Николай Александрович Бердяев
[править]Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь»
[править]I
[править]Десятилетие существования «Пути» обращает нас к прошлому, из которого журнал вышел, к духовному движению в России начала XX века. Начало века было у нас временем большого умственного и духовного возбуждения, бурных исканий, пробуждения творческих сил. Целые миры раскрывались для нас в те годы. Современная молодежь, живущая среди социальных катастроф и культурной реакции, с трудом может понять те внутренние духовные процессы, которые тогда происходили. Сейчас можно определенно сказать, что начало XX века ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности. Никогда еще русская культура не достигала такой утонченности, как в то время. Вряд ли можно сказать, что у нас был религиозный ренессанс. Для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь, и не было участия в движении более широких народных слоев. Это было все-таки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов, происходивших в народной массе, но и от процессов, происходивших в широких кругах интеллигенции. Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX века. В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале XX века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ, была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило, несомненно, и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к «посюстороннему», которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию «потустороннего». Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более может быть близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским «просветительством», с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на «потустороннее». То было освобождением человеческой души от гнета социальности, освобождением творческих сил от гнета утилитарности. Во вторую половину XIX века в России формировался душевный тип интеллигенции, в котором вся религиозная энергия, присущая русскому народу, была направлена на социальность («Социальность, социальность или смерть», — восклицал Белинский) и на дело революции. В этом была своя большая правда. Но не признавалось прав духовного, духовность была целиком растворена в социальной борьбе, в служении освобождению и благу народа. В начале XX века произошла дифференциация, область духовного была выделена и освобождена. Целостное социально-революционное миросозерцание интеллигенции было разбито. Была объявлена борьба за права духа и внутренней жизни, за духовное творчество, за независимость духовного от социального утилитаризма. Это вместе с тем была борьба за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью. Личность как свободный дух была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности. Судьба личности была противопоставлена теории прогресса. Философски это означало, что ценности культуры, духовные, религиозные, познавательные, эстетические, этические, были противопоставлены исключительному верховенству социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность человеческой души, что личность и личная судьба были поставлены выше царств этого мира. Эта переоценка ценностей означала иное отношение к социальности. Но проблема общества продолжала беспокоить нашу мысль начала XX века. Кризис миросозерцания интеллигенции нашел свое выражение в сборнике «Проблемы идеализма», появившемся в самом начале века, а гораздо позже — в нашумевшем сборнике «Вехи». Открылся ряд «Религиозно-философских обществ»: в Москве, в Петербурге, в Киеве. В этих обществах происходили оживленные прения на самые жгучие религиозно-философские, религиозно-культурные, религиозно-общественные темы. Собрания обществ очень посещались. Первым образовалось «Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева» в Москве, в котором главным лицом был отец С. Булгаков, тогда еще не священник, а профессор политической экономии в Коммерческом институте. Потом было основано по моей инициативе «Религиозно-философское общество» в Петербурге. Фактически я почти не принимал участия в основанном мной обществе, так как уехал из Петербурга, и его главными деятелями были Мережковские. Я же активно участвовал в Московском обществе. В Киевском обществе, основанном позже, активно участвовали профессора духовной академии, чего не было в Москве и Петербурге. Эти общества были одним из выражений духовного брожения, проводником мысли того времени.
Русский духовный ренессанс имел несколько истоков. Как это ни странно на первый взгляд, но одним из его истоков был русский марксизм конца 90-х годов прошлого века. О нем я могу говорить как о пережитом опыте, так как сам был одним из выразителей перехода от марксизма к идеализму, а потом к христианству. Русский марксизм 90-х годов сам уже был кризисом сознания русской интеллигенции. В нем было подвергнуто критике традиционное интеллигентское сознание второй половины XIX века, которое выразилось главным образом в народническом социализме. Русский марксизм как идеологическое течение не был изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания, не был продолжением целостного революционного настроения предыдущих поколений. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции. И прежде всего это обнаружилось в сфере философии. Часть русских марксистов, с более высокой умственной культурой, изначально усвоила себе идеалистическую философию Канта и неокантианцев и пыталась соединить ее с социальной системой марксизма. Это течение представлено было С. Булгаковым и мной, П. Струве, С. Франком и некоторыми другими. Марксизм по своему характеру располагал к построению широких и целостных историософических концепций, в нем были сильные мессианские элементы. Марксизм имел более философские истоки, чем народничество. Я убежден в том, что для некоторых, например для о. С. Булгакова, марксизм был своеобразной теологией и они вкладывали в него свои религиозные инстинкты. Сам я в своей первой книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», вышедшей в 1900 г., пытался построить целостный синтез марксизма и идеализма. Может быть, более других марксистов этого течения я исповедовал пролетарский мессианизм, но обосновывал его не материалистически. Я всегда был абсолютистом в отношении к истине, смыслу и ценности, и я помню, как некоторые мои товарищи социал-демократы говорили, что, в