торое въ нашемъ нравственномъ чувствѣ непосредственно оцѣнивается какъ добродѣтель; но есть выраженіе того высшаго метафизическаго единства того и другаго понятія, котораго достигаютъ онѣ въ мышленіи чрезъ идею блага. Въ этомъ высшемъ синтезѣ Платонъ понялъ добродѣтель въ ея подлинномъ метафизическомъ содержаніи какъ благо, и относя ее къ душѣ, разсматривалъ въ ней это благо какъ дѣло божественной судьбы пли воли.
Здѣсь прежде всего не безъинтересно будетъ — впрочемъ еще не въ послѣдній разъ — обратиться къ прежней критикѣ, и посмотрѣть на то, какъ она трактовала положеніе Платона о добродѣтели, какъ о божественномъ дарѣ. Мнѣнія критики въ этомъ случаѣ раздѣлены. Древніе критики безъ дальняго разсужденія утверждали, что Платонъ не признаетъ, чтобы можно было научиться добродѣтели и чтобы она вообще могла быть отожествляема съ. знаніемъ. Это объясненіе словъ Платона наиболѣе интересовало критику потому, что чрезъ него воззрѣніе Платона на добродѣтель сближается, по ея мнѣнію, съ ученіемъ христіанской догматики. Другіе напротивъ въ томъ мнѣніи Платона, что добродѣтель находится подъ руководствомъ правильнаго мнѣнія, видѣли отсутствіе вообще всякой философской мысли. Таковы два направленія, которыми въ данномъ случаѣ существенно отличаются одно отъ другаго мнѣнія критики. Но между тѣмъ какъ иные, избѣгая непониманія, отвергаютъ весь діалогъ, какъ не принадлежащій перу Платона (Астъ); другіе, какъ Шлейермахеръ и Штальбаумъ, утверждаютъ, что настоящее ученіе Платона о добродѣтели есть собственно иронія надъ политическими людьми, которые въ лучшемъ случаѣ владѣютъ только правильнымъ мнѣніемъ, а не философскимъ знаніемъ. Интересъ указанія на эти сужденія прежней критики состоитъ для насъ въ томъ, чтобы, чрезъ сопоставленіе съ ними нашихъ собственныхъ, критика наша выиграла предъ прежней въ научности. Ибо мы интересуемся тѣмъ или другимъ положеніемъ Платона, не просто какъ мнѣніемъ, только прагматически, но критически, т.-е. въ интересѣ фи
торое в нашем нравственном чувстве непосредственно оценивается как добродетель; но есть выражение того высшего метафизического единства того и другого понятия, которого достигают они в мышлении чрез идею блага. В этом высшем синтезе Платон понял добродетель в её подлинном метафизическом содержании как благо, и относя ее к душе, рассматривал в ней это благо как дело божественной судьбы пли воли.
Здесь прежде всего не безынтересно будет — впрочем еще не в последний раз — обратиться к прежней критике, и посмотреть на то, как она трактовала положение Платона о добродетели, как о божественном даре. Мнения критики в этом случае разделены. Древние критики без дальнего рассуждения утверждали, что Платон не признает, чтобы можно было научиться добродетели и чтобы она вообще могла быть отожествляема с. знанием. Это объяснение слов Платона наиболее интересовало критику потому, что чрез него воззрение Платона на добродетель сближается, по её мнению, с учением христианской догматики. Другие напротив в том мнении Платона, что добродетель находится под руководством правильного мнения, видели отсутствие вообще всякой философской мысли. Таковы два направления, которыми в данном случае существенно отличаются одно от другого мнения критики. Но между тем как иные, избегая непонимания, отвергают весь диалог, как не принадлежащий перу Платона (Аст); другие, как Шлейермахер и Штальбаум, утверждают, что настоящее учение Платона о добродетели есть собственно ирония над политическими людьми, которые в лучшем случае владеют только правильным мнением, а не философским знанием. Интерес указания на эти суждения прежней критики состоит для нас в том, чтобы, чрез сопоставление с ними наших собственных, критика наша выиграла пред прежней в научности. Ибо мы интересуемся тем или другим положением Платона, не просто как мнением, только прагматически, но критически, т. е. в интересе фи
