Спор об антропософии (Бердяев)
| Спор об антропософии : Ответ Н. Тургеньевой |
| Опубл.: 1930. Источник: Путь. — 1930. — № 25. — С. 105—114. — odinblago.ru |
Спор об антропософии так же труден, как и всякий спор о вере. Вера есть обличение вещей невидимых и часто то, что видит верующий, для неверующего остается невидимым. Это делается ясным при всяком споре христиан с нехристианами. Антропософия считает себя наукой, духовным знанием, путь к которому раскрыт для всякого, кто хочет им пойти. Но для меня несомненно, что антропософия есть вера и вера авторитарная, вера в самого Р.Штейнера и в посвященных учителей, вера в подлинность опыта других, который не можешь сам проверить, вера в книги, в которых рассказано о строе космоса и эволюции космоса, вера в перевоплощение, которое не может быть для всех антропофосов предметом опытного знания. Но вера антропософическая находится в худшем положении, чем вера христианская, именно потому, что она утверждает себя, как знание, а не как вера. Между тем, антропософы требуют совсем особенного отношения и к антропософическим книгам, и к антропософическому учению, и к самому Р. Штейнеру. Когда судят о Р. Штейнере по его книгам и относятся к ним, как ко всяким другим книгам, подлежащим критике и оценке, то это антропософов возмущает. Всегда кажется, что прикасаешься к священному для адептов, к чему нельзя подходить с обычной критикой и оценкой. Это и значит, что антропософия есть вероисповедание, а не свободное исследование и не свободная наука. Духовное знание требует особого духовного состояния и этим принципиально отличается от науки. Ответ мне H. Тургеньевой дает прекрасный повод высказать точнее мое отношение к некоторым сторонам антропософии. Прежде всего должен сказать, что я не писал в своей книге «Философия свободного духа» специально об антропософии. Меня интересовал родовой теософический тип, к которому принадлежит и антропософия, хотя мне известны существенные различия между теософами и антропософами. Можно ведь говорить о родовом типе христианского миросозерцания, в который войдет и православие, и католичество и протестантизм, хотя между разными христианскими вероисповеданиями существуют большие различия и даже вражда и борьба. Для внешних, все-таки, все верующие во Христа, как Сына Божьего и Спасителя, принадлежат к одному миру. И вот родовой тип, к которому одинаково принадлежит и теософия и антропософия, я определяю словом космософия: он не теоцентричен и не антропоцентричен, а космоцетричен. В этом типе мысли и созерцания и Бог и человек подавлены космосом. Может быть это даже заслуга теософии и оккультизма, что они ставят проблему космического гнозиса, который, казалось, совсем был вытеснен из христианского мировоззрения. Антропософия Штейнера так же космоцентрична и космософична, как и всякая теософия, книги его полны все теми же схемами о строении и эволюции космоса, которые известны из теософических книг. Правда Штейнер более сосредоточен на человеке и более уделяет ему места, чем теософы восточного типа, черпающие свою мудрость из Индии. Но и для Штейнера человек подавлен космическими силами и зависит от космических эволюций. В этом сходство его со старыми христианскими гностиками. Я не сомневаюсь, что в антропософии есть довольно сильные христианские элементы, как они были у гностиков, и в этом Штейнер отличается от теософов, от Блаватской, которая браманизм ставила выше, чем христианство. Но различие антропософии от христианства в том, что для нее, как и для гностиков первых веков, не совершилось освобождения человеческого духа от власти космических сил, от космического прельщения. Античный, дохристианский человек был погружен в космическую жизнь и находился в ее власти, он зависел от космических иерархий, от духов и демонов природы. С этим связана была власть рока над человеком. Древняя мудрость была, по преимуществу, мудростью космической и лишь на вершинах своих приближалась к Божеству. Величайшее деяние, совершенное христианством, и было освобождением человека от власти космома. Через христианство обрел человек свободу духа и судьба его была поставлена в непосредственную зависимость от Бога. Между тем, теософические течения вновь подчиняют человека космическим иерархиям и этим ослабляют его духовную свободу. В этом главное столкновение теософии и христианства. Зависимость человека от космоса, неизбежность для человека проходить через космические эволюции, определяется монизмом теософического мышления. Монизм, отрицая различие по природе между Богом и миром, погружает человека в космос, видит в нем творение космоса, а не Бога, создание космической эволюции и в конце концов отрицает безусловное значение и вечность человека.