сущности, я стою на религиозной почве и нуждаюсь в религиозном смысле жизни. Моя религиозная жизнь определялась не столько сознанием греха и исканием спасения от гибели, сколько исканием вечности и смысла. Этому типу не свойственны резкие обращения. Я прошел философскую школу немецкого идеализма, и мне представлялась нелепой и ничего не значащей идея о существовании классовой истины или классовой справедливости. Истина и справедливость абсолютны и вкоренены в трансцендентальном сознании, они не социального происхождения. Но существуют психологические и социальные условия, благоприятные или неблагоприятные, для познания человеком истины или для осуществления человеком справедливости. Нет классовой истины, но есть классовая ложь, классовая неправда. И вот я пытался построить теорию, согласно которой психологическое и социальное сознание пролетариата, как класса свободного от греха эксплуатации и эксплуатируемого, максимально совпадает с трансцендентальным сознанием, с нормами абсолютной истины и справедливости. Таким образом, пролетарский мессианизм утверждался не на материалистической почве. Основным был для меня вопрос о соотношении трансцендентального и психологического сознания. Психологическое же сознание для меня определялось экономикой и классовым социальным положением. Я хотел преодолеть релятивизм марксизма и соединить его с верой в абсолютную истину и смысл. Вспоминаю резкие споры, которые я имел на эти темы с Луначарским в марксистских кружках. Когда я молодым студентом имел свидание в Швейцарии с Плехановым и спорил с ним о материализме, он мне сказал: «Вы не останетесь марксистом, с такой философией нельзя быть марксистом, вы вспомните мое предсказание». Для него марксизм был неразрывно связан с материализмом. Когда я увидел Плеханова в 1904 г., он мне напомнил о своем предсказании. Я был в социальном отношении левым марксистом, был связан с революционными кругами, но мои товарищи социал-демократы всегда считали меня еретиком и часто враждовали против меня. Когда я был в ссылке на севере и имел встречи с огромным количеством ссыльных социал-демократов, между прочими моими товарищами по ссылке были А. Луначарский и А. Богданов, я всегда чувствовал, что меня считают по духу чужим человеком, человеком иной веры, иного миросозерцания. Уже очень скоро я напечатал статью «Борьба за идеализм», в которой обозначился для меня переход от марксизма к идеализму. Книга отца С. Булгакова называлась «От марксизма к идеализму». В 1902 году вышел сборник «Проблемы идеализма», в котором приняли участие наряду с бывшими марксистами и представители более академической и спиритуалистической философии, как П. Новгородцев и князья С. и Е. Трубецкие. Произошло перекрещивание нескольких течений.
Другой исток культурного ренессанса начала века был литературно-эстетический. Уже в конце XIX в. произошло у нас изменение эстетического сознания и переоценка эстетических ценностей. То было преодоление русского нигилизма в отношении к искусству, освобождение от остатков писаревщины. То было освобождением художественного творчества и художественных оценок от гнета социального утилитаризма, освобождением творческой жизни личности. А. Волынский и Д. Мережковский были одними из первых в этом изменении эстетического сознания и отношения к искусству. Эта переоценка ценностей прежде всего выразилась в новой оценке русской литературы XIX века, которую никогда не могла по-настоящему оценить старая общественно-публицистическая критика. Появился тип критики философской и даже религиозно-философской наряду с критикой эстетической и импрессионистской. Увидели огромные размеры творчества Достоевского и Толстого, и началось их определяющее влияние на русское сознание и русские идеологические течения. Уже в конце 80-х и начале 90-х годов формировались новые души, открывшиеся влиянию Достоевского и Толстого, независимо от появления новой критики. Необходимо отметить Л. Шестова, очень связанного с Достоевским, Толстым и Ницше, одинокого, оригинального мыслителя со своей темой, но стоявшего в стороне от всех течений и от христианского ренессанса в собственном смысле. Про себя я могу сказать, что Достоевский и Толстой имели основное значение в моей внутренней жизни. Прививка, полученная от них, предшествует влиянию немецкого идеализма и марксизма. Нужно отметить появление книги Д. Мережковского о Толстом и Достоевском, лучшее из всего им написанного, в которой он пытался по-своему раскрыть религиозный смысл творчества величайших русских гениев. Он слишком приурочил этот религиозный смысл к своей схеме о духе и плоти, но нельзя отрицать заслуги его в этом отношении. Мережковский обозначал пробуждение религиозной тревоги в культуре, в литературе. Очень быстро художественно-эстетический ренессанс приобрел у нас окраску мистическую и религиозную. Хотели выйти за пределы искусства, литературы. И это было характерно русское явление.
В 1902—1903 годах были организованы в Петербурге религиозно-философские собрания,[1] в которых произошла встреча группы представителей русской культуры и литературы с духовенством, с иерархами Церкви. Председательствовал на этих собраниях тогда архиепископ Финляндский, ныне митрополит Сергий, возглавляющий патриаршую Церковь. Среди участников этих собраний нужно отметить В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Минского, В. Тернавцева, А. Карташева. На собраниях этих был поставлен целый ряд острых проблем «нового религиозного сознания», обращенных к иерархам Церкви. Основным было влияние проблематики В. Розанова. Он был самой крупной фигурой собраний. В сущности, произошло столкновение Розанова, гениального критика христианства и провозвестника религии рождения и жизни, с традиционным православным, монашески-аскетическим сознанием. Были поставлены проблемы отношения христианства к полу и любви, к культуре и искусству, к государству и общественной жизни. Часто это формулировалось как проблема отношения христианства к «плоти», что, по моему мнению, было философски неправильной терминологией. Наряду с темами Розанова центральную роль играли темы Достоевского и Толстого. Светские участники собраний были слишком ориентированы на литературу, и социальные проблемы были сравнительно слабо выражены. В широких кругах левой интеллигенции религиозно-философские собрания встречали враждебное к себе отношение.
