертные глаза» и «общепринятое» — это и есть то, что существует всегда и по необходимости, и в чем люди видят самую природу бытия, какой ее им показывает их разум. И поскольку люди об этом помнят, им не дано вырваться на свободу, «они подобны тем людям, которые всю жизнь свою спали крепким сном и которым только их сны кажутся заслуживающими доверия и несомненными, если кто их и разбудит, то им покажется невероятным то, что увидят они открытыми глазами, и снова затем они уснут» {V. 5, 11, 19-22 «οἶον εἴ τίνες διὰ βίου κοιμώμενοι ταῦτα μὲν πιστὰ καὶ ἐναργῆ νομίζοιεν τὰ ἐν τοις ὀνείρασιν, εἰ δέ τις αὐτούς ἐξεγείρειεν, ἀπιστήσαντες τοῖς διὰ τῶν ὀφθαλμῶν ἀνεῳγότων ὀφθεῖσι πάλιν καταδαρθάνοιεν».}. Но где найти критерий между сном и действительностью? Кто спит, кто бодрствует? Аристотель уверенно ответит вам на этот вопрос: у бодрствующих один общий мир, и каждый сновидец живет в своем собственном мире. Плотин не может принять критерий Аристотеля. Он только что заявил нам, что общему, общепринятому нужно противиться, иначе мы будем отвергнуты богом. А если этого критерия нет, то кто же разрешит наши сомнения? И может ли быть разрешение — когда сам λόγος, к которому до сих пор за разрешениями обращались и который разрешения давал, признается незаконным судьей, обладающим смертными, лживыми глазами.

XV

Плотин всегда слышит, и хорошо слышит, что ему говорит разум, очень часто повторяет и даже записывает то, что от разума слышит, но далеко не всегда считается с его требованиями. Лучше сказать, когда хочет — считается, когда не хочет, не считается. Или даже более того: все, что ему подсказывает разум, Плотин бережно охраняет, зная, что может пригодиться для житейских надобностей не только на базарах и площадях, но и в академиях, даже в храмах. Но когда человек остается наедине с Богом, разум ему ничего дать не может, хуже — становится помехой. «Мышление не есть первое ни по своему бытию, ни по качеству, но второе, и порожденное уже после того, как существовало добро и как порожденное движется к нему (добру). Подвинутое — оно познало. Ибо мыслить значит двигаться к добру, стремиться к нему» {V. 6, 5, 5-9 «Τὸ γὰρ νοεῖν οὐ πρῶτον οὔτε τῷ εἶναι οὔτε τῷ τίμιον εἶναι, ἀλλὰ δεύτερον καὶ γενόμενον, ἐπειδὴ ὑπέστη τὸ ἀγαθὸν καὶ γενόμενον ἐκίνησε πρὸς αὑτο, τὸ δ'ἐκινήθη τε καὶ εἶδε. Καὶ τοῦτὑ ἔστι νοεῖν, κίνησις πρὸς ἀγαθὸν ἐψιεμένου ἐκείνου».}. Кто дал право Плотину выставлять такого рода утверждение, ставить добро над мышлением? Не разум, конечно. Мы знаем, что разум никогда никому не уступит прав своих. Плотин даже, когда нужно было, еще резче выражался: «Превзойти разум значит пасть ниже его» {II. 9, 9, 51-52 «τὸ δ'ὐπὲρ νοῦν ἤδη ἐστὶν ἔξω νοῦ πεσεῖν».}. Или о диалектике: «Нельзя полагать, что она состоит из бессодержательных правил или положений, она относится к действительно существующему» {I. 3, 5, 10-12 «οὐ γὰρ ψιλὰ θεωρήματά ἐστί καὶ κανόνες, ἀλλὰ περὶ πράγματά ἐστι».} и т. д. И мы знаем, какие услуги диалектика оказывала философии. Она ведь принуждала человека верить, что нужно глядеть не на отдельные части, а на все, она требовала от него бесстрастия пред бедами, запрещала ему всякого рода дерзновения и т. д. Плотин, как и Эпиктет, все ссылаясь на разум, утверждал: «μία δὲ ὁδὸς πρὸς τοῦτο, καταφρόνησις τῶν οὐκ ἐφ' ἡμῖν»^[87]. Все это было по-видимому истиной, пока душа Плотина (или когда душа Плотина) спала крепким сном. Но наступает пробуждение, и вместе с пробуждением недоверие ко всем прежним приемам и методам искания и к тем самоочевидным началам, которыми разум наделяет ищущего человека. Пробуждение есть ведь именно то, что совершенно исключается прежними приемами искания, ибо, по самому существу своему, как некий толчок изнутри, находится в непримиримом противоречии с диалектикой, с непрерывным естественным саморазвитием человеческого духа. Все, что до сих пор казалось истиной, представляется каким-то «assoupissement et enchantement surnaturel»^[88], выражаясь языком Паскаля, и пробудиться от навеянного сверхъестественными чарами сна собственными силами человеку не дано, как не дано ему было из ничто, в котором он пребывал до своего рождения, превратиться в живое, чувствующее существо. И тут разум (νοῦς) с его самоочевидными принципами, которые всегда руководили человеком и подвигали его вперед, становится на дороге. Нужно, если хочешь продвинуться вперед, отказать разуму в повиновении, нужно, чтоб разум, прежде повелевавший, сам стал повиноваться. «Ἤ δεῖ τὸν νοῦν οἷον εἰς τοὐπισω ἀναχωπεῖν καὶ οἷον ἑαυτὸν ἀφέντα… εἰ ἐθέλοι ἐκεῖνο ὁρᾶν, μὴ πάντα νοῦν εἶναι»^[89]. Опять приходится спросить: возможно ли такое? Как мог забыть Плотин данный им торжественный обет вечного послушания? И что сталось с гордым заявлением разума, что он никогда не уступит своего места чему-либо иному или в ином роде, чем он сам? На место разума поставляется что-то другое, и в этом другом Плотин видит свою последнюю цель. Его он освобождает от власти разума. «Τινι γὰρ τὸ τίμιον ἔξει, τῇ νοήσει, ἤ αὐτῷ»^[90], спрашивает он. И без колебания отвечает: если от разума, значит он сам по себе ничего не стоит, если от самого себя, стало быть, до всякого мышления совершенен и не мышление его делает совершенным" {VI. 7, 37, 8-10 «Εἰ μὲν τῇ νοήσει, αὑτῷ οὐ τίμιον ἤ ἧττον, εἰ δὲ αὑτῷ, πρὸ τῆς νοήσεώς ἐστι τέλειος καὶ οὐ τῇ νοήσει τελειούμενος.»}. В свой черед и мы вправе предложить Плотину вопрос — что дает право ему так говорить? Освобождать кого бы то ни было от власти и суда мышления? Но сколько бы мы ни спрашивали — ответа мы не получим. Плотин, в том состоянии пробуждения, в котором он сейчас находится, наших вопросов не слышит, он praestantioris sortis^[91], так же как и тот Бог, о котором он нам рассказывает. И одна из существеннейших прерогатив — это право не давать ответа, не отвечать, не оправдываться, — иначе выражаясь, неподсудность обычным инстанциям. Мы спрашиваем, требуем и уверены, что на наши обоснованные вопросы мы получим ответы и что наши справедливые требования будут удовлетворены. Тому нас научил сам Плотин и все те, у которых Плотин учился. И так оно всегда было до рокового «пробуждения». Но после «пробуждения» с Плотином нет никакой возможности сладить. Он не поддается увещаниям, не слышит возражений. И в самом деле, какие доказательства, какие увещания возможны, когда νοῦς и λόγος, до сих пор бывшие законодателями и судьями, лишены всех своих прав? С тех пор, как Плотин убедился, что он κρείττονος μοίρας^[92], и с тех пор, как увидел он свое θαυμαστὸν ἡλίκον κάλλος^[93], он стал совершенно равнодушен к тому, как будет судить о нем разум и те, кто от разума получил κανόνες^[94] и судит по этим правилам. Прежде он верил, что βέλτιον κρίνειν ἤ κατὰ πάθος^[95], и пока он верил, он слушался и подчинялся, как слушаются и подчиняются этим правилам все люди. И пока были правила, была и единая, общая для всех истина. Но пришло пробуждение, и угрозы законодателя и судьи лишились своей силы. Разум грозил: «ὁδός γὰρ εἰς φθορὰν ἡ παραδοχὴ τοῦ πάθους' καὶ τούτῷ τὸ φθείρεσθαι, ᾧ καὶ τὸ πάσχειν»^[96], — казалось бы, всеми силами нужно избегать и πάθος^[97], и πάσχειν^[98]. Но увидел Плотин свою высшую и последнюю красоту и забыл обо всех предостережениях, словно их никогда бы и не было. «Таковы чувства, которые возбуждает прекрасное — удивление, радостный восторг, желание и страстное возбуждение» {I. 6, 4, 15-17 «Ταῦτα γὰρ δεῖ τὰ πάθη γενέσθαι περὶ τὸ ὅ τι ἄν ᾗ καλόν, θάμβος καὶ ἔκπληξιν ἡδεῖαν καὶ πόθον καὶ ἔρωτα καὶ πτόησιν μεθ'ἡδονῆς»}. Даже ἡδονή^[99], которое он, вслед за Платоном, так бесповоротно осудил на призрачное бытие или даже на совершенное небытие, даже ἡδονή начинает подавать признаки жизни. Диалектика обманула или была обманута сама: вовсе не все, что относится к роду, относится к виду. Об этом прежде Плотин не догадывался. Он говорил: «Порожденное должно быть однородно с порождающим, но более слабым, потому что родовые черты при нисхождении стираются» {III. 8, 5, 24-25 «ὀμογενὲς γὰρ ἀεὶ δεῖ τὸ γεννώμενον εἶναι, ἀσθενέστερον μὴν τῷ ἐξίτηλον καταβαῖνον γίγνεσθαι»}. Оказывается, что иной раз, а может быть и часто, может быть всегда, от того, что родовые черты стираются — выходит не слабее и хуже, а сильнее и лучше. Ἡδονή вообще — включает в себя многое такое, что отвращает от него человека. Но некоторые виды ἡδονή, как и некоторые виды «чувств», влекут к себе человека с непреодолимой силой. А бедный разум не умеет угадать, когда и за какими радостями стоит идти человеку и за какими идти не стоит. Диалектике не дано господствовать над неожиданным, ей дано только «выводить». Разум растерял свою κανόνες^[100], и беспомощный и бессильный не знает, что ему предпринять. А Плотин ликует, точно он только этого и ждал. Его тайные предчувствия не обманули его. Разум, обольстивший его и обольщавший всех до него живших мудрецов Эллады, не всемогущий царь и не благодетель человечества. Он может много сделать и очень много делал полезного и прекрасного. Но за известной чертой — там, где начинаются внезапности — он становится совершенно бессилен, и ему совсем нечего делать. Приходилось либо, вслед за Аристотелем, признать эту черту предельной, либо, вместе со стоиками, подменить мир бытия реального миром бытия морального. Так и поступал, повторяю, Плотин, пока душа его, связанная оковами тела, была погружена в глубокий сон. Он тщательно закрывался от всего проблематического законом противоречия, он отсиживался от фаларийского быка за твердынями стоических добродетелей. Но чем настойчивее проводил он в жизнь принятую им от учителей мудрость, тем дальше он уходил от той цели, которую он себе поставил. В начале было бессилие, потом в середине как будто получилась видимость силы в связи с обретенным им жезлом Меркурия — но это была только видимость, призрак, пернатое сновидение, которое сменилось тяжелым, невыносимым кошмаром, который был завершением старого и началом нового. И единственным спасением от кошмара было пробуждение, т. е. ни на чем не основанное сознание, что «действительное» — не есть «разумное» и «разумное» не есть «действительное». Можно ли объяснить, можно ли оправдать такое пробуждение? Как объяснять, как оправдываться, и пред кем? Пред разумом — но разве можно рассчитывать, что разум оправдает того, кто свалил его с занятого им престола? Если бы Плотин еще нуждался в оправдании — дело его было бы безнадежно проиграно. Недаром он сам говорил нам, что никогда разум не уступит своего места чему бы то ни было и кому бы то ни было, иному по своей природе, чем он сам. И действительно не уступит. Спор, тяжба, убеждения тут невозможны. Тут возможен только страшный и последний бой ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος^[101] живого человека с правилами, принципами, законами, из них же и создалось то assoupissement et enchantement surnaturel^[102], которые греческая философия завещала миру как предельную, высшую мудрость. Все, что называлось истиной, все, что обладало огромной, непреодолимой силой принуждения, вдруг само становится призрачным, слабым, несуществующим. Путь к «последнему», к «единому» — не диалектика, которая дает истину, вожатый — не разум, который доказывает и принуждает. Нужно взлететь над знаниями, преодолеть принудительную истину, нужно научиться не слушать зазываний сирены разума. И можно преодолеть принудительную истину, можно взлететь над «знанием», есть у души крылья для того: когда она пробуждается от навеянного на нее разумом сна, она перестает в этом сомневаться. Она, действительно, κρείττονος μοίρας^[103], ей вовсе не нужно, как ее убеждал разум, диалектическим путем, шаг за шагом, ползти по проложенной предыдущими поколениями колее, покоряясь «закону» непрерывности и пред ним и другими такими же, как и он, законами вечно оправдываясь во всех своих помыслах, желаниях и движениях. Не нужно ей справляться, что в ее власти, что не в ее власти, что соответствует строю «целого», что «не соответствует», что изменчиво, что неизменно. Даже γένεσις^[104] вовсе для пробудившейся души не знаменует собой неизбежное φθορά^[105]. Все это было прежде, тогда, когда разум был наделен всей полнотой власти креіттоѵос цоірас, когда его называли царем, властелином и когда верили, что он один есть источник всех благ и на земле, и над землей. Проснувшаяся душа разбила волшебные чары. Не разум с его правилами и угрозами владеет миром. Не он есть царь и властелин. Он сам отступник, он хитростью и обманом завладел непринадлежавшим ему престолом. И чтоб сохранить за собой власть, он убедил доверчивых людей, что они в мир явились вопреки высшей воле, что их рождение было нечестием и дерзновением, за которое они справедливо казнятся смертью, что Бог забыл обо всем, им порожденном, и что спасение лишь в том, чтоб отвернуться от всего, созданного Богом, от всего, имеющего реальное бытие, и всецело замкнуться в бытии идеальном или моральном.

