ЛАМАИЗМ, одно из наиболее распространенных направлений северного, или тибето-монгольского буддизма; возник в 14 веке в Тибете, откуда распространился в 16—18 веках на С. Центральной Азии: среди джунгар, ойротских племен (часть которых в 18 веке откочевала в Прикаспийские степи — современные калмыки) в Монголии, Бурят-Монголии, Туве. Начало Л. связано с именем Цзонкаба (1357—1419), основавшего в конце 14 в. секту гелугпа, или желтошапочников (откуда распространенное на Востоке название этой секты — «желтая вера»). — Во 2-й половине 13 в. господствующее положение в тибетском буддизме заняла секта сакья-ба, или красношапочников. Ее центр — монастырь Сакья (в провинции Изон) — получил около 1274 от монгольского императора Китая Хубилая политическую власть над Тибетом. Правящая верхушка этой секты вербовалась из среды феодальной знати. Монахи были женатыми, должности — наследственными, настоятели составляли династии.
В середине 14 в. политическое могущество красношапочников, подорванное волной крестьянских восстаний, падает; монастыри уступают место светским феодалам, вновь на некоторое время захватившим политическую власть, в главных провинциях Тибета. В Лхасском районе — главном очаге движения — борьба против красношапочников нашла себе идейноерелигиозное оформление в проповеди Цзонкаба — монаха из провинции Амдо, наименее' затронутой влиянием красношапочников. Требование, с которым он обращался к монахам, — отказаться от политической деятельности и вернуться вновь к чисто религиозной жизни — обеспечило ему поддержку светской знати. С другой стороны, выдвинув на первый план мессианистические стороны буддизма, он стремился увлечь надеждой на грядущего Будду крепостные крестьянские массы. Центральный мессианистический мотив проповеди Цзонкаба и поныне ясно чувствуется в обновленном им ритуале. Чисто монашеской церемонии — «новогодней великой молитве» — он придал характер всенародного торжества, проникнутого ожиданием спасителя. Его ученики превратили этот и поныне главный праздник ламаизма в массовую инсценировку явления Будды народу. Пышный и сложный культ, принятый в Л., есть следствие стремления Цзонкаба воздействовать на психику широких народных масс и, вопреки широко распространенному мнению, не зависит от влияния христианства. Содержание и символика богослужебных церемоний следуют индо-буддийским шаблонам. В центре их стоит культ Будды и его воплощений (в т. ч. чрезвычайно популярный в Л. культ Цзонкаба, признанного вскоре после смерти вторым земным Буддой). К ним примыкают специальные монашеские церемонии, напр. магические культы, посвященные таинственным и страшным божествам, заимствованным гл. обр. из индуистского пантеона. Восходящие частью к глубочайшей древности и сохраняющие следы кровавых жертвоприношений магические культы рассматриваются как особый путь религиозного спасения. Они доступны лишь для посвященных и составляют ядро магического буддизма — тантризма. Формальный магический характер ламаистской обрядности особенно проявляется в широком употреблении молитвенных мельниц, молитвенных флажков и др. средств чисто механического благочестия.
Л. точно так же, как и буддизм, вообще не знает самостоятельных организаций мирян — приходов и, следовательно, «белого» клира. Господствующей в Л. формой религиозной организации является монастырь — дацан. В Тибете, как и в Монголии, ламаистский монастырь строится по типу феодального поместья. Натуральная рента, поглощающая 70% валового продукта крепостного, составляет один из главных источников монастырских доходов, наряду с ростовщичеством и всякого рода монополиями. Приковав к себе при помощи последних торговлю и ремесло, тибетские, а впоследствии и монгольские монастыри приостановили свободное развитие светского торгового капитала и распылили ремесло, принужденное ютиться при монастырях. Тем самым образование самостоятельных торговых и ремесленных городских центров было подавлено в самом начале. Монастыри, поскольку они участвовали в экономической жизни, оказались впоследствии главной силой, консервировавшей феодальные отношения.
В Тибете и Монголии большинство мальчиков 7—8 лет поступает в монастырь и получает первую степень монашеского посвящения. Лет 15—17 они возвращаются домой и живут обычной жизнью мирян: обзаводятся семьями и несут все общественные и гражданские повинности, не пользуясь никакими преимуществами. Этот институт объясняет огромное количество монахов в ламаистских странах. Например в Монголии в 1918 из общего числа 115 тыс. лам свыше 70 тыс. лишь формально числилось в монастырских списках. Курс монастырской школы сводится в основном к заучиванию известного цикла молитв и практическому усвоению богослужебных церемоний.