Тогда же началось влияние на верхний слой русской культуры и литературы западного литературного модернизма, французских символистов, Ибсена, Р. Вагнера и особенно Ницше. Ницше, по-своему воспринятый, был одним из вдохновителей русского ренессанса начала века, и это, может быть, придало движению аморалистический оттенок. Для меня огромное значение имело творчество Ибсена, с ним был для меня отчасти связан перелом при переходе к новому веку. Острое сознание проблемы личности и ее судьбы более всего связано было для меня с Достоевским и Ибсеном. Эта проблема сразу же приобрела для меня религиозный характер, стала центром всего моего миросозерцания и была противопоставлена мной миросозерцанию, ориентированному исключительно социально. С этим персонализмом связан и исконный анархический элемент в моем миросозерцании, который отделял меня от других русских мыслителей XX века, отделял меня и от марксистов.
Наиболее характерны для настроений и течений начала XX века были так называемые «среды Вячеслава Иванова». Так назывались происходившие по средам в течение нескольких лет литературные собрания в квартире В. Иванова, самого утонченного и универсального по духу представителя не только русской культуры начала XX века, но, может быть, вообще русской культуры. Квартира В. Иванова была на самом верхнем этаже огромного дома против Таврического дворца. Внизу бушевала революция и сталкивались политические страсти. А наверху, на «башне», происходили самые утонченные разговоры на темы высшей духовной культуры, на темы эстетические и мистические. Я был бессменным председателем этих собраний в течение нескольких лет и потому особенно хорошо знаю их атмосферу. Там собирался верхний «аристократический» слой русской литературы и мысли. Изредка появлялись люди другого мира, например Луначарский. Просачивалась на собрания «башни» и революция, невозможно было вполне от нее изолироваться. На одной из «сред» был обыск, продолжавшийся всю ночь. Но разрыв между тем, что происходило на верхах русского культурного ренессанса и внизу, в широких слоях русской интеллигенции и в народных массах, был болезненный и ужасный. Жили в разных веках, на разных планетах. Элемент утопического упадочничества вошел в русский культурный ренессанс и ослабил его. Было большое утончение мысли и чувствительности при отсутствии сильной и концентрированной воли, направленной на изменение жизни. Но поразительно, что все течения упирались в религиозную проблематику. Пытался соединить и отразить все новые течения журнал «Вопросы жизни», просуществовавший всего один 1905 год. Он совпал с первой революцией. Журнал этот редактировался С. Булгаковым и мной. Литературно-художественным отделом заведовал Г. Чулков, издателем был Д. Жуковский. Он возник на развалинах «Нового пути», органа Мережковских, отражавшего настроения религиозно-философских собраний. Журнал был соединением течения, вышедшего из марксизма и идеализма, с течением, вышедшим из литературы. «Идеалисты», склонявшиеся к христианству, встретились с Мережковским, с Розановым и другими. Журнал давал место новым течениям в искусстве и литературе, которые враги определяли как «декадентство». Вместе с тем журнал стоял на почве социального радикализма, связан был с левым крылом «Союза освобождения» и даже печатал статьи, не вполне порвавшие с марксизмом. Все это было ново в истории русских интеллигентских идеологий. Журнал выражал кризис сознания и новые искания. Но в нем не было единства и определенности, он совмещал течения, которые потом разошлись в противоположные направления. В журнал вошел еще один элемент, который был также одним из источников русского культурного ренессанса.
Одним из источников умственного ренессанса у нас была немецкая философия и русская религиозная философия XIX века, к традициям которой произошел возврат. Шеллинг всегда был в значительной степени русским философом. В 30-е и 40-е годы прошлого века он имел огромное влияние на русскую мысль, на шеллингианцев в собственном смысле слова и на славянофилов, он имел еще огромное влияние на Вл. Соловьева, философия которого была в линии Шеллинга. Переработанное шеллингианство вошло в русскую богословскую и религиозно-философскую мысль. Особенное значение имел Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения». Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостности, к преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я нимало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она, может быть, была первой оригинальной мыслью в России. Но нельзя отрицать, что славянофилы получали сильные прививки от немецкого романтизма и идеализма, от Шеллинга и от Гегеля. Идея «органичности» была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть отвлеченный идеализм и перейти к идеализму конкретному, который может быть также назван реализмом. Еще ближе Шеллинга был Фр. Баадер, свободный католик с сильными симпатиями к православию. Фр. Баадер был наименее повинен в рационализме, в котором славянофилы несправедливо склонны были обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев очень ему близок, хотя прямого влияния нельзя установить. В начале XX века, после Канта и Шопенгауэра, опять начали читать и ценить Шеллинга и Фр. Баадера, и это способствовало выработке самостоятельной русской религиозной философии, которая была одним из наиболее интересных проявлений духовного ренессанса. Про себя могу сказать, что я с большим сочувствием читал Фр. Баадера, чем Шеллинга, это было для меня путем к Я. Бёме, встреча с которым была крупным событием в моей умственной и духовной жизни.