XVI

Но неужели божественный Платон заблуждался? Стать μισόλογος^[106], освободиться от власти и чар разума вовсе не такое большое несчастье, как ему казалось. Или и ему это не казалось? Он так говорил только ученикам своим, которые требовали от него принудительной, обязательной для всех истины? Невозможного в таком предположении нет ничего. Ученики ждали от учителя готовую, законченную, для всех одинаковую и при этом бесспорную и самоочевидную истину — а источником таких истин всегда являлся и сейчас является разум. Допустимо, что и сам Платон в иные тяжелые минуты — после казни, например, Сократа, «лучшего из людей» — шел к разуму за утешением и успокоением и находил временное облегчение от нестерпимой боли в его хоть ограниченных, но все же как будто спасительных истинах. Последнее предположение кажется наиболее вероятным. Он при всех своих дерзновенных взлетах никогда не мог окончательно преодолеть внушенную ему разумом идею «необходимости», и через него эта идея стала доминировать во всей древней философии. Даже мысль о смерти, которая была исходным пунктом всех его размышлений, не могла справиться у него с «естественным порядком вещей». Ибо и ее он ставил под контроль и надзор λογος. Только у Плотина, который впервые за тысячу лет существования греческой философии почувствовал со всей силой, что смерть и разум навеки непримиримы, как непримиримы, тоже навеки, разум и любовь, мы встречаемся с попыткой совершенно отречься от даров и услуг разума. Все усилия его творческого гения направлены к тому, чтоб найти истоки жизни за пределами разумных достижений. И если Платон только лишь изредка, время от времени говорит о смерти, Плотин только одной смертью и вдохновляется. И вообще, разве можно знать что-либо о смерти, разве смерть — для того, кому дано было, как Плотину, увидеть ее — не есть вызов всякому знанию? Что разум может о смерти рассказать? Что знает он о ней? Для разума смерть есть естественный, неизбежный конец, а неизбежности, хочешь не хочешь, нужно покориться, ибо если не пойдешь добровольно, потащут силой. Плотин делает попытку на первый взгляд самую нелепую, почти безумную. Он пробует заставить разум и смерть обменяться ролями. У него не разум судит смерть, а смерть начинает судить разум. Приговоры нового суда так же необычны, как и сам суд. Мы уже отчасти были свидетелями того, как смерть судит истины разума. Все, что казалось непоколебимым, прочным, неизменным, — начинает колебаться, шататься, расплываться. Даже идея вечного, премирного порядка, без которого, как все были убеждены, невозможно не только мышление, но и бытие, — даже эта идея становится призрачной, как и идея единого целого, ради которого отдельные части только и созданы были, оказывается ложной и выдуманной. И, наоборот, затравленное разумом, сведенное до положения совершенного ничтожества «отдельное» — оно признается отмеченным судьбой для высших целей.