Теософия и, в частности, наиболее интересное и замечательное в ней направление — антропософия — требует более внимательного и серьезного к себе отношения, чем это было до сих пор со стороны науки и религии. Популярность теософических течений среди современного культурного слоя совсем не случайна. Она объясняется тем, что эти течения отвечают какой-то неотложной и существенной потребности современной души. Теософия и антропософия пытаются дать ответ на три запроса современного человека, переживающего кризис и ищущего духовного мира и духовной жизни. Эти запросы я бы формулировал так: 1) примирение противоречий между наукой и религией, знанием и верой, которые создали невыносимый для современного сознания конфликт; 2) раскрытие путей возрастания духовной жизни, непосредственного приобщения к духовным мирам; 3) разрешение проблемы судьбы человеческой души в учении о перевоплощении, преодолевающем непереносимую для совести идею вечных адских мук. Можно признать неверными нехристианскими ответы теософии и антропософии, но нельзя не признать значительности и неотложности самих вопрошаний. Из глубины христианства должен раскрыться религиозный гнозис или религиозная философия, примиряющая конфликт религии и науки, должна раскрыться более напряженная духовность и должно быть переработано эсхатологическое учение о конечных судьбах человеческой души, преодолевающее ужас и террор. Теософические течения суть симптомы кризиса научного миросозерцания, господствующего в XIX веке, и христианства, в котором в последние века произошло ослабление духовности, окостенение и вырождение. Кризис идет с двух противоположных сторон. Антропософия требует к себе серьезного внимания еще потому, что она представляет собой одну из форм оккультизма. Оккультизм же, несмотря на приставшие к нему подозрительные и шарлатанские элементы, есть мировое явление, и традиция его идет с самого начала человеческой истории. Наука, которая сама имеет магические истоки, относилась легкомысленно и несерьезно к оккультизму, обнаруживая этим некритический догматизм. И теперь в самой науке происходит расширение в сторону изучения явлений оккультивного порядка.
По поводу моего отношения к антропософии должен сказать, что у меня нет никакого предубеждения и вражды к Р. Штейнеру, которого я лично встречал и слыхал, есть даже скорее симпатия к нему, как к человеку, который делал героические усилия прорваться к духовному миру, к человеку трагическому в своей богооставленности (слово «богооставленность» не означает здесь в моих устах порицание и осуждение, а лишь определение духовного типа; Ницше, которого я очень люблю и которому многим обязан, также принадлежит к типу богооставленных; богооставленность пережил в своем человечестве даже Господь Иисус Христос). Но книги Штейнера, которые я довольно хорошо знаю, я действительно не очень люблю и считаю принадлежащими все к тому же безличному роду теософических произведений, напоминающих учебники минералогии или географии. H. Тургеньева впала в недоразумение по поводу слова «опьяненность», употребленному мною в отношении к теософии Я Беме и других теософов прошлого. Это не более чем фигурально-образное выражение, обозначающее вдохновение и одержимость Богом, которые отражаются в стиле писаний. Я не считаю «опьяненность» признаком истинной теософии и мистики. Наоборот, я твердо понимаю, что именно православные учителя духовно-мистической жизни усиленно рекомендуют трезвение и предостерегают против ложной экзальтации. Но книги по мистической теософии имеют свой стиль. Этого стиля нет в писаниях Штейнера. Стиль этот вечен и он совсем не может меняться от научных успехов XIX века. Теософия есть богомудрие и она невозможна без упоминания имени Божьего, как невозможна молитва без призывания имени Божьего. И если Штейнер в большей части своих книг, как в «Теософии» и в «Духовной Науке», почти совсем не упоминает имени Божьего, то это не потому, что он помнит заповедь о том, что не следует поминать имени Божьего всуе, а потому, что для него Бог заменен божественным космосом, потому что он из материализма XIX в. прорывается к божественному, а не к Богу.