Кончилась эпоха господства позитивизма, вражды к метафизике в сознании наиболее культурного слоя русской интеллигенции. Эта эпоха продолжалась всю вторую половину XIX века, хотя нужно помнить, что в то же время был и противоположный полюс, были контрапункты. Был одинокий и мало понятый в свое время Вл. Соловьев, были Достоевский и Л. Толстой, был совсем неизвестный и неоцененный Н. Федоров. По-новому, творчески вернулись в начале века к темам Достоевского и Л. Толстого и к философии и богословию Вл. Соловьева. Для целого поколения Вл. Соловьев стал почти легендарной фигурой. Его личность, может быть, более действовала, чем его философия, хотя и направленная против рационализма, но слишком рациональная по форме и стилю. Владимир Соловьев влиял не только на философию и богословие, но и на поэтов-символистов А. Блока, В. Иванова, А. Белого. Я очень ценил Вл. Соловьева и ценю до сих пор, мне очень близко было его учение о богочеловечестве. Но манера философствовать Соловьева мне всегда была чужда, я всегда склонялся к типу философии, которая сейчас называется «экзистенциальной». Для моей умственной и духовной жизни большее значение имели учение Хомякова о христианской свободе, второй том «Науки о человеке» Несмелова, «Легенда о Великом Инквизиторе» Достоевского, чем книги Вл. Соловьева. Но все же наше поколение впервые оценило Вл. Соловьева и вернулось к поставленным им проблемам. Вернулось не только к Вл. Соловьеву, но и к Хомякову, т. е. еще дальше, к истокам русской религиозной философии. Люди моего поколения, поколения начала XX века, возвратившиеся к христианству и православию, вернулись прежде всего к православию хомяковскому, к хомяковскому пониманию церкви. Но это означало русский модернизм на православной почве. Хомяков был, конечно, модернистом, новатором и реформатором. Его учение о соборности не традиционное, в него вошел по-русски и по-православному преображенный европейский гуманизм, в его учение о свободе, в его радикальное отрицание авторитета в религиозной жизни вошло учение об автономии германского идеализма. Хомяков был своеобразным анархистом, в отличие от Вл. Соловьева, и это делало его характерно русским мыслителем. Модернистический и реформаторский характер идей Хомякова почувствовал К. Леонтьев, он увидел в них ненавистные ему элементы либерализма, демократизма, гуманизма. В более поздний период ренессанса XX века, уже во время войны, о. П. Флоренский, один из самых одаренных и своеобразных религиозных мыслителей той эпохи, по эстетическому вкусу к консерватизму и реакции в резкой статье восстал против Хомякова, как не православного, как модерниста, как выученика германского идеализма, имманентиста, демократа и прочее и прочее. И несомненно, идеи Хомякова могли быть у нас одним из источников реформации, но реформация эта, к сожалению, не удалась. Количественно преобладали реакционные церковные течения. Но, во всяком случае, в религиозной проблематике нашей мысли начала века немалое значение имел Хомяков, как и Достоевский и Вл. Соловьев, из мыслителей более позднего времени — В. Розанов и Н. Федоров. Никакого значения не имело официальное богословие, никакой роли не играла высшая церковная иерархия. Те, которые более глубоко входили в церковную жизнь, обращались к традициям старчества, к культу святого Серафима, но не к школьному богословию и не к иерархическому авторитету. Такой консервативный церковный деятель, как М. Новоселов, признавал только авторитет старчества и совсем не признавал авторитета епископата и Синода. В России XIX века была пропасть между надземной духовной жизнью, выражавшейся в старчестве и святости, в исканиях Нового Иерусалима и царства Божьего, в свободной религиозной мысли, и официальной церковной жизнью, подчиненной государству, лишенной дыхания Духа.
II
[править]Слабость русского духовного ренессанса была в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите. Борьба за дух, за духовную жизнь и духовное творчество, привела к разрыву с широким социальным движением русской интеллигенции и народных масс и вместе с тем не соединила с традиционно-консервативным типом народной религиозности. Одиночество творцов духовной культуры начала века все возрастало. Потребность преодоления одиночества бросала некоторых вправо, они надеялись слиться с той старой Россией, от которой интеллигенция откололась. Но это никому по-настоящему не удавалось. Часто это было лишь стилизацией. Было ясно, что, например, о. П. Флоренский — человек новой формации, прошедший через новый опыт, что в нем есть черты утонченной упадочности, совершенно чуждые традиционному православному типу. Все духовное движение начала XX века, вся религиозно-философская мысль того времени есть движение и мысль человеческих душ, прошедших через сложный опыт гуманизма и чувствующих потребность религиозного осмысливания этого опыта. Это факт основной. И реакция против гуманизма есть продукт опыта гуманизма новой истории, чуждого и непонятного традиционному православному типу. Этот опыт гуманизма со всеми его противоречиями чувствовался уже у Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Есть бездна между нами и епископом Феофаном Затворником и даже старцем Амвросием. К. Леонтьев сам был гуманистом