В переводе на язык Св. Писания это значит: Бог создал человека и благословил его. Или еще: разум учил, что сотворенные им сущности, умеренность и справедливость, лучше, чем утренняя и вечерняя звезда. Он шел еще дальше: он в силу присвоенной ему власти судить о том, что хорошо и что дурно, решал, что умеренность и справедливость хороши, а утренняя и вечерняя звезда только фантомы и ложные отображения, ибо сегодня они есть, завтра их нет, для одного они видны, для другого — не видны. И все то, что не от него, не υφ'ἡμῖν^[107], все есть зло, ибо оно дано и оно может быть отнято. Против этих доводов разума — нет и не может быть никаких возражений у человека. Разумными доводами с ними справиться нельзя, оттого-то Плотин ищет и находит неожиданного союзника в том, чего люди боятся больше всего на свете. Точно он прочел в книге книг: если вкусишь от древа познания добра и зла, смертью умрешь. Знал ли он эту вынесенную от варваров книгу? Может быть, Библия ему никогда и на глаза не попадалась — но он учился у Аммония вместе с Оригеном, он читал произведения гностиков и с гностиками полемизировал. Загадочным образом ни у одного из современных ему христианских богословов вы не встречаете даже попытки увидеть в смерти освободителя от истин разума. Все видят в ней «наказание» за грех Адама. Даже бл. Августин, который так много и так красноречиво говорил о «благодати», даже и он никогда не умел вскрыть истинный смысл библейского учения о грехопадении. Он часто чувствовал горечь плодов древа познания добра и зла. В том знаменитом отрывке, в котором он торжественно отрекается от языческих добродетелей — proinde virtutes, quas habere sibi videtur per quas imperat corpori et vitiis… rettulerit nisi ad Deum, etiam ipsae vitia sunt potius quam virtutes^[108]. Или раньше: si Deo animus et ratio ipsa non servit sicut sibi esse serviendum ipse Deus praecepit, nullo modo corpori vitiisque recte imperat^[109] — он все же не в силах освободиться от традиционного эллинского понимания добра и зла. Покорные закону, правда Божьему, но все же закону, это добрые. А непокорные — злые. И «грех» для него не в том, что человек вкусил от древа познания, а в том, что он ослушался приказания. Августин, как и весь древний мир, не выносил мысли о свободе; ему казалось, что пред лицом Бога — стремление к свободе есть величайшее нечестие. Он был убежден, что Бог, как и земные деспоты, требуют себе повиновения. И он, который так восстал против Пелагия, никогда не мог преодолеть в своей душе пелагиан-ства, как не могли ни западные, ни восточные отцы церкви преодолеть гностицизма. Получается что-то загадочное, в своем роде совершенно непостижимое. Христианство, имевшее своей миссией передать европейским народам Истину Откровения, отступает пред эллинскими критериями истины и добра и всячески старается оправдать и примирить Истину Откровения с требованиями эллинского разума и эллинской совести — и это в то время, когда последний великий философ эллинизма Плотин всем существом своим ощутил, что эти критерии, которые вырастил и лелеял столько столетий его народ, обманули возлагавшиеся на них надежды. И еще загадочнее, если вспомнить, что эллинизированное христианство, отдавшее Св. Писание на суд разума, овладело миром — а Плотин остался одиноким философом, и теперь остается одиноким, хотя все его прославляют. Историки спорят о том, кто вдохновлял средневековую мысль — Аристотель или Плотин. Спор бесплодный, потому что средневековье питалось и тем и другим, но несомненно, что организовал духовную жизнь католичества Аристотель и что Плотина принимали лишь постольку, поскольку его свободолюбивые устремления удавалось истолковывать так: sicut Deus (иными словами, ratio) sibi esse serviendum praecepit^[110]. Августин вдохновлялся Плотином, и восточные отцы церкви вдохновлялись им. Но история неуклонно делала свое дело, и даже экстазы и выхождения Плотина, его бегство единого к Единому — умела использовать, как того требовал разум, для нужд «целого», т. е. для нужд общественных и социальных. Плотин, обработанный и истолкованный историей, сейчас приемлем и для современного ума, который трепещет при одной мысли, что он как-нибудь не угодит завещанным ему эллинской мудростью истинам. Даже «верующие» люди не дерзают прочесть то, что рассказано в Библии. Они говорят такие слова, как «откровение», «грехопадение», «благодать», они произносят даже целые фразы: «Бог создал человека по своему образу и подобию», «Бог благословил человека», — но кто посмеет повторить за Плотином его: «κρείττονος μοίρας» или его «ἐγρήγορσις»^[111]. Разве Плотин имеет «судьбу» — разве лошадь, собака или обезьяна не равноправны пред природой с человеком? Или разве камень не так же вправе рассчитывать на пробуждение, как и живший полторы тысячи лет тому назад философ? В Библии так сказано?! Но ведь Библия должна оправдаться пред разумом? Ведь разум судит Библию, а не Библия разум? И откровенная истина, если она хочет утвердиться в своих правах, должна представить доказательства, что она и на самом деле является одним из видов той родовой истины, которая добыта на путях диалектического искания.

