Введение к русскому изданию Дидахи (В. С. Соловьёв)

Введение к русскому изданию Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων
автор Владимир Сергеевич Соловьёв

Дидахе

Опубл.: 1886. Источник: В. С. Соловьев. Введение к русскому изданию Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων. // Журнал «Православное обозрение». — М.: В Университетской типографии. — 1886 г. — Том II. — С. 476-496. (tvorenia.russportal.ru)

С половины настоящего столетия запас источников для истории древней христианской церкви обогатился тремя открытиями. То из них, которое, быть может, вызвало наиболее надежд и ожиданий, всего менее их оправдало: я разумею найденное на коптском языке гностическое сочинение, известное под греческим названием Πιστις Σοφια. О гностических учениях мы знали только то, что сообщалось их обличителями с целью опровержения, собственные же произведения этих еретиков были, как известно, беспощадно истреблены ревнителями благочестия. Понятно поэтому, какой интерес должно было возбудить открытие Πιστις Σοφια, в которой ожидали впервые услышать собственную речь гностиков. К сожалению, эта речь оказалась весьма маловажной по своему содержанию. Это просто собрание нескольких однообразных и напыщенных гимнов и причитаний, связанных с обычною легендарною обстановкой всяких апокрифов. Автор этого произведения конечно менее всего думал излагать какое-нибудь гностическое учение и сведения наши об этом предмете не обогатились ничем существенным с открытием Πιστις Σοφια.

Гораздо важнее и в этом отношении было открытие обширного сочинения св. Ипполита о ересях, коего небольшие отрывки известные прежде приписывались обыкновенно Оригену под названием φιλοσοφουμενα. Хотя мы и теперь не имеем этого сочинения в полном виде, однако открыта большая и важнейшая его часть, проливающая новый и ясный свет на некоторые основные пункты гностицизма, как-то на учение родоначальника всех гностических ересей Симона, на учение офитов, в особенности же на систему Василида ^[1].

При всем том новооткрытое сочинение св. Ипполита несомненно уступает в интересе и значении третьему, последнему открытию в области древней христианской письменности так называемому учению двенадцати апостолов (Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων). Этот малый по объему, но великий по содержанию памятник освещает и разъясняет нам не какие-нибудь частные стороны в развитии христианских или псевдохристианских идей, а изображает само христианство, само живое тело церкви в один из интереснейших моментов её существования.

После того как в церкви апостольской проявилась вся совокупность даров Божиих в сосредоточенном и напряженном подъеме духовной жизни, должен был начаться процесс медленного и сложного вырабатывания постоянных форм церковного бытия, обеспечивающих естественное здоровье и возрастание тела Христова на основе сверхъестественных даров благодати. В самом начале этого образовательного процесса должна встретиться нам краткая, но знаменательная эпоха наибольшей простоты церковного существования, когда чудесное вдохновение первых свидетелей Нового Завета прекратилось, а полнота церковного строения еще не определилась. Прежде чем первоначальный, бивший ключом источник христианской жизни перешел в определенное и широкое русло исторической церкви, он должен был некоторое время пробиваться по земле маловодным и бесформенным ручейком. Именно этого-то ручейка, который несмотря на свою скудость и неопределенность своих очертаний, передал нам однако живую воду Христову, его-то верное и полное изображение дает нам вновь открытый памятник. И это безыскусственное и правдивое изображение церкви в её простейшем, зачаточном виде сразу уничтожает два противуположные между собою и одинаково ложные представления об этом предмете и вполне оправдывает истинное понятие о развитии церкви. Прежде чем из самого содержания Διδαχη подтвердить эту нашу мысль о значении новооткрытого памятника, мы должны сообщить о нем несколько кратких сведений и затем изложить те основания, по которым мы относим время его составления именно к эпохе непосредственно следовавшей за деятельностью ближайших учеников Христовых.

В церковно-исторической науке существование Διδαχη было известно по ссылкам и указаниям различных церковных писателей начиная от Климента Александрийского (в конце II века) и кончая Никифором Каллистом (жившим в XIV в.). Из древних писателей упомянутый Климент в своих «Строматах», не называя прямо наш памятник, приводит из него целое изречение как сказанное в Писании (ὑπο της Γραφης ειρηται); Евсевий Памфил указывает на него прямо под названием των αποστολων αἱ Λεγομεναι διδαχαι; наконец св. Афанасий Великий в одном из своих посланий упоминает о нашем памятнике (Διδαχη καλουμενη των αποστολων) наряду с неканоническими книгами Ветхого Завета (Премудрость Соломонова и проч.) как об одном из тех сочинений, которые по установлению отцов читались в церкви оглашенным.

Хотя, как сказано, об Διδαχη упоминает в XIV веке церковный историк Никифор Каллист, но по всей вероятности лишь с чужих слов. Последним церковным писателем, который сам видел и имел в руках текст Διδαχη следует считать другого Никифора, патриарха Константинопольского (умершего в 820 г.), который сообщает о размере нашего памятника, полагая в нем 200 стихов, что приблизительно соответствует ныне открытому тексту. Что вскоре после патриарха Никифора, в девятом же веке, Διδαχη совершенно исчезла из обращения, это можно с большим вероятием заключать из того, что она не попала в «библиотеку» все читавшего Фотия. Во всяком случае когда с возрождением наук на Западе началось и изучение церковной истории по источникам, Διδαχὴ τῶν ἀποστόλων оказалась в числе бесследно пропавших памятников христианской древности.

Митрополиту никомидийскому Филофею Вриеннию всецело принадлежит слава открытия этого сокровища. В иерусалимском подворье в Константинополе он нашел рукопись содержащую синопсис Ветхого Завета св. Иоанна Златоустого и еще несколько мелких сочинений и между ними полный и довольно исправно написанный текст Διδαχη. Сделавши в 1883 году превосходное издание открытого им памятника этот достойный иерарх вполне оправдал выпавшее на его долю счастие. С появлением этого издания исчезли всякие сомнения в том, что найденное сочинение есть то самое, о котором говорили Евсевий, Афанасий, Никифор и которое еще Климент Александрийский цитировал как авторитетное писание.

Преосвященный Филофей справедливо заметив в начале своих «Пролегомен», что открытое им сочинение близко к апостольской эпохе, что оно есть памятник времен древнейших, к сожалению, слишком решительно определил время составления Διδαχη именно между 120 и 160 гг. Почтенный издатель прекрасно доказал, что Διδαχη не могла быть составлена позднее указанного им времени, но чтобы она не могла принадлежать к более ранней эпохе, этого он не показал. Усиленно старался доказать это немецкий исследователь Διδαχη известный ученый Гарнак. Но при всем уважении к этому заслуженному представителю германской науки, должно сказать, что его аргументация в этом пункте до крайности неудачна.

Гарнак приводит одно внешнее и несколько внутренних оснований для того мнения, что Διδαχη не могла быть написана во времена непосредственно послеапостольские, а должна быть отнесена ко второй или даже третьей четверти второго века. Внешнее основание (предполагаемое также и митр. Филофеем Вриеннием) состоит в том, что автор Διδαχη будто бы пользовался известным посланием Варнавы. Что первые главы Διδαχη имеют много