типа итальянского ренессанса XVI века, но всегда утверждал традицию православия византийского, филаретовского, амвросиевского против православия Хомякова и Достоевского. Он имел эстетический вкус к дуализму, к раздвоению на человека ренессансного и человека православного, монашески-аскетического типа. Он не хотел религиозного осмысливания гуманистического опыта, но имел этот опыт. Русский культурный ренессанс обнаружил отсутствие единства в русской культуре. У нас не было единого культурного типа, не было широкой культурной среды и культурной традиции. Каждое десятилетие сменялись направления. Что общего было между культурой ренессанса, о которой я сейчас вспоминаю, и русского «просветительства», культурой П. Милюкова или Г. Плеханова? В первую половину XIX века все же было больше единства в том смысле, что преобладал тип идеалиста и романтика, выросшего на немецкой культуре. Но с разделением на славянофилов и западников раскол все усиливается и в XX веке достигает максимума. Представители русской религиозно-философской мысли XX века чувствовали себя живущими на совершенно иной планете, чем та, на которой жили Плеханов или Ленин. Это было и в том случае, если они частично сочувствовали им в социальном отношении. Только вследствие пропасти между верхним и нижними этажами русской культуры, вследствие различия в культурном возрасте и оторванности элиты от широких интеллигентских и народных слоев стало возможным в России такое явление, как утонченная упадочность. По возрасту русской культуры, по ее прошлому, казалось бы, не могло быть места для декаданса. И тем не менее он у нас был в начале XX века. Вячеслав Иванов по утонченности и универсальности своей культуры, вероятно, превосходил культурных людей Запада, и он есть явление поздней, закатной культуры. Это было парадоксально для страны, полной молодых сил и обращенной к будущему. Трагически была пережита деятелями культурного ренессанса первая революция 1905 года. Многих она оттолкнула своими грубыми и уродливыми сторонами, своей враждой к духу, и это окрасило последующие течения. Настроение это выразилось в нашумевшем в свое время сборнике «Вехи», в котором было подвергнуто резкой критике традиционное мировоззрение левой интеллигенции. Процессы разложения, наступившие после неудавшейся революции, усилили пропасть между верхним культурным слоем и проявлениями социальной активности. В этом было что-то роковое.
Одним из проявлений нашего ренессанса было создание русской религиозной философии. В начале XX века у нас появился целый ряд ценных философских трудов, в которых наметилась своеобразная линия русской философии. В то время как в Западной Европе еще господствовали позитивизм и неокантианство, в России обнаружился поворот к метафизике, к онтологическому направлению. Некоторые последующие течения европейской мысли были предвосхищены в России, многое из того, что впоследствии утверждали М. Шелер, Н. Гартман и экзистенциальная философия, раньше высказывалось русскими философами начала XX века. Например, поворот Н. Гартмана к онтологическому реализму в теории познания был предвосхищен С. Франком. Вообще неокантианство в России было преодолено раньше, чем в Германии. Такова, например, была философия Н. Лосского. Русская философская мысль сознавала себя существенно онтологической. Она размышляла не столько о познании, сколько о бытии. Она хотела понять познание, как соучастие в бытии, бытие же понимала, как конкретное сущее. В русской философии, как и в течениях литературы и искусства этой эпохи, обнаружилась религиозная направленность, выход за пределы академических границ философии. Была создана религиозная философия как оригинальное порождение русского духа. Как я говорил уже, на ее создание наибольшее влияние оказали идеи Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Но в основании этой религиозной философии лежал своеобразный и новый духовный опыт, отличный от опыта людей XIX века. Как бы мы ни ценили Хомякова, но между нами и им лежала пропасть, пережитая катастрофа. Ближе по опыту был Достоевский. До построения религиозной философии XX века были пережиты Маркс и Ницше, критическая философия и новые течения в искусстве, социализм и анархизм, эстетизм и апокалиптичная мистика, революция 1905 года. Под нами не было твердой почвы, почва горела, не было уже устойчивого органического быта, как у славянофилов, мы жили во всех смыслах, и в духовном и в социальном смысле, в предреволюционную эпоху. И это сказалось на апокалиптической и эсхатологической окраске многих течений мысли того времени. Была обращенность к концу. Но обращенность к концу нередко сопровождается и обращением к истокам. Русская христианская философия очень отличалась от западной, католической и протестантской. Наибольшее родство было все-таки с германской мыслью, не с официальной протестантской, лютеровской, а с вольной мыслью, с германской христианской теософией. Можно найти точки соприкосновения с германской мистикой, с Фр. Баадером, даже с Гамаком, частью с Шеллингом последнего периода. Для вкорененной в мистике германской мысли характерно связывание драмы спасения с драмой космической жизни. Эта тенденция была в русской мысли, хотя тут не было никакого заимствования.