XVII

В противоположность тому, что делали эллинизирующие католические богословы, всеми силами стремившиеся оправдать Откровение пред разумом, задача Плотина целиком сводится к тому, чтоб приобщиться к высшей Истине, минуя все те заставы и рогатки или критерии, которые понаставили люди (или не люди). Эллинизирующие богословы оправдывали Откровение пред разумом, Плотин, более опытный в этих делах, оспаривал компетенцию разума. Или, как он выражается, бежит от него «так как в этом мире зло господствует по необходимости, то, если душа желает избегнуть зла, ей нужно бежать отсюда. В чем же состоит бегство? Стать подобным богу?» {I. 2, 1-4 «Ἐπειδὴ τὰ κακὰ ἐνταῦθα καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης, βούλεται δὲ ἡ ψυχὴ φεύγειν τὰ κακὰ φευκτέον ἐντεῦθεν. Τίς οὗν ἡ φυγή; θεῷ, φησιν, ὁμοιωθῆναι».}. Это говорит тот же Плотин, который в других случаях учил: «Зло необходимо в мире, ибо оно есть последствие высших причин? Да, и если бы зла не было, мир не был бы совершенен» {II. 3, 18, 1-3: «Ἆρ'οὗν τὰ κακὰ τὰ ἐν τῷ παντὶ ἀναγκαῖα, ὅτι ἕπεται τοῖς προηγουμένοις; Ἤ ὅτι, καὶ εἰ μὴ ταῦτα ήν, ἀτελὲς ἄν ἧν τὸ πᾶν.» (На полях Шестов приводит также следующий отрывок: III. 2, 11, 1-6 «Πότερα δὲ φυσικαῖς ἀνάγκαις οὕτως ἕκαστα καὶ ἀκολουθίαις καὶ ὅπῃ δυνατὸν καλῶς; Ἤ οὔ, ἀλλ'ὁ λόγος ταῦτα πάντα ποιεῖ ἄρχων … οὐ βουλόμενος πάντα ἀγαθὰ εἷναι, ὥσπερ ἄν εἴ τεχνίτης οὐ πάντα τὰ ἐν τῷ ζῷῳ ὀφθαλμοὺς ποιεῖ» — «Правда ли, что вещи случаются в силу естественной необходимости и что они есть как можно лучше? Нет: своей властью λόγος все делает… не желая, чтобы все было хорошо, как художник, который не все в живом существе изображает, как глаза»).}. Даже порок полезен: «он не даст нам заснуть в сознании нашей безопасности» {II. 3, 18, 8 «μὴ ἐῶσαν ἐπ'ἀδείας εῦδειν.»}. Но ведь одно дело — бежать от зла, другое дело — принимать зло по тому соображению, что без зла мир был бы несовершенен. Опять «противоречие», которое разуму не удается никак устранить. То Плотин предлагает покориться необходимости, то он советует бежать от нее. Как живут люди, покорные необходимости — мы все более или менее знаем, и в предыдущих главах об этом было достаточно сказано. Но как бежать?^[112] Плотин говорит, что нужно уподобиться Богу, что необходимости не покориться нельзя, и доказательства его неопровержимы. Разве вправе он ссылаться на то, что зло не дает нам спокойно спать. Это «соображение» очень рискованное. До сих пор разум выступал в другой роли. Он обещал и спокойствие, и праведный сон — естественную награду за мудрость. Аристотель такого рода оправдание зла не принял бы. Достаточно того, что говорил Платон: зло существует по необходимости, ибо, если есть добро, то должно быть и противоположное добру {I. 8, 6, 16-17 «τὰ γὰρ κακὰ εἶναι ἀνάγκῃ, ἐπείπερ τοὐναντίον τι δεῖ εἶναι τῷ ἀγαθῷ». Ср. Платон, «Теэтет», 176 а 3-6.}. Но и Платон не довольствовался этими диалектическими заключениями. Когда κακία и τὰ κακὰ^[113] убили Сократа, и он «возопил» — бежим из этого мира. Плотин, очевидно, еще мучительнее испытывал невыносимость зла, и потому он позже часто и настойчиво повторял, что мудрец должен быть спокойным, уравновешенным — что бы в мире ни произошло. И именно потому, что спокойствие было у него только наружным — он сам признался, что ему не дает спать ἠ κακία^[114] — он и отважился на отчаянную борьбу с властелином вселенной — разумом, и с грозной необходимостью, именем которой разум овладел миром: «Великая боль есть последний освободитель духа» — она рождает в нас последнее, самое страшное и самое загадочное подозрение. И эта боль, которую так искусно разводят руками, по примеру будто бы стоиков и самого Плотина, все те, кто у них учился — она и внушила Плотину его страшное для всех и непонятное подозрение к самому разуму. Аристотель отвернулся от фаларийского быка, как отворачивались от головы Медузы {на полях Шестов добавляет: «Спасение от кошмара — в пробуждении, но к пробуждению приводит кошмар. То, что „не от нас зависит“ — не ἀδιάψορον, а самое важное — το τιμιώτατον».}. Все размышления Плотина были непрерывной борьбой с этим страшным внушением древнего мира. «Примириться» со злом Плотин не мог и не хотел — примирение удел учеников, тех, которые берут истину у других. Но как побороть его? Как «избегнуть» зла? У разума спрашивать советов бесполезно. Он сам не знает, что предпринять против зла и, не желая открыто признаться в своем бессилии, — предлагает терпеть и терпение называет высшей добродетелью, мудростью, рассчитывая, что за его похвалу люди готовы будут отдать весь мир. Он доказывает, когда нужно, что и зла настоящего нет, что есть только видимость зла, и что весь мир наш не стоит того, чтоб о нем радоваться или огорчаться. И если бы Плотин последовал советам разума — его философия была бы достойным логическим завершением тысячелетнего развития эллинской мысли, если бы он действительно оставался таким спокойным и невозмутимым пред ужасами «зла». Его онтология была бы этикой, а этика его осталась бы «моралью рабов», т. е. существ, назначение которых — повиноваться. Но с тех пор, как он проснулся, когда ему внезапно открылось, что он κρείττονος μοίρας^[115], что Бог его создал и благословил на бытие — им овладевает такое нетерпеливое отвращение к разуму, что он уже даже не считает больше нужным привязывать себя, как Одиссей, к мачтам, чтоб не соблазниться его сладкими напевами. Что б ему разум ни говорил, на все у него один ответ: нет, нет и нет. Все лучше, чем уготованное разумом идеальное бытие. Сама смерть, которой нас разум научил бояться, больше обещает, чем необходимость. Еще Сократ постиг, что никто не знает, что такое смерть, — а что такое необходимость и покорность необходимости, всякий знает или, по крайней мере, знает тот, кто, как Плотин, пытался вверить ей свою судьбу и судьбу вселенной. Чтоб преодолеть необходимость, Плотин готов вступить в союз с кем хотите — даже со смертью, даже с безумием. И вступает. И от смерти он узнает первую великую тайну: путь к освобождению идет через ужасы. Через нее же он узнает вторую тайну: доказанные, очевидные истины навсегда отрывают человека от Бога. И сам Бог, Его бытие доказательству не подлежит — все подлежащее доказательству и доказательствам находится в ведении разума, а можно ли допустить, чтоб судьба Бога зависела от разума? Добро, если разум своей волей решает, быть ли Богу или не быть, может быть, что он скажет «быть» — но может он скажет и «не быть»? Разум имеет за собой огромные, бесчисленные заслуги — Плотин этого не оспаривает. Да кто это может оспаривать? Но разум же сам признает ограниченность сил своих. Ведь это он научил человека думать, что есть «зависящее от нас» и «независящее от нас», ведь это он научил нас, что Бог, как кукушка, забывает им порожденных, что зло существует по необходимости и т. д., и т. д. Как же и по какому праву он, столь ограниченный в своих возможностях, посмел претендовать на всевластие? И как можно вверить судьбу мира тому, кто так бессовестно узурпирует не принадлежащие ему права? Вверившись разуму, греческая философия незаметно для себя и для других совершила величайшее преступление — поставила на место действительного бытия бытие идеальное и превратила свою онтологию в этику. Плотин это почувствовал с особой силой, когда ему пришлось столкнуться с учением гностиков. Гностики были наиболее смелыми и последовательными из христианских сект второго столетия. Для них тот, кто сотворил мир — был дурным Богом, и тот мир, который был дурным Богом сотворен, был дурным миром. И если признать суд разума единственным и окончательным, нет никакого способа отвергнуть гностическое учение. Мир, в котором зло существует по необходимости, есть мир дурной, и Бог, который сотворил такой мир, есть дурной Бог. Хитроумные теодицеи не спасут нас от такого вывода. Закон противоречия есть βεβαιωτάτη τῶν ἀρχῶν^[116] — разум добровольно от него не отступится, как он не отступится добровольно от самого себя. И пред Плотином возникает новая труднейшая задача. Если он хочет проснуться от призрачного идеального бытия и вернуться к бытию действительному, ему приходится поднять вопрос о том, точно ли разум дает нам истину, т. е. так же реформировать теорию познания, как он реформировал этику и онтологию. До сих пор думали, что знание дает нам истину, что истина и знание разные только названия одного и того же. Сам Плотин, как мы помним, так думал и так говорил — но тоже сам Плотин говорит и совершенно противоположное. Его упрекнут в противоречии? На этот раз упрек вряд ли заденет его. И вообще, возражения, к которым он так чуток в своем нормальном состоянии, перестают на него действовать, когда он «просыпается к самому себе» {IV. 8, 1, 1 «ἐγειρόμενος εἰς ἐμαυτὸν»}. Даже закон противоречия, на который он всегда так уверенно опирался, без которого он не смел шагу ступить, когда искал и находил «знание», потерял над ним свою власть. Он сам κρείττονος μοίρας^[117], он сам повелевает — а закон противоречия есть только орудие в его руках. Повелит Плотин — и закон противоречия может и должен осуществлять свои права, Плотин передумал, и закон противоречия обессилен и перестает быть законом. То же и с другими законами — достаточного основания, например. Или с бесспорными истинами — из ничего не может сделаться ничего, однажды бывшее не может стать небывшим. Даже такой незыблемый принцип, который проходит через всю систему Плотина — породившее лучше порожденного — начинает шататься и в конце концов сваливается. Суждения разума, которые прежде принимались как бесспорные и окончательные, становятся сперва спорными, а потом и совсем необязательными, как и оценки разума. Пока разум был последним судьей — он знал, что такое лучшее и что такое совершенное, теперь когда отвергнута теория познания, когда рассеялись самоочевидности разума, диалектика уже не властна над добром и злом, над совершенным и несовершенным, даже над возможным и невозможным. Вся власть перешла к кому? — страшно выговорить: к самому Плотину. Плотин знает, что он предпринимает, с человеческой точки зрения нечто поистине чудовищное, что обыкновенному, сонному сознанию его новая истина покажется всеуничтожающей, но ему все кажется чудесным {Заметки на полях: «…Вся власть перешла от принципов (ἀρχαί) к человеку, и не к человеку вообще (ὁ ἄνθρωπος), а к отдельному живому человеку (τις ἄνθρωπος), который „признания“ ни от кого не ждет, и к признанию никого…» и далее: «…Сама идея „вечного существа“, так прельщавшая „Истина“, не нуждается в проверке. Истина „по ту сторону“ (ἐπέκεινα) всяческих проверок и обоснований: она не нуждается в „признании“, не стремится…». Далее: «…Истина существует не милостью разума и не с согласия и изволения его. И по этой, только по этой примете истина отличается от лжи: то, что имеет в себе достаточно сил существовать своей волей, не спрашивая ни у кого и ни у чего согласия и разрешения, то, что равнодушно и к признанию, и к непризнанию, только то есть истина».}. «Каждый раз, рассказывает он, как душа приближается к бесформенному, она, не будучи в состоянии постичь его, потому что оно не имеет определенности и не получило выражения в точно определяющем типе — она начинает колебаться, ей страшно, что она стоит пред ничто» {VI. 9, 3, 4-6 «Ὄσῳ δ'ἄν εἰς ἀνείδεον ἡ ψυχὴ ἴῃ, ἐξαδυνατοῦσα περιλαβεῖν τῷ μὴ ὁρίζεται καὶ οἶον τυποῦσθαι ὑπὸ ποικίλου τοῦ τυποῦντος έξολισθάνει καὶ φοβεῖται, μὴ οὐδὲν ἔχῃ».}. Но Плотин преодолевает страх — так, он решительно отказывается от разумного водительства и вверяет свою судьбу чему-то иному, чему он и слов в конце концов не находит. Главная причина нашей неуверенности оттого, что постижение (σύνεσις) Единого дается нам не научным знанием (ἐπιστήμη, не мыслью (νοήσις), как знание других идеальных предметов (τὰ ἄλλα νοητὰ), но причастием, чем-то высшим, чем знание. Чтоб постичь Единого, нужно возвыситься над знанием (ὐπὲρ ἐπιστὴμην δεῖ δραμεῖν) и никогда не удаляться от того, что есть единое по существу: нужно отказаться (ἀποστήναι) от знания и от предметов знания, — ибо все от Него и через Него, как свет от солнца^[118]. И вот тут-то начинается та великая и последняя борьба, которую предсказывает Плотин каждой человеческой душе — и вместе с тем последний и окончательный разрыв с эллинской философией. Философия Плотина то τιμιώτατον^[119] как находящееся «ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως»^[120], к нему же можно придти, только взлетевши над знанием, только отрекшись от него. Не нужно однако думать, что победа Плотина есть окончательная победа, что соблазны разума им навсегда преодолены — и еще меньше нужно думать, что всякому желающему дано воспользоваться достижениями Плотина, т. е. что вы у него можете получить ходячую, разменную монету истины, как это бывает, когда добываются новые научные истины. Пифагор, открывши свою теорему, пришел в восторг и принес в благодарность богам жертву — сто быков. Но все, кто после Пифагора узнавали об отношениях гипотенузы к катетам, восторгов не испытывали и быков не сжигали, но чувствовали себя обогащенными. Наоборот, философия Плотина обесценивает ходячую монету. То, что для него наиболее ценно, на рынке ценности не имеет. Попытайтесь подойти ближе, определить, зафиксировать то, что он называет своей истиной, своим Богом — кроме ряда «отрицаний», вы у него ничего не найдете. А за отрицаниями — вечная, никому недоступная тайна. Он не позволяет нам называть своего Бога ни прекрасным, ни добрым, ни всезнающим, ни даже существующим. Он соглашается назвать его «единым», но под непременным условием, чтоб Единое не значило то, что всегда значит «единое». В конце концов он говорит только о неизреченном: по-видимому, только тогда успокаивается он, когда ему удается неизреченным как густым облаком закутать то свое единение с Богом, которое является последним, как он нас уверяет, этапом всяких возможных странствований духа. Отрицание и неизреченное — что кроется под этим? Или может быть так спросить: что тут скрывается? Или еще иначе: от кого прячется Плотин, облачаясь в непроницаемую броню отрицаний и неизреченности? Что может быть в той области, которая должна быть навеки непроницаемой для разума и познания — ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως. Показать нельзя: общих глаз, которыми можно усмотреть то, что там, — нет не только у обывателя, но и у величайших философов, самого Аристотеля или Гегеля. И душа, которая вслед за Плотином дойдет до черты, где начинается его истина, невольно испытает ужас, что там нет и быть не может ничего — «φοβεῖται, μὴ οὐδὲν ἔχῃ»^[121]. А Плотин радуется, торжествует, поет несравненные гимны! Чему же он рад? Отчего то, что людей пугает, в чем они видят конец и ничто, приводит его в восторг и окрыляет?