Ответ мой H. Тургеньевой будет сосредоточен главным образом на двух проблемах — на отношении духовного знания и науки и отношении антропософии к человеческой личности. В своем отношении к науке Р. Штейнер принадлежит еще к XIX веку — веку эволюционизма и натуралистического монизма, он в этом отношении не человек XX века. Он потрясен естественными науками в той форме, которую они приняли во вторую половину прошлого века, и хочет согласовать с ними познание духовных миров. Он ориентирован главным образом на науках биологических, дарвинизм, ныне разбитый, современен ему. Штейнера наиболее компрометирует близость и симпатия к Геккелю, вульгарному монисту, сомнительному ученому, который сейчас не пользуется никаким авторитетом в науке и философии и которого уже никто не принимает всерьез. Совсем не биология сейчас в центре научного движения века, а, конечно, физика, которая переживает эпоху великих открытий и революционных переворотов. Это биология в XIX веке создала материализм. Физика в XX веке не только сокрушила материализм, но уничтожила и самую материю. Мы живем в веке Эйнштейна, радио, теории квант, и т. п., a совсем не в век Геккеля, эволюционизма и пр. Это показывает, что желание Штейнера согласовать духовное учение с эволюционными и даже материалистическими навыками мысли современного ему европейца есть желание преходящее и характерное лишь для известного времени. Духовное знание или знание о духе совсем не может походить на естественные науки. Немецкая философия достаточно выяснила принципиальное различие между науками о духе и естественными науками. Да и духовная наука Штейнера требует духовного опыта, которого не требуют не только естественные науки, но и вообще науки, и потому она не должна была бы называться наукой. Штейнер остается эволюционистом и в этом я вижу самую слабую сторону антропософии. Эволюционизм XIX века совершенно преодолен философским и научным движением XX века, хотя это не означает, конечно, отрицание самого факта развития. Нельзя говорить об эволюции в духовном мире и духовной жизни, говорить можно только о творчестве. Эволюция всегда основана на необходимости, творчество же на свободе. Если духовное знание возможно, то оно есть знание о вечном, которое не меняется от перехода от одного столетия к другому и от развития естественных наук. Штейнер нарушает границы естественных наук и переносит их на духовные планы. У него между наукой и духовным знанием нет прерывности, и это ведет к натурализации духа. Штейнер не только эволюционист, но и монист, и этим определяются нехристианские стороны его миросозерцания. Это ясно видно в его книге «Философия свободы», которая написана, как книга философская, а не теософическая. В этой книге нет настоящей свободы, так как свободы не может быть для монизма. Свобода у Штейнера есть продукт развития, она не изначальна, она детерминирована. Человек делается свободен в процессе космического развития. Свободу духа невозможно понять эволюционно и монистически. Развитие может зависеть от свободы и за ним могут скрываться творческие свободные акты, но свобода не может зависеть от развития. Человек определяется в своем духовном пути и в своей духовной свободе не космическими силами и не космической эволюции, он — творческий деятель в мире, опирающийся на духовную силу, которую он почерпает не из мира и не из космических процессов. Это существенно для христианского миросозерцания. Штейнер признает развитие человека и развитие его свободы, но в сущности отрицает творчество человека из свободы, потому что он монист. Я не могу развить здесь своих мыслей, а могу только формулировать противоположение.
H. Тургеньева не убедила меня, что антропософия признает личность. В защиту того, что антропософия признает личность, она приводит следующее: «Ядро человеческой личности или „семя жизни“ есть божественная сущность. Облекаясь в различные оболочки, само оно не является оболочкой, а носителем оболочек во время земной жизни». И дальше: «Человеческий дух действует и учится на земле, пока не кончится его путь из воплощения в воплощение. Он имеет свою биографию и является в подлинном смысле высшим „я“ или духовной „самостью“ (Selbst) человека, носителем личности. Это „я“ (Selbst) и есть то, что как единое все вновь проявляется при каждом воплощении». Это и доказывает как раз обратное тому, что хочет Н. Тургеньева. Приведу со своей стороны место из «Die Geheimwissenschaft» Штейнера: «Die Geheimwissenschaft … sagt durschaus nich, dass das Ich Gott ist, sondern nur, das es mit Gott von einerlei Art und Wesenheit ist … Wie der Tropfen sich zu dem Meere verhalt, so verhalt sich das „Ich“ zu Gott. Der Mencsh kann in sich ein Gottlichen finden, weil sein ureigenstes. Wesen dem Gottlichen entnommen ist». Сравнение отношений между человеческой душой и Богом с отношением капли и моря есть типическое для пантеистического монизма сравнение. Христианский персонализм, христианское учение о человеческой личности основано на различии божественной и человеческой природы, на признании