В русской религиозной философии начала века было несколько течений и направлений. Преобладающее течение хотело вернуться к традиции платонизма, прерванной в русском официальном богословии, к восточной патристике. К платонизму уже вернулся Вл. Соловьев, но теперь хотели придать этому более патриотический и ортодоксальный характер. В этой линии стояли о. П. Флоренский, в котором был сильный эстетизирующий и стилизующий элемент, и о. С. Булгаков, который вышел из свободной религиозной философии начала века, но потом придал своей мысли характер богословской системы. Для этого течения характерно то, что можно было бы назвать космической ориентацией религиозной мысли. Софиология связана с этой космической ориентацией. Это восходит к идее преображения и обожения тварного мира. Можно было бы сказать, что ставилась проблема о примате Софии или Логоса, космоса или личности. Сознательно так проблема не ставилась, но такова была подпочва. Это была также проблема о божественном элементе в твари, о преодолении крайнего трансцендентизма, свойственного католической и протестантской мысли, а также и официально православной. Русская религиозная философия решительно столкнулась с официальным богословием, в котором не было никаких признаков творческой мысли. Сам я не стоял в этой платоновско-софиологической линии русской религиозной философий. Я не платоник и не софиолог, как Вл. Соловьев, как П. Флоренский, как о. Булгаков. Моя религиозная философия всегда была ориентирована антропологически, а не космологически, и я всегда был ближе к тому типу мысли, который сейчас называют экзистенциальной философией. По духовным истокам своим я был ближе к германской мистике, особенно к Я. Бёме, чем к Платону. Основными проблемами для меня были проблемы человека, свободы, творчества. Проблема же космоса представлялась мне производной от проблемы человека. Есть две ориентации религиозно-философской мысли — ориентация на первичность Софии и ориентация на первичность свободы. Я принадлежу ко второму направлению, хотя нисколько не отрицаю проблемы, связанной с Софией и с космическим просветлением. Говорю это, чтобы подчеркнуть сложность направлений в русской религиозной философии, которая не может быть признана единой школой. Общим у нас было одинаковое противоположение религиозной мысли рационализму, который допускает выразимость богопознания в рациональных понятиях. Это означало признание антиномичности для разума тайн христианского откровения. Тут я сходился с о. П. Флоренским, который представлял противоположный мне и враждебный тип религиозной мысли. Общим было и то, что остро ставилась религиозная проблема тварного мира, космоса и человека. Все мы были панентеистами (не пантеистами). Все мы признавали существование соизмеримости между человеком и Богом. Мышление западного христианства, особенно томизм, представлялось нам в этом отношении натуралистическим. Также чуждо было протестантское понимание оправдания и спасения. Несомненно, преобладала идея преображения над идеей спасения. Главные силы религиозно-философской мысли были сосредоточены вокруг издательства «Путь». Журнал «Путь» продолжает те же традиции.
Русская религиозная мысль начала XX века была несомненным модернизмом на православной почве, как модернизмом можно было уже назвать мысль Хомякова, Вл. Соловьева, Достоевского, Бухарева. Это был выход за рамки традиционного официального православия. Но этот русский модернизм очень отличается от модернизма западного, католического и протестантского. Основными мотивами его были несогласование христианства с современной наукой и современной политической жизнью, и менее всего модернизм этот означал сомнение в божественности Иисуса Христа. Мотивы его были чисто религиозные, духовные, мистические. Русским религиозным течениям разных оттенков был свойствен пневмоцентризм. Русская христианская мысль была существенно пневмоцентрична, и в этом ее отличие от западной. Многие ждали нового излияния Духа Святого в мире. Иногда это принимало форму ожидания нового откровения Духа Святого, и с ним связывалось раскрытие христианского отношения к культуре и общественной жизни, раскрытие правды «о земле», раскрытие религиозного смысла человеческого творчества. Это вместе с тем означало осмысливание опыта гуманизма новой истории, как опыта религиозного. В центре стояла идея Богочеловечества, богочеловеческой жизни, облагодатствованной Духом Святым. И в разных религиозных течениях встречались, взаимодействовали, а иногда и взаимопротивлялись два вечных начала религиозной жизни — начало сакраментальное и начало профетическое. Для одних преображение тварного мира, преображение полноты человеческой жизни означало прежде всего сакрализацию, освящение плоти мира и истории харизматическими энергиями, для других это преображение должно было означать прежде всего реальное изменение, а не символическое освящение, духовный и социальный переворот, к которому должно быть профетическое отношение. Сакраментализм символичен, профетизм же реалистичен. В христианстве есть оба начала — священнически-сакраментальное и профетическое. Я всегда себя чувствовал во втором течении. Первое, сакраментальное течение было особенно выражено о. П. Флоренским, у которого это принимало почти формы магии. Как то было уже у Хомякова, в религиозном движении начала XX века были задатки и возможности русской реформации, употребляя это слово не в специфически протестантском смысле. Но русская реформация по разным причинам не удалась, духовный ренессанс остался в узком кругу. И это имело роковые последствия для русской революции. Расколы в русской жизни усиливались и влекли к катастрофе. Двойственность и даже двусмысленность русского духовного ренессанса связаны были с тем, что в него вошли языческие элементы (их вносили Розанов, Мережковский, В. Иванов и отчасти даже П. Флоренский со своим магизмом, «кушитством», как сказал бы Хомяков). Проблема синтеза христианства и гуманизма иногда подменялась проблемой синтеза христианства и язычества. Проблема «духа», то есть свободы, смешивалась с проблемой «плоти», то есть магической необходимости.