XVIII

«Вразумительно» на этот вопрос ответить нельзя. Если хотите, если вам дано быть с Плотином, приходится ни о чем его не спрашивать и не ждать от него никаких ответов. Попытка превратить Истину Плотина в обыкновенную истину, которая отвечает выработанным греческой философией критериям, была бы отступничеством и от Плотина, и от того Единого, которому он посвятил в своих Эннеадах столько вдохновенных страниц. Сплошь и рядом так и делают. Сплошь и рядом изображают нам Плотина, а за Плотином и других, следовавших по его путям мистиков, христианских, еврейских, магометанских, индусских, древних, средневековых и современных нам. Истина Плотина до той только поры остается истиной, пока ее никто, кроме его самого, не видит. Ее можно воспеть, но ее нельзя показать другим, как нельзя показать одну человеческую душу другой. «Μόνος πρὸς μόνον»^[122] — душа открывается только Богу, который не судит, для которого все, им созданное, добро зело, и Бог открывается только отдельной живой душе, когда она, вырвавшись из рода, постигнет, что все κρίνειν^[123] — ненужны. Оттого Плотин так настойчиво и неутомимо ограждает себя, словно стеной, своими отрицаниями. Только тогда испытывает он последнюю свободу, когда чувствует себя не только вне контроля, но и вне наблюдения разума. Он готов платить и платит разуму обычную дань, и дань очень большую, так что, кроме одного Целлера, все остальные историки эллинства глубоко убеждены, что Плотин, как был, так и остался его преданным вассалом. Но это делается лишь затем, чтоб уйти, убежать как можно дальше от тех заколдованных мест, где разуму дана власть. Марк Аврелий, Эпиктет, Аристотель даже свободу усматривали в добровольном подчинении требованиям разума. Ты не сделаешь так, как требует разум — значит ты раб: это ведь основной и любимейший аргумент Эпиктета — и в сущности всей древней и новой философии, поскольку она вольно или невольно открывала людям свои последние чаяния. А разум, мы помним, требователен — очень требователен. И умеет повелевать. Он не ограничился «практическими» вопросами — он подчинил себе всю бесконечную область бытия: он только начал с этики — чтоб потом создать сообразную с этикой онтологию, а затем — всегда послушную теорию познания и венчающую все «теодицею», оправдание Бога. Самого Бога разум потребовал к своему суду — и благодарные за его дары люди не посмели отвергнуть его требований после того, как разум так много сделал. Это казалось как нельзя более естественным и законным. Разум присвоил себе право решать, быть ли Богу или не быть, и, если быть, то каким ему быть полагается. В этом было последнее слово эллинской философии, переданное или завещанное Плотину его великими предшественниками. В этом ведь и последнее слово современной нам философии. И мы глубоко убеждены, что разуму дано решить, есть ли Бог или Бога нет, и, если разум решит, что Бога нет, то мы безропотно должны и этому его решению покориться, как мы покорялись — он воспитал нас в покорности — и всем другим его решениям. Вперед же знать, как рассудит разум, нам не дано: может быть, он и пожалует Богу предикат бытия, а может быть, откажет. К такой дилемме подвела Плотина эллинская философия — вот пред ней же стоим и мы, через полторы тысячи лет после Плотина. Можно ли вверить и нашу судьбу, и судьбу мира разуму? И точно ли мы обязаны идти на его суд? В то время, когда эллинская мысль медленно, но упорно подходила к этой страшной черте, с определенным мучительным предчувствием, что разум, который ни за что не уступит своего места кому-либо другому, иному по своему роду, чем он сам, откажет Богу в предикате бытия — так завороженная непостижимой для нее силой птица летит с ужасом и отчаянием в пасть очковой змеи, — в то время стали доходить до греков слухи о том, что маленький народ, стоявший почти вне влияний европейской культуры, искал и находил свою Истину не там, куда его посылал разум. Греки учили: «ἀρχὴ λόγος καὶ πάντα λόγος»^[124], a та книга, в которой воплотились провидения этого народа, начиналась словами: «ἐν ἀρχῇ ὁ Θεὸς ἐποίησε τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν»^[125]. И все рассказанное в той книге так странно не походило на эллинскую мудрость. Когда просвещенные греки стали знакомиться с Библией — она приводила их в негодование. И ее они звали на суд разума — и разум, конечно, бесповоротно осудил ее. Даже те, кто по своему происхождению привыкли считать ее священной книгой, когда им приходилось являться с ней пред людьми греко-эллинской культуры, начинали стыдиться ее. Филон Иудейский изобрел аллегорический метод истолкования Библии — ибо Библия, как ее читали и понимали его предки, была вызовом той Истине, к которой пришли греки. Греки питались тысячу лет сряду плодами от дерева познания добра и зла и считали эти плоды лучшей, самой божественной пищей для духа. В Библии было написано, что от того дерева пришла к людям смерть. И еще многое такое было рассказано в Библии, что культурным грекам казалось, как мы это видим из многих писаний первых веков нашей эры, пределом бессмыслицы и безнравственности. И сейчас, конечно, мы, невольные наследники или пленники греческого просвещения, принимаем Библию только как это предлагал Филон, в аллегорическом истолковании. Бог Авраама, Исаака и Якова, и в еще большей степени Бог, распятый на кресте, представляется нам вздорным и грубым измышлением, достойным невежественных и ограниченных людей, среди которых такой Бог мог только и приобрести себе верующих поклонников. Но, загадочным образом, в то время, как эллинизирующий судья прилаживал Бога Авраама, Исаака и Якова к требованиям разума, последнему великому греческому философу открылось, что Бог не подлежит суду разума, и чтоб постичь Бога, приобщиться Его, нужно взлететь над познанием и бежать без оглядки, бежать от всего того, к чему разум приучил нас. Научился ли Плотин «подозревать» разум из Библии? Т. е. было тут «восточное влияние», о котором нам говорят историки? Или мы стоим тут пред новым случаем «откровения»? Не берусь решать, может быть, тут отвечать и не полагается. Но одно несомненно. Для Плотина, с тех пор, как он увидел (до него ни один греческий мыслитель с такой ясностью этого не видел — Платон, с которым так тесно связан Плотин, только предчувствовал это) — что если привести Бога на суд разума, то разум, в силу природы своей, не может его не отвергнуть, с тех пор для него «доверие» к разуму стало делом совершенно невозможным. И на месте ἐν ἀρχῇ ἧν ὁ λόγος καὶ πάντα λόγος^[126] — у него засияло ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως^[127]. По ту сторону разума — прочь от его критериев, его необходимости, его добра, его зла, его угроз и его обещаний — и его «доказательств». Истина Плотина есть истина, которая не то что не может быть доказанной — а не хочет быть доказанной, не терпит, не выносит доказательств. В этом наибольший отрыв Плотина от эллинской философской традиции — и в этом он тоже наиболее чужд и непонятен современному сознанию. Можно даже спросить — есть ли тут еще философия или тут уже философия кончилась и начинается что-то другое? Обычно так и решают. Философа Плотина признают только до тех пор, пока он аргументирует, доказывает, пока, опираясь на очевидные для всех положения, он с необходимостью приходит сам и приводит читателя к своим истинам. Там, где кончаются доказательства, там начинается область произвола, там уже и убедительности, той принудительной убедительности, которой истина до сих пор соблазняет людей, нет и быть не может. Но ведь мы уже слышали от Плотина, что он не ищет науки, что он от науки бежит и не может успокоиться до тех пор, пока не уйдет от нашего знания в те далекие области, где даже и не слышали о власти и правах разума. Вопрос, который через полторы тысячи лет после Плотина предстал пред Кантом и новой философией — для Плотина вовсе не существовал. Он не спрашивал себя, может ли быть метафизика наукой — ибо уже знал, что сущность и величайшая прерогатива метафизики именно в том, что ей не нужно быть наукой. Страх Канта и всех, кто до него и после него обосновывал свои метафизические утверждения, перед произволом, — для Плотина не существовал. Для Плотина произвол был божественной стихией, тем τὸ τιμιώτατον^[128], в котором он видел смысл и значение философии. Он этого нигде не сказал. И нет надобности это говорить, по крайней мере тогда не нужно и нельзя было говорить. «Таков смысл правила мистерий, запрещающих выносить наружу к непосвященным людям учение, так как божественное (по своей природе) сообщено другим, то было запрещено его показывать тем, кто не сподобился сам его видеть» {VI. 11, 1-4 «Τοῦτο δὴ ἐθέλον δηλοῦν τὸ τῶν μυστηρίων τῶνδε ἐπίταγμα, τὸ μὴ ἐκφέρειν εἰς μὴ μεμυημένους, ὡς οὐκ ἔκφορον ἐκεῖνο ὄδν, ἀπεῖπε δηλοῦν πρὸς ἄλλον τὸ θεῖον, ὅτῷ μὴ καὶ αὐτῷ ἰδεῖν εὐτύχηται»}, и Платон так думал: «Великое дело открыть отца и творца вселенной, но открывши Его, нельзя сделать Его для всех видимым» {Платон, «Тим.», 28 с «τὸν μὲν οὗν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν».}. Древние были, и сейчас убеждены те немногие, которые имеют еще охоту и способность о таких вещах размышлять, что нельзя показывать непосвященным Тайну. На самом деле — не то что нельзя, а нет надобности. Непосвященный Тайны не увидит, если вы и покажете ее. Непосвященный захочет «осветить» Тайну (но тайна не выносит света) и понесет ее на одобрение разума, а разве разум согласится когда-нибудь признать Истину в том, что не может быть всегда и всем принудительно навязано? Он потому и ненавидит произвол, что произвол не признает над собой принуждения и никогда никого ни к чему не принуждает. Разум над тайной не властен, ибо он ее не может показать, сделать для всех обязательной — как он показывает и делает обязательными свои истины. А обыкновенный человек, и часто даже человек необыкновенный, убежден, что с Истиной, которую нельзя показать, и делать нечего, что она ни на что не нужна. Только в те редкие минуты, когда нам удается, сбросивши с себя выкованные сотнями поколений до нас живших людей оковы, подняться на ту высоту, где мы предстаем один на один Единому или, говоря словами Плотина, когда мы просыпаемся к самим себе, мы вдруг начинаем постигать всю суетность и призрачность доказанных существующих милостью разума для всех общих истин. Тогда только метафизика обретает желанную свободу, тогда только приближает она нас к истокам и родникам жизни, где царствуют не самодовлеющие, хотя постоянные, законы, а может быть и изменяющееся, но во всех своих переменах бесконечно творческое fiât. Есть у разума силы и власть привлечь к своему суду те истины, которые открываются в таком видении? И нуждаются ли такие истины в благословении разума? Говоря словами Канта, согласится ли метафизика стать наукой, хотя бы такой королевской, как математика?