целостности и единства неповторимой, единичной личности, как Божьей идеи, Божьего образа и подобия, Божьего творения. Но если ядро человеческой личности есть божественная сущность, есть высшее «Я», которое по-разному проявляется в каждом перевоплощении, которое сочетается с космическими элементами, чужеродными предшествующим воплощениям, то человеческой личности, как неразложимого единства и целостности, как Божьей идеи и Божьего творения, не существует. Божественный дух, Божественное начало проявляется в разнообразных преходящих личностях, в разных перевоплощениях. Но духовное «Я» божественная сущность не есть человеческая личность. Человеческая личность образуется от соединения этого духовного «Я», этой божественной сущности с разнообразными космическими элементами. Носителем эволюции оказывается частица божественного. Штейнеру совсем чужда идея творения, ему близка идея эманации. Теософия обычно делает различие между личностью и индивидуальностью, причем устойчивым и прибывающим элементом она склонна признавать не личность, как признает христианство, а индивидуальность[1]. Книги Штейнера принуждают нас думать, что он разделяет эту точку зрения. Я же полагаю, что верно обратное. Индивидуальность есть категория натурально-биологическая, она по природе своей неустойчива и не вечна. Личность же есть категория духовно-религиозная, и именно она устойчива и вечна, как творческая Божья идея о человеке, о неповторимом и единичном человеке. Совершенно несомненно, что типу мышления теософического и антропософического не свойствен персонализм в специфически-христианском смысле. С точки зрения «Geheimwissenschaff» Штейнера нельзя признать человеческую личность раскрытием образа Божьего, ибо человеческая личность слишком несет в себе образ и подобие космоса, космических иерархий и космических эволюций. Штейнер по сравнению с восточной теософией гораздо более выдвигает значение человека и это в нем христианского происхождения. Но человека можно настолько преувеличить, что он сольется с космическим и божественным, и тогда человек в своей специфичности вновь исчезает. Штейнеровская антропософия все-таки остается подавленной восточной космософией, хотя она и пытается ее преодолеть. В этом отношении Штейнер очень отличается от эзотеризма Каббалы и от Я. Бема, где антропологический принцип гораздо сильнее выражен. У Штейнера огромное значение человека связано с нашим мировым эоном, но наступят другие эпохи, в которых человек исчезнет и на его место появятся сверх человеки, ангелы или демоны.
В спорах об истинах, связанных с духовным опытом, всегда есть мучительная сторона. Каждый начинает гордиться своим духовным опытом, который склонен преувеличивать и обвинять другого в отсутствии духовного опыта и даже презирает его за это. Между тем как наличность духовного опыта и еще более его отсутствие не могут быть доказаны, судить тут можно лишь при духовной близости и интуитивной восприимчивости. H. Тургеньева говорит, что нельзя судить о перевоплощении и критиковать учение о перевоплощении, не имея опыта о перевоплощении. Это принципиально неверно.
При такой точке зрения вообще ни о чем судить нельзя и ничего нельзя критиковать. Католик вам скажет, что нельзя судить о папской непогрешимости, не имея католического духовного опыта о папской непогрешимости, кальвинист вам скажет, что нельзя судить о предопределении и критиковать это учение, не имея кальвинистического опыта о предопределении, буддист скажет, что нельзя судить о буддизме, не имея буддийского опыта об избавлении от горя бытия в нирване, марксист-коммунист скажет, что нельзя судить о классовой борьбе и миссии пролетариата, не имея опыта о классовой борьбе и миссии пролетариата и т. д. В действительности можно иметь опыт не только об истине какого-нибудь учения или верования, но и о лжи этого учения или верования. Например, психиатр не должен сам быть сумасшедшим, чтобы судить о сумасшествии своих пациентов. Если отрицать право суждения о том, что отрицаешь и критикуешь, то невозможно никакое суждение об истине, никакая борьба за истину, никакое обличение лжи. Трудность для антропософов еще в том, что они глубоко верят в подлинность духовного опыта Штейнера, скрытого за всем его учением, за всеми его книгами и курсами. Но вопрос о подлинности опыта очень сложен. Если я не пронимаю на веру опыта Штейнера, то совсем не потому, что заподазриваю его искренность, правдивость и честность. В этих нравственных качествах Штейнера я не сомневаюсь. Но сам опыт может быть ложным, иллюзорным, не бытийственным, может быть прельщением и самообманом. Можно искренно и честно смешать опыт душевный с опытом духовным, опыт о космосе с опытом о Боге и т. д. Можно иметь опыт о собственном перевоплощении (я между прочим лично хорошо его знаю) и это мое переживание ничего может не доказывать и совсем не свидетельствовать о том, что перевоплощение есть истина. Хотелось бы, чтобы антропософы и теософы имели всегда в виду эту сложность вопроса об опыте, о его подлинности и онтологичности.