III
[править]Русская революция сразу же обнаружила страшный раскол между верхним культурным слоем и народными массами. Культура этого верхнего слоя была чужда народу. Народ перешел от наивной православной веры, в которой не вполне еще были преодолены языческие суеверия, к наивной материалистической и коммунистической вере. В революции произошел срыв русской культуры, разрыв культурной традиции, которого не произошло, например, во французской революции. Произошло низвержение культурного слоя. Н. Чернышевский победил Вл. Соловьева. Вся сложная религиозная проблематика начала XX века исчезла за элементарными реакциями против преследования церкви и христиан. В православной среде начались реакционно и пассивно окрашенные апокалиптические настроения или более грубые бытовые реакционные настроения. Была забыта критика мысли начала XX века, направленная против теократической утопии и против связи церкви со священной монархией. Плохо поняли религиозный смысл революции, ее неизбежность в русской судьбе. Хотя революция была срывом высшей культуры и воспринимается как катастрофический разрыв культурной традиции, но она была более традиционна, чем думают. Самая вражда к высшей качественной культуре была традиционно русской враждой. Это определилось уже преобладающими настроениями второй половины XIX века, русским нигилизмом. Замечательно, что наши консервативные и православные направления были также нигилистичны в отношении высшей культуры. Нужно также сказать, что упрощение мысли, понижение качества культуры не есть особенность русской революции, это — мировое явление. После мировой войны началась мировая эпоха масс, враждебная духовной культуре, заинтересованная исключительно в технической цивилизации. Это, вероятно, неизбежный диалектический момент в процессе социального переустройства человеческих обществ. С точки зрения умственной культуры это явление реакционное. С другой стороны, нужно сказать, что духовные течения начала XX века недостаточно понимали религиозное значение социального вопроса. Проблема «хлеба» есть не только материальная, но и духовная проблема, проблема отношения человека к человеку.
Опасность, которой подвергалась духовная культура в стихии революции, привела к созданию по моей инициативе в 1919 году в Москве Вольной академии духовной культуры. Я был председателем этой Академии до осени 1922 года, то есть до моей высылки за границу и до ее прекращения. Вольная академия духовной культуры носила иной характер, чем религиозно-философские общества, прекратившиеся после революции. Она объединяла наличные тогда в Москве культурные силы, желавшие бороться за дух и духовную культуру в атмосфере нараставшего духоборства, В ней участвовали и люди, которые не считали себя христианами, но защищали духовную культуру. Целью была не борьба с коммунизмом как социальной системой, а борьба с материализмом и атеизмом, с отрицанием духа. Ничего политического в Вольной академии духовной культуры не было. Единственный доклад о коммунизме был даже прочитан коммунистом, хотя и довольно свободным в философском отношении. Когда меня вызывали в московское отделение Чека для объяснений по поводу деятельности Вольной академии духовной культуры, мне лишь с большим трудом удалось объяснить следователю, что такое «духовная культура». В.А.Д.К. была одним из поводов для моей высылки из советской России, вызванной не политическими, а идеологическими причинами. В В.А.Д.К. читались курсы по вопросам духовной культуры, велись семинары, устраивались публичные доклады с прениями. В последнюю зиму некоторые доклады привлекли такое количество народа, что я в качестве председателя получил записку, предупреждающую меня о возможности провала пола в зале Высших женских курсов, где происходили собрания. Таковы были доклады Степуна о книге Шпенглера «Закат Европы», доклад о. П. Флоренского о магии слова и мой доклад о христианстве и теософии. После высылки за границу целой группы ученых и писателей осенью 1922 года я вместе с С. Франком, Б. Вышеславцевым и другими основал в Берлине Религиозно-философскую академию, которая должна была быть продолжением духовных традиций религиозно-философских обществ и Вольной академии духовной культуры в новой обстановке. Помогли нам в организации этого учреждения, которое существует более 12 лет, будучи переведено в 1924 году в Париж, секретари Американского христианского союза молодых людей Г. Г. Кульман и П. Ф. Андерсон, при обычном сочувствии русским делам доктора Мотта. Провиденциально, что нашлись на Западе христиане-протестанты, столь сочувствующие и активно помогающие русскому движению. Началась совсем новая эпоха выхода русской религиозно-философской мысли на европейскую и мировую арену. Была органическая связь с прошлым русской мысли и духовной культуры XIX и начала XX века, но было и новое, связанное с пережитым опытом. Опыт революции был и религиозным опытом, и после него нельзя вернуться к дореволюционным или предреволюционным настроениям начала века. Трудность была в том, что русская зарубежная среда, в которой приходилось действовать, в значительной своей части была религиозно и социально реакционной. В русской зарубежной христианской молодежи традиции русской религиозной мысли были забыты, их просто не знали. Происходило культурное одичание, захватившее и старшие поколения, одержимые политическими страстями. Приходилось бороться со средой, идти против преобладающего течения. Впрочем, к этому не привыкать стать. В начале XX века по-другому все время приходилось идти против господствовавшего в русской интеллигенции течения. Новым положительным фактом по сравнению с началом века было возникновение русского христианского движения молодежи за рубежом. Благодаря Христианскому союзу молодых людей были синтезированы разные формы русской религиозной активности.