XIX

Мы видим теперь, в чем состояла та великая и последняя борьба, которая предстоит, по словам Плотина, каждой душе, и из-за чего боролся Плотин. Плотин боролся против принудительной истины — отстаивал он ту свободу, которая не нуждается ни в каких оправданиях, ни в каких санкциях. Анамнезис, воспоминания об ином лучшем времени смутно подсказывали ему {На полях Шестов ссылается на Плотина V. 5, 12, 7-9: «Πάντα γὰρ ὀρέγεται ἀκείνου καὶ ἐφίεται αὐτοῦ φύσεως ἀνάγκῃ, ὥσπερ ἀπομεμαντευμένα, ὡς ἄνευ αὐτοῦ οὐ δύναται εἶναι» («Все стремятся к этому и его желают по природной необходимости, как будто предчувствуя, что без него существовать не могут»).}, что борьба его не безнадежна, и что свобода обетована человеку. И в такие мгновения восторга и исступления, когда он чувствовал, что «стираются родовые черты», принуждавшие его покорствовать разуму и считать истиной только то, что годится для рода, для человека вообще — в такие минуты он начинал не говорить, а петь о том единении с Богом, о тех последних достижениях своих на земле, для которых обыкновенный человеческий язык никогда не находил и никогда не искал слов. «Опьяненный божественным напитком» {VI. 7, 30, 27 и 35, 26 — Плотин здесь отсылает к Платону («Пир», 203 б): «μεθυσθεὶς ἐπὶ τοῦ νέκταρος».}, он поет о радостях и блаженной жизни свободного от земных страхов и земных ограниченностей существа. Уже не добродетели, даже не безгрешность пленяют его. Прежде нужны были и δικαιοσύνη и σωφροσύνη^[129], и по приказанию разума он их находил прекраснее, чем даже утреннюю и вечернюю звезду. Ибо добродетели — ὑφ'ἡμῖν^[130], и пока он верил разуму, он искал в мире только возможного, т. е. такого, что было в наших руках. Как стоики, как все мудрецы мира, видел высшее благо в искусстве и готовности примириться с тем, что нельзя было преодолеть. Но разуму покорно только то, что после него, то же, что до него, ему непокорно, да там и самая «покорность» ни к чему. Там нет и «зла», которое здесь существует по «необходимости», ибо и сама необходимость есть только порождение разума. Обо всем этом, говорю, поет Плотин — ив этом его философия, его метафизика, которая становится радостным и вдохновенным повествованием, благовествованием, таким странным, таким непостижимым для нас, привыкших думать, что метафизика должна быть наукой, и что она прежде, чем возвещать свои истины, обязана как наука спросить разрешения у всевластного разума. Если бы Кант был прав, если точно источником метафизическим был разум — то плотиновская философия этим была бы осуждена навсегда. Те ἑναργεῖς ἀρχαὶ^[131], те синтетические суждения à priori, которые разум предоставляет в наше распоряжение, на которые всегда принужден оглядываться ученый исследователь, не приемлют ни живого человека, ни живого Бога. Нужно дерзновение последнего отчаяния смертному, чтоб порвав со своим прошлым и с прошлым человечества, за свой страх и за свою ответственность, никого не спрашивая и ни на кого не оглядываясь, решиться на то, что Плотин называет φυγὴ μόνου πρὸς μόνον^[132]. Одиночество, «самость» страшнее всего человеку — с тех пор, как он вкусил от плодов древа познания добра и зла, одиночество кажется ему духовной смертью. Плотин знает это. Но он знает, что иного пути нет и, по-видимому, чувствует, что только через смерть может вернуть человек ту свободу, которую он утратил, когда вкусил плодов познания добра и зла. «Ἡ δὲ ἀνδρία ἀφοβία θανάτου. Ὁ δὲ ἐστιν ὁ θάνατος χωρὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. Οὐ φοβεῖται δὲ τοῦτο, ὅς ἀγαπᾷ μόνος γενέσθαι»^[133]. Этот безумный порыв от общей всем жизни к жизни с Единым и в Едином, порыв, которому нет и не может быть никакого объяснения, он и является источником мистического опыта, так же мало похожего на то, что мы вообще привыкли опытом называть, как мало мистическое знание похоже на то знание, к которому нас приучили. Сам Плотин ведь учил нас, что страшнее всего испытать, что в тебе «стираются родовые черты», — но ведь в этом и есть смерть, которую он призывает к себе столь неистовыми заклинаниями. В этом и состоит φυγὴ μόνου πρὸς μόνον"^[134] — что человек, который «принадлежал роду» и «родом» определялся к бытию — уже не принадлежит никому, становится сам и царем, и властелином, с благословения той высшей и последней воли, которая сотворила его для самостного существования. Как можно такую «тайну» открыть непосвященному? Истина, которая не есть истина для всех, истина, которая не имеет принудительной силы, людям кажется и всегда казалась ложью, и добро, которое не есть добро для всех, тоже казалось всегда людям злом. Но начиная с Плотина и до наших дней отдельные люди делают непрерывные геройские усилия, чтоб рассеять чары жившего за 1500 лет до нас и говорившего на чужом языке /…/ Плотина. Может быть будет полезно вспомнить о том, что произошло на нашей памяти, почти на наших глазах: тяготеющее с незапамятных времен над ним наваждение. Начатая Плотином ἀγων μέγιστος καὶ ἔσχατος^[135] и сейчас продолжается. /…/ Казалось, что словно никто не слышал о грехопадении нашего праотца^[136].

XX

«По ту сторону добра и зла» — кто не помнит негодования, охватившего людей, когда эти слова были произнесены? Сам Ницше забыл об этом — он был обречен испытать сверхчеловеческую муку отрыва от «рода» — в каких трепетных неуловимых словах рассказывал он об этом! Пока он принадлежал к роду, пока он жил как все, пока он повиновался закону — он мог говорить понятным языком, он мог доказывать, мог принуждать к своим истинам, мог вести за собой. Но когда его вынесло за пределы рода, когда он «взлетел» и над человеческими истинами и над человеческими правдами, когда ему открылось что он κρείττονος μοίρας^[137], когда наступило время, выражаясь его языком, сменить мораль рабов моралью господ, то есть не повиноваться и принимать готовое, а повелевать и творить, он сперва пришел в такое отчаяние, что молил богов послать ему безумие^[138].