В заключении хотелось бы еще сказать, что Штейнер довольно ясно выразил свою отношение к христианству в книге «Das Christenthum als mystische Thatsache». И мы имеем право судить о том, что в этой книге сказано. С отдельными положениями этой книги можно согласиться. Я сочувствую духовному пониманию христианства. Но в целом она дает истолкование христианству, которое нельзя признать христианским. Штейнер, в сущности, отрицает первородность, оригинальность христианского откровения. Его точка зрения на христианство так же синкретична, как и у всех теософов. Христианство для него лишь ступень эволюции мудрости мистерий[2]. Христианская мистерия есть вульгаризация античных мистерий. Христианство экзотерично, скрытая же за ним экзотерическая мудрость совсем не специфически христианская. Штейнер — своеобразный христианский гностик, для которого христианство смешано с древней, дохристианской мудростью и есть популяризация этой древней мудрости. В отличие от восточной теософии, Штейнер придает Христу центральное значение в нашем мировом эоне. Но Христа он понимает космически, исключительно как космический импульс. Он отрицает все своеобразие христианского откровения о боговоплощении и боговочеловечении, — Христос-Логос и человек Иисус у него не соединены в неповторимо-единичную, цельную богочеловеческую личность, Логос входит в человека в известный момент, но может входить и в другого человека. И Христос не есть Вторая Ипостась Пресвятой Троицы. Штейнер имеет право так мудрствовать о Христе и о христианстве, это дело его свободной совести. Но антропософы не должны удивляться или возмущаться, если христиане видят существенное противоречие и конфликт между антропософией и христианством. Спор о том, является ли какое-нибудь учение христианским или не-христианским, плодотворен в том лишь случае, если мы определим, что понимают в этом случае под христианством. Если спорящие под христианством понимают разные вещи, то спор делается бесплодным и плодит недоразумения. Я допускаю возможность христианского гнозиса и христианского эзотеризма, но при обязательном условии признания первородности и оригинальности христианского откровения, органической цельности богочеловеческого лика Иисуса Христа. Иначе мы будем говорить о разных вещах. В отличие от многих христиан, которые склонны видеть в Штейнере исключительно проявление люциферианского духа, я готов признать и положительные заслуги Штейнера в духовных исканиях и духовных движениях нашей разорванной и мучительной эпохи. Я готов признать заслуги Штейнера в его борьбе за духовный опыт и за возможность для человека приобщения к духовному миру, что признается далеко не всеми христианами. Антропософия разбивает затверделость так назыв. «эмирического» природного мира. В этом правда того, что называют «Акаша-Хроника». Но не следует допускать смешений, нужно видеть ясно различия, необходимо повсюду отделять элементы антихристианские от элементов христианских. В самом же антропософическом движении я вижу опасность превращения в замкнутую гностическую секту со всеми особенностями сектантской психологии, с отсутствием свободного дыхания мировым воздухом. В секте в первый ее период всегда есть большая духовная напряженность, подъем и жертвенная отдача себя духовному делу. Но также неизбежно в секте наступает период упадка, истощения, надрыва сил, порожденного конфликтом с широким Божьим миром.
Примечания автора[править]
- ↑ Rene Guénon, выдающийся специалист по индусской мысли, в своей книге «L’Homme et son devenir selon le Vêdânta» справедливо говорит, что теософы ошибочно «soi» называют индивидуальностью. a «moi» личностью, т. е. личность считают низшим элементом. Ho «soi» в миросозерцании Веданты не есть личность в христианском смысле.
- ↑ Я не имею под рукой немецкого издания этой книги, но во французском издании, носящем название «Le Mystère Chrétien et les Mystères Antiques» на стр. 247 говорит: «Le Christianisme comme fait mystique est un degré d'évolution dans la sagesse des Mystères».