Существующая форма церковной организации Л. сложилась в Тибете окончательно к 18 веку. Исходной точкой явились монастыри, основанные Цзонкаба и его учениками (Галдан, Брейбун, Сера близ Лхассы, Ташилхунбо в провинции Цзон). Третий наместник Цзонкаба — Соднамджамцо — получил от монголо-туметского хана Алтана (1576) титул далай-ламы (всенародный лама) и вместе с тем реальную поддержку в борьбе с автономией монастырей и местными феодальными владетелями. В середине 17 в. ойротский хан Гуши, разгромив главного соперника желтошапочников, владетеля провинции Цзон, положил основу политической власти далай-ламы в Тибете. В процессе организации новой церкви получил широкое распространение характерный ламаистский институт перерожденцев-хубилганов. Старая буддийская идея воплощения была использована теперь для нужд церковного управления, организованного, на новых началах централизации. Благодаря ей сохранялся феодальный принцип наследственной власти. Настоятели монастырей и высшие иерархи, лишенные в силу целибата наследников, находили их в своих «перерожденцах». Вместе с тем уничтожалась выборность настоятелей — главная основа монастырской автономии. Китайское правительство применило с 17 в. аналогичный порядок и в отношении далай-ламы. Его наследника выбирает (из трех кандидатов, намеченных специальными оракулами) китайский чиновник. С этого времени далай-лама стал марионеткой, а его теократия лишь ширмой китайского правительства.
Распространение Л. в Монголии совпадает с расцветом феодализма. Закрепощение и обнищание народных низов впервые создали благоприятную обстановку для проповеди религии спасения. Первый монастырь был основан в Северной Монголии в 1585. Через 50 лет число монастырей настолько возросло, что явилась потребность в самостоятельной церковной организации. При энергичном содействии китайского правительства, стремившегося ограничить влияние далай-лам, создается по типу тибетской самостоятельная монгольская церковь во главе с ургинским хутухтой Богдо-гегеном, к-рый числится третьим после панчен-ламы и далай-ламы великим иерархом Л. С этого времени Л. начинает проникать в Туву, затем в Бурят-Монголию. — К 19 веку ламаизм вырастает в крупную самостоятельную силу (в 1916 на территории нынешней Бурят-Монгольской республики было 15 тысяч лам, или 1/10 населения, и 34 монастыря). Уже с середины 18 в. ламство становится главной агентурой царского правительства Бурят-Монголии. В 1728 Л. признан царизмом религией «дозволенной»; с 1764 над ламами поставлен хамбо-лама — высшее административное и духовное лицо. Ламы выступают преданными и верными слугами самодержавия. Екатерина II и последующие русские цари провозглашаются воплощениями ламаистских божеств. Несмотря на значительные усилия православных миссионеров и большие затраты на «обращение в православие», бурят-монгольское население очень неохотно переходило в православие. — Во время первой империалистич. войны ламы агитируют за поддержку войны и правительства. В период Февральской буржуазно-демократической революции Бурят-монгольский комитет во главе с ламой Агвандорджиевым поддерживал Временное правительство и Учредительное собрание. Великую Октябрьскую социалистическую революцию ламство встретило непримиримой враждой. В 1918 возникло теократическое движение в кулацко-ламской среде. На нек-рое время было создано теократическое государство с «великим ханом» и ламой Цыденовым во главе. Ликвидировано оно окончательно лишь в 1922. С 1919 ламы оказывают активную поддержку японцам и атаману Семенову, затем его сподвижнику барону Унгерну. — С 1922, после ликвидации последних очагов контрреволюции в Монголии, ламство переходит на вредительство, диверсии, шпионаж. Укрепление Советской власти, рост хозяйственного и культурного строительства вызывают массовый отход народных масс от религии. Число лам также уменьшается — от 6.900 в 1929 до 900 в 1936. Бурят-монголы, наконец, «навсегда покончили с многотысячным сословием лам, присосавшимся наподобие пиявок к телу бурят-монгольского народа» (Молотов, [Речь на приеме делегации трудящихся Бурят-Монгольской АССР], в книге: Прием делегации трудящихся Бурят-Монгольской АССР руководителями партии и правительства в Кремле, 1936, стр. 102).
Лит.: Позднеев А., Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии, «Записки Русского географического общества», Отдел этнографии, т. XVI, СПБ, 1887; Grünwedel А., Mythologie des Buddhismus in Tibet und Mongolei, Lpz., 1900; Вustоn , History of buddhism, v. II, The history of Buddhism in India and Tibet, Heidelberg, 1932; Rockhill W. W., The Dalai-Lamas and their relations with the Manchu emperors «T’oung Рао», Leyden, 1910, v. XI; Huth G., Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, Strassburg, 1896; Bell Ch., The Religion of Tibet, Oxford, 1931.