О том же и в словах еще более обнаженных рассказывает нам Достоевский. И его выбросило из «всемства», — так он, далекий от школьного философского языка, называл «род». Это было началом того «преображения» на земле, которое происходит на глазах у всех, которого глаза всех не хотят и не умеют видеть. Ницше говорил еще возвышенными словами: «мораль господ» могла соблазнить многих своей звучностью и внешним ладом. Достоевский же говорил самыми отвратительными словами о том, что с ним было. Тот мир, в который он попал, он назвал «подпольем». Себя изобразил как самого ничтожного, забитого, униженного человека, того, которого судьба тащит, потому что он добровольно отказывается идти. И вместе с тем требовал — может ли быть большая дерзость? — чтоб его «каприз был гарантирован». Если бы он, как Ницше, соблюдал хотя внешнюю пристойность! Но он умышленно бежал высоких и торжественных слов. Все «высокое и прекрасное» достаточно надавило мне затылок, рассказывает он, и на обычными казавшиеся «доводы разума» он отвечает всякого рода аргументацией, которую почти стыдно воспроизводить. Разум рассуждает, Достоевский в ответ ему язык выставляет, показывает кукиш. И так прямо говорит, что лучше сойти с ума, чем повиноваться разуму. Конечно, если бы Сенека ему в ответ на его «хочу по своей глупой воле жить»^[139] или «требую, чтоб мой каприз был гарантирован» — произнес свое fata volentem ducunt, nolentem trahunt^[140], которые и ему, и всем, кто философствовал до и после него, казались такими неотразимыми и победными, вы думаете Достоевский смирился бы? Отказался бы от «своей глупой воли» и от каприза? Пусть fata тащит, Достоевский не уступит ни судьбе, ни Сенеке, который по-видимому вооружен всей силой и всеми возможными доказательствами и, как Давид на Голиафа, пойдет против них со своей пращой. И кто знает, может быть неприличный кукиш и даже высовывание языка обладают скрытой силой? Ведь разум был властен, пока человек принадлежал к роду или всемству. Вы думаете, что сенековское fata volentem ducunt! nolentem trahunt испугало бы Достоевского? Или тяжеловооруженные воины стоицизма показались бы ему непобедимыми? Подпольный человек мало похож на красавца Давида, но он и без пращи готов ополчиться против каких угодно Голиафов философской мысли. Ведь он пошел против «синтетических суждений à priori» с голыми руками. Целлер сказал бы и по поводу Достоевского и Ницше, что они потеряли абсолютное доверие к разуму! Противопоставлять доказательствам и разумным соображениям кукиш или выставлять язык! Такого рода возражения — подлежат ли они обсуждению? Но что значит у Плотина его ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως?^[141] Или его δραμεῖν ὑπὲρ τὴν ἐπιστὴμην?^[142] Если перевести ученый язык Плотина на обыкновенный человеческий язык, вы найдете у него все, что отпугивало нас у Достоевского и у Ницше: и борьбу против всемства, и каприз, который хочет стать впереди разума, и даже кукиш и высунутый язык как последнюю аргументацию. Иначе говоря, его последняя и великая борьба есть борьба с принудительной истиной, которую завещала последующим векам эллинская философия. Чтоб пройти из области идеального бытия, в которую нас загнал разум, в область бытия действительного, нужно было свалить предварительно разум, охранявший вход в обетованную землю своими законами и запретами. Иными словами, ему пришлось, приняв заветы древней философии, опрокинуть их. Или, может быть, обнажить глубочайшее и загадочнейшее предчувствие, таившееся под великими системами, созданными эллинской мыслью — ибо есть все основания думать, что не только Платон, но и Сократ (демон Сократа знал непроницаемое для разума «нет» — как и демон Платона) таил в себе то «недоверие к разуму», которое открыл у Плотина Целлер. Кант был прав, усмотрев в метафизике начало произвола. Принудительная истина, которую древние с таким торжеством преподнесли миру, для «посвященных» была источником величайших мучений. Даже Эпикур не мог отказаться от жившей в душах великих эллинов неизбежной любви к «капризу» — у него бездушные атомы, правда, один только раз, — но все-таки позволили себе отклониться от намеченного им «природой вещей» направления. И, казалось, весь греческий мир трепетно ждал минуты, когда «вдруг» и «случай» придут сменить так прославленную разумом необходимость. В этом единственное объяснение той радости, с которой европейские народы приняли пришедший с востока свет, и увидели откровения в книге, которая так оскорбляла навыки культурных людей, не меньше, чем дикие выходки подпольного человека оскорбляют идеалы современного человека. Правда, Библию стали исправлять под руководством верных последователей Аристотеля и исправляли до тех пор, пока новая философия, в лице Декарта, Спинозы и Канта, совсем не погасила откровения: метафизика должна быть наукой, если хочет, чтобы с ней считались, и так как наукой она быть не может, то, стало быть, она должна прекратить свое существование. Но Библия живет, и люди чуют в ней откровения. Ницше и Достоевский — я потому и вспомнил о них — свидетельствуют о том, что и среди нас, как и среди древних, как и в средние века, являются время от времени люди, которые «просыпаются» от наваждения в сознании, что они κρείττονος μοίρας^[143], что Бог, создавши человека, благословил его свободную жизнь. Ницше оттого с таким ужасом отвернулся от «христианства», от того, что в наши дни принимают как христианство, что в «христианстве» он распознал так ненавистные ему черты сократовской этики — закрывающей людям доступ к истинному бытию. И Достоевский так ополчился против «разума» только потому, что разум стал впереди Бога, что разум звал на свой суд Бога и требовал от человека, чтоб он поклонялся тому богу, который он, разум, создает. Правда, ни Ницше, ни Достоевского не услышали — и не услышат, как не услышали Плотина. Их «откровения» не могут рассчитывать на общее признание, их истины не могут превратиться в истины принудительные и их метафизика никогда не станет «наукой». Они это так же хорошо знают, как и те, которые им возражают. Но их это уже не тревожит. Бога, — они приняли не от разума, и разуму они отчетом не обязаны. Не нуждаются они и в поддержке всех. Они — по ту сторону добра и зла, они ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως^[144] — в той области, которая ограждена навек от посягательств всякого рода критериев суждений и осуждений. Туда они пронесли и там берегут свое ὄντως ὄν — действительно существующее, которое и им самим, когда они на него глядят смертными глазами, кажется столь бренным и преходящим. И точно, истина, никем не признаваемая, истина, которую никому нельзя показать, доказать, — разве дано человеку нести на себе такое бремя? Где те Атланты, которые достаточно сильны, чтоб держать на своих одиноких плечах небеса? И может ли Бог требовать такого подвига от смертных? Люди уверены, что нужно всем вместе поддерживать небо. Плотин постиг, что только тогда, когда «все» покидают человека, он обретает нужные ему силы, то напряженное сосредоточие души, без которого толк бытия не открывается смертным. Это значит, что он утратил доверие к разуму и ко всем самоочевидностям, на которых покоятся разумные истины. «Великая и последняя борьба» его есть борьба с унаследованным от греков способом мышления. После Плотина — философия уже не вправе идти теми путями, которыми она шла до него. Хотим ли мы или не хотим того, но как не соблазняет нас древо познания добра и зла, так пышно разросшееся за эти 16 веков, которые прошли после Плотина, но ни нашу этику, ни нашу онтологию, ни нашу теорию познания мы уже не можем «обосновать» так, как ее обосновали греки. Разум не может быть ни судьей, ни законодателем, ни царем, ни властелином. Истинное бытие начинается по ту сторону добра и зла. Истина метафизическая — ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως^[145]. Метафизика в своих устремлениях взлетает ὑπὲρ τὴν ἐπιστὴμην^[146] и возражения Канта против метафизики падают сами собой для того, кто убедился, что он κρείττονος μοίρας^[147], для кого οὐ γὰρ ἧν ἀνάγκη^[148], и кто постиг, что до естественной необходимости был божественный произвол: «начало всех вещей должно быть лучшим, чем то, что после него и отграничено от них. Говорю, отграничено, ибо оно единственное в своем роде и вне необходимости. Ибо не было еще необходимости. Необходимость в вещах, которые последовали за ним, потому что оно не имеет над ними силы» {VI. 8, 9, 9-13 «Ἀλλὰ δεῖ κρείττονα εἶναι τὴν ἀρχὴν πάντων τῶν μετ'αὐτήν^. ὥστε ὡρισμένον τι. Λέγω δὲ ὡρισμένον, ὅτι μοναχῶς καὶ οὐν ἐξ ἀνάγκης^. οὐ γὰρ ἧν ἀνάγκη^. ἐν γὰρ τοῖς ἑπομένοις τῇ ἀρχῇ ἡ ἀνάγκη καὶ οὐδὲ αὕτη ἔχουσα ἐν αὐτοις τὴν βίαν^.»}. Скажут, что это неправда, что мы и сейчас, как во времена Аристотеля, признаем только доказанную истину, не верим в высокое предназначение человека и хотим, чтоб метафизика была наукой. И что исключительный «опыт» Плотина и родственных ему душ растворяется в общем опыте человечества, на который опирался Кант и на который опирается новейшая философия. И если я опять напомню, что после Плотина целый ряд замечательных людей вплоть до наших современников Достоевского и Ницше свидетельствовали о том же, мне скажут, что свет их откровений уже достаточно погашается их бесплодностью. Да, так оно было всегда, так оно и быть должно. Мистический опыт гаснет и потухает при дневном свете, как гаснут днем ночные светила. Но разве звезды оттого перестают существовать? Или становятся менее прекрасными? Ни Плотин, ни кто другой из мистиков не отречется от своих видений только потому, что они не видны или не нужны другим. И если даже его τὸ τιμιώτατον^[149] никому не нужно и никому ничего не говорит, он не перестанет славить и любить его, и никогда он его не отдаст на чей бы то ни было суд, и не променяет на то, что всеми и всегда ценится. Вот в каких словах он говорит об этом: «φυγὴ μόνου πρὸς μόνον»^[150], и не отдаст, ни за что не отдаст свои недоказуемые, своевольные, мгновенные, то вспыхивающие, то гаснущие и невидные истины за всеобщие и обязательные истины, владеющие с незапамятных времен человечеством. Из-за этого он начал свою ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος — великую и последнюю борьбу — конец которой φυγὴ μόνου πρὸς μόνον, — бегство единого к единому — приводит к вечной тайне, навсегда скрытой от любознательности людей, уверовавших во всемогущество разума {на полях: «Ведь истину узнают по той примете, что человек от нее не откажется, что он любит ее больше всего на свете, хотя она другим не нужна, и что „мистическая истина“ (тем она и отличается от обыкновенных истин), выросшая из любви и вызвавшая самое смерть на последний и великий бой, — что сила ее в ней самой, и что она не нуждается ни в санкции разума, ни в признании остальных людей. Из-за нее и начал Плотин свою великую и последнюю борьбу — в этом смысл его φυγὴ μόνου πρὸς μόνον (бегство единого к единому). Enn. IV. 9, 50».}.

БИБЛИОГРАФИЯ

Aristoteles, METAPHYSICA, recognovit brevique adnotatione critica instru-xit W.Jaeger (Bibliotheca Oxoniensis), Oxford Univezrsity Press, Oxford, 1978 (first published 1957).

ETHICA NICOMACHEA, recognovit brevique adnotatione critica instruxit I.Bywater (Bibliotheca Oxoniensis), Oxford University Press, Oxford, 1979 (fîrst published 1894).

Augustin (saint), DE CIVITATE DEI, en 3 volumes, traduit par L.Moreau, 4° éd. avec le texte latin, Frères Garnier, Paris, 1899*^[151].

Баранова-Шестова H. ЖИЗНЬ ЛЬВА ШЕСТОВ А (по переписке и воспоминаниям современников). Editions «La Presse Libre», Paris, 1983.

Бахтин M. ПРОБЛЕМЫ ПОЭТИКИ ДОСТОЕВСКОГО. Изд. 3-е, M., ИХЛ, 1972.

Достоевский Ф. М. ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ. Ardis, Ann Arbor, 1982.

Epictèt, ENTRETIENS en 4 volumes, texte établi et traduit par J.Souilhe (collection Budé), Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1948—1965. ENCHIRIDION, édit. Henricus Schenkl, Teubner, Lipsiae, 1916.*

Fondane В., RENCONTRES AVEC LEON CHESTOV, textes établis et annotés par Nathalie Baranoff et Michel Carassou, Plasma, Paris, 1982.

Girard R., MENSONGE ROMANTIQUE ET VERITE ROMANESQUE, Grasset, Paris, 1961.

Guyot H., L’INFINITE DIVINE DEPUIS PHILON LE JUIF JUSQU'À PLOTIN, Félix Alcan, Paris, 1906.*

Hegel G.W.F., GRUNDLINIENDER PHILOSOPHIE DES RECHTS ODER NATURRECHT UND STAATSWISSENSCHAFT IM GRUNDRISSE (Théorie Werkausgabe Band 7), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970.

Leibniz G.W., NOUVEAUX ESSAIS SUR L’ENTENDEMENT HUMAIN, Oeuvres Philosophiques de Liebniz en deux volumes, Librarie Philosophique de Lagrange, Paris, 1866.*

Pascal В., PENSEES SUR LA RELIGION ET SUR QUELQUES AUTRES SUJETS, en 3 volumes, éd. par L.Lafuma, Ed. du Luxembourg, Paris, 1952.

Platon, OEUVRES COMPLETES, texte grec et traduction franèaise (collection Budé), Ed. Les Belles Lettres, Paris.