В 1925 году был основан журнал «Путь», орган русской религиозной мысли. Десять лет существования — большой срок в условиях эмиграции. Большую роль в инициативе и создании «Пути» сыграл Г. Г. Кульман, тогда секретарь YMCA по русской деятельности, ныне деятель Лиги Наций. Был съезд в Савойе, на границе Швейцарии, с участием д-ра Мотта, на котором было решено издание журнала «Путь». Когда я обдумывал в качестве главного редактора характер возникающего журнала, мне, конечно, не приходило в голову, что «Путь» может иметь очень определенное, единое направление, скажем, «мое» направление. Для меня было ясно, что такой журнал может существовать лишь как широкое объединение наличных сил русской религиозной мысли и духовной культуры. «Путь» и объединил все наличные интеллектуальные, силы. Исключены были только представители явно обскурантских, враждебных мысли и творчеству направлений, которые имеют за собой сочувствующую часть эмигрантской массы. «Путь» давал место богословским работам, но не был специальным богословским журналом. Он был журналом духовной культуры. Он печатал и статьи, которые не являются в узком смысле конфессионально-православными. «Пути» приходилось бороться за свободу религиозной, философской, социальной мысли, за свободу творчества. И нужно думать, что «Пути» удалось кое-что в этом отношении сделать. Он стал вне и над обычными политическими и церковными страстями эмиграции. Несмотря на «левое» социальное направление редактора, журнал стал вне обычной «правости» и «левости». Положительный смысл и оправдание эмиграции совсем не в области политики. Положительный смысл может быть лишь прежде всего в защите свободы, в создании трибуны для свободной мысли, в создании атмосферы свободного творчества. Этой атмосферы, увы, в эмиграции нет. Она поражена политическими страстями и реакционными аффектами, в ней затвердело «общественное мнение», утесняющее свободную мысль и творчество. И таким является не только «правое», общественное мнение эмиграции, но и так называемое ее «левое» общественное мнение. «Путь» стал вне этого. Для меня сразу же было ясно, что «Путь» должен творчески продолжать традиции русской свободной религиозно-философской мысли XIX и XX веков, поддерживать связь с этими лучшими традициями. В советской России не может себя обнаружить не только свободная религиозная и философская мысль, но и вообще никакая свободная мысль. В этом уже оправдание существования «Пути» за границей. «Путь» есть также единственный в мире журнал, стоящий на духовной почве православия. В «Пути» появляются и статьи не православные в узком смысле слова, но основное направление православное. Нужно сказать, что слово «православный» имеет менее определенный смысл, чем это многим наивным и недостаточно знающим людям представляется. Существует много интерпретаций «православия», как и христианства вообще, может быть много направлений в «православии». Церковные консерваторы и обскуранты обвиняют «Путь» в «модернизме». Для того чтобы это имело какой-либо членораздельный и не искаженный аффектами смысл, нужно решить, что такое «модернизм», соответствует ли этому «Путь», и самое главное, плохо ли или хорошо быть «модернистом». Консервативное употребление слова «модернизм» означает вообще появление творческой мысли, самостоятельной мысли своего времени, своей эпохи в отличие от повторения мыслей прежних эпох. В этом смысле непременно нужно быть «модернистом», и «антимодернизм» есть просто окостенение мысли, в пределе полное бессмыслие. Русский «антимодернизм» и есть по преимуществу бессмыслие. В свое время учители церкви, усвоившие христианству платонизм, и схоластики, усвоившие ему аристотелизм, были «модернистами». Крайним «модернистом» в свое время считался Фома Аквинат. И на старых учителей церкви и схоластиков будут походить именно «модернисты», а не те, которые безжизненно повторяют их мысли. «Модернизм» слово неопределенное, и может быть и совершенно отрицательный модернизм, означающий выветривание христианской веры. Но в принципе защита «модернизма» есть защита жизни, движения, творчества, свободы, мысли. Я бы хотел, чтобы «Путь» был в этом смысле «модернистическим» органом, и боюсь, что он недостаточно «модернистичен». Именно верность традициям русской религиозной мысли, как и мысли патриотической, и обязывает его быть «модернистическим» органом. Верность этим традициям не означает повторения старых тем и мыслей. Наоборот, эта верность обязывает к постановке новых тем и к творческой мысли. Проблематика русского духовного ренессанса начала XX века остается. Но есть проблемы, которые ставятся с большей остротой, чем в начале века. Такова проблема экуменическая, проблема сближения и воссоединения разорванных частей христианского мира. Такова религиозно-социальная проблема, проблема социального переустройства мира в религиозном, христианском освещении. Лично я придаю социальной проблеме большое значение для судьбы христианства. Такова также проблема мирового кризиса культуры. Мышление нашей эпохи более реалистическое, более свободное от романтических иллюзий, чем мышление начала века. В меру сил «Путь» пытается это отразить, то есть соответствовать проблематике своей эпохи, то есть быть органом «модернистическим» в положительном смысле слова. В новых русских поколениях, как, впрочем, и повсюду в мире, происходит понижение уровня культуры, варваризация, падение культурных умственных интересов, обнаруживается господство массовых аффектов и элементарных, упрощенных мыслей. Происходит переход от господства интеллектуального культурного типа, который, впрочем, никогда не владел массами, к господству типа милитаристического и технического, который владеет массами. Мы живем в эпоху обскурантной и клерикальной реакции. «Путь» ни в коем случае не может идти на это понижение качества, он должен бороться за качество духовной культуры, хотя бы лишь немногие остались ей верны. В нашу эпоху более всего нужно бороться за человека и человечность, религиозно и социально бороться. Задачи русской религиозно-философской и религиозно-социальной мысли останутся творческими, обращенными к будущему, а не к прошлому. Это есть задача поддержания света, как бы ни была велика тьма. И если настоящее и ближайшее будущее не за нас, то мы должны быть обращены к более далекому будущему.
1935
- ↑ Религиозно-философские собрания предшествовали образованию религиозно-философских обществ.