Plotin, LES ENNEADES, en 6 volumes, texte établi et traduit par E.Brehier (collection Budé), Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1924—1938.*

LES ENNEADES DE PLOTIN, CHEF DE L’ECOLE NEOPLATONICIENNE, en 2 volumes, traduites pour la première fois en franèais par M.N. Bouillet, Librairie Hachette, Paris, 1857.*

Seneque, LETTRES À LUCILIUS, en 5 volumes, texte établi et traduit par F.Prechac et H.No blot (collection Budé), Ed. Les Belles Lettres, Paris.

Zeller E., DIE PHILOSOPHIE DER GRIECHEN, 3-е Auflage, 3 Teile in 5 Bänden, Fuch’s Verlag, Leipzig, 1881.*

---

1. многими
2. VI. 9, 11, 50-51 бегство единого к единому
3. I. 6, 7, 31 самой великой и самой последней борьбы
4. V. 9, 5, 29 дух, дерзнув как-то единое оставить…
5. Дерзновение и оставление
6. разум или дух
7. V. 9, 5, 29.
8. разум или дух
9. III. 2, 15, 13 «В начале — разум и все разум»
10. Разумоненавистник (Платон. «Федон», 89d).
11. см. § II, конец.
12. порядок, строй, симметрия. Больше об этом в I. 2, 1.
13. страдать, судить.
14. Платон. «Горгий», 494с и «Филеб», 46в.
15. III. 2, 6, 2-3 правильно говорят, что ничего дурного не может приключиться с хорошим и ничего хорошего с дурным человеком.
16. I. 4, 2, 26 «ни в коем случае неразумное [не] сильнее разумного» и I. 4, 2, 25 «судить лучше, чем пассивно воспринимать».
17. II. 9, 9, 51-52.
18. Guyot H., «L’infinité Divine depuis Philon le juif jusqu'à Plotin». Paris, Félix Alcan, 1906, p.248. «Ce Principe premier de Plotin se répand… par une expansion naturelle».
19. юридический термин: право наследника отвечать за долги лишь в пределах наследства.
20. Лейбниц. «Новые опыты». Введение: «Ничто не происходит внезапно. Это один из моих великих и наиболее проверенных принципов, — что природа никогда не совершает скачков. Я назвал бы это законом непрерывности».
21. первых начал
22. Лейбниц. «Новые опыты», II. 1, 18: «Ничто не может родиться внезапно — ни мысль, ни движение».
23. самый прочный из принципов.
24. чрезмерно умеренный
25. переход к другому роду
26. удовольствие
27. I. 4, 2, 25 «пассивное восприятие»
28. I. 4, 2, 26 «Ни в коем случае неразумное не сильнее разумного».
29. совсем
30. закон
31. сам
32. чистый разум
33. очищение
34. Zeller, «Die Philosophie der Griechen».
35. На полях добавлено: cui est credendum.
36. рождение и гибель
37. стоическое безразличие
38. V. 1, 1, 3-5, см. § 2, конец.
39. I. 4, 2, 25-26 судить лучше, чем пассивно воспринимать — и — ни в коем случае неразумное не сильнее разумного.
40. добродетельный
41. адекватность мышления и бытия
42. I. 4, 2, 26 ни в коем случае неразумное не сильнее разумного. I. 4, 2, 25 судить лучше, чем пассивно воспринимать.
43. Zeno, Stoic. I. 45; Cleanth, ib. I. 25; Chrysippe, ib. 3. 4.
44. Всё действительное — разумно.
45. для чтения наследника (название, которое давалось специально подготовленным для Дофина публикациям, из которых были изъяты некоторые грубые отрывки. Иронически это выражение употребляется для публикаций подвергшихся исправлениям).
46. слишком умеренный
47. совсем
48. Пытка, которую применял в VI в. до н. э. тиран города Агригенто, Фаларис. Он сжигал свои жертвы в специально отлитом для этого медном быке. Впервые этот образ употребляет Эпикур для характеристики невозмутимости мудрого человека. См. Usener, Epicureo, № 601 — Сісего Tusc. disp. II. 7, 17.
49. ничего слишком
50. переход
51. ничего не говорят
52. «лучше» и «ни в коем случае»
53. пассивно (воспринимать)
54. умеренность
55. справедливость
56. по преимуществу
57. лучше судить
58. необходимость
59. Сенека, Письма, 107 «Согласного судьба ведет, несогласного тащит».
60. I. 6, 7, 31 «самая великая и самая последняя борьба предстоит душам».
61. B. Pascal, «Pensées» (p. 142): «Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie».
62. III. 2, 15, 13-14 «Начало — разум, и все — разум».
63. судить
64. V. 3, 3, 8-9 «имея в себе канон доброго»
65. рождение и гибель
66. да будет
67. судить… пассивно воспринимать… неразумное… лучше чем разумное [вероятно: … разумное вовсе не лучше, чем неразумное. — Ред.]
68. Рим. 10, 20: «А Исайя смело говорит: „Меня нашли не искавшие Меня, Я открылся не вопрошавшим о Мне“».
69. дерзновение
70. V. 3, 17, 28-29 «Мы тогда должны верить, что мы Его увидели, — когда душа внезапно просветлилась».
71. вдруг является
72. неразумного
73. Здесь следует пассаж, зачеркнутый Шестовым: «…Наша логика, наша методология, которыми разум вооружил людей, совершенно бессильны и беспомощны в этой великой и последней борьбе, о которой Аристотель ничего не хотел знать, но которая вдохновляла его великих учителей, Сократа и Платона и которую возвестил миру через 600 лет после Аристотеля Плотин».
74. рождение и гибель
75. дерзновение
76. корнями всего … источниками и началами
77. Bouillet I, 323, 498; Philèbe 16.
78. III. 6, 6, 71-74 «Истинное пробуждение — встать из тела, а не с телом… истинное пробуждение — совсем избавиться от тела…»
79. I. 6, 6, 9 «разделение души и тела»
80. лучшая участь
81. лучшая участь
82. необходимости
83. природы
84. естественная необходимость
85. гибель
86. V. 5, 12, 7-9 «Все стремятся к этому и его желают по естественной необходимости, как будто предчувствуя, что без него существовать не могут».
87. «Только один путь к этому — презирать то, что не от нас зависит».
88. «дремота и сверхъестественная заколдованность».
89. III. 8, 9, 29-32 «Разум должен как будто вернуться назад и отдать себя… если хочет туда смотреть, он уже не должен быть совсем „разум“».
90. VI. 7, 37, 7 «От чего зависит его цена — от разума или от самого себя?»
91. наделен лучшей участью
92. наделен лучшей участью
93. столь великую красоту
94. правила
95. лучше судить, чем пассивно воспринимать
96. III. 6, 8, 9-11 «Принимать страсть — это уже путь к гибели. И тому гибель — у кого страсть».
97. страсть
98. страдать
99. удовольствие
100. правила
101. I. 6, 7, 31 «самая великая и самая последняя борьба»
102. «дремота и сверхъестественная заколдованность» (точная цитата: Pascal, Pensées, frag.327, p.248, § 1: «Enchantement incompréhensible et assoupissement surnaturel».
103. наделена лучшей участью
104. рождение
105. гибель
106. разумоненавистник
107. не в нашей власти (на полях Шестов добавляет: «Он отождествлял себя с „нами“: это один из его излюбленных приемов убеждения»).
108. Бл. Августин. «De civitate Dei», XIX, 25 «оттого, что добродетели, которые она думает иметь и посредством которых она владеет телом и пороками, если она не вверит их Богу, эти самые добродетели скорее пороки, чем добродетели».
109. Там же: «Если душа и сам разум не служат Богу, как Бог им заповедал, они никоим образом не управляют ни телом, ни пороками, как надо».
110. Бл. Августин. «De civitate Dei», XIX, 25: «…как Бог […разум] заповедал ему служить…»
111. «лучшая участь» или его «пробуждение»
112. Начиная со слов «То Плотин предлагает…» Шестов зачеркнул весь пассаж и написал на полях: «…Разум приводит свои обычные доказательства».
113. порок и зло
114. порок
115. наделен лучшей участью
116. самый прочный из принципов
117. наделен лучшей участью
118. VI. 9, 4.
119. самое ценное
120. I. 7, 1, 20 «по ту сторону разума и мысли»
121. VI. 9, 3, 6.
122. I. 9, 11. 51 «единый к единому»
123. суждения
124. III. 2, 15, 13-14 «начало — разум, и все — разум»
125. Вначале Бог создал небо и землю.
126. Вначале был разум, и все — разум
127. по ту сторону разума и мысли
128. самым ценным
129. и справедливость и умеренность
130. от нас зависят
131. самоочевидные принципы
132. бегство единого к единому
133. I. 6, 6, 9-11 «Смелость, это — не бояться смерти. А смерть — разделение души и тела. Не боится этого тот, который любит быть один».
134. бегство единого к единому
135. самая великая и самая последняя борьба
136. Трудно читаемый пассаж; /…/ — неразборчивый текст.
137. наделен лучшей участью
138. Здесь следует заметка на полях: «(в этом ведь смысл его противопоставлений морали господ морали рабов) не только другие, он сам перестал „понимать“ себя. Он молил богов — бывают такие молитвы — ниспослать ему безумие, ибо разум не в силах был вынести своего нового „откровения“».
139. Ф. М. Достоевский. «Записки из подполья».
140. Сенека. «Письма», 107: «Согласного судьба ведет, несогласного тащит».
141. по ту сторону разума и мысли
142. взлететь над знанием
143. наделены лучшей участью
144. по ту сторону разума и мысли
145. по ту сторону разума и мысли
146. над знанием
147. наделен лучшей участью
148. не было необходимости
149. самое ценное
150. бегство единого к единому (Enn. VI. 9, 11, 50).
151. Звездочкой (*) отмечены издания, использованные самим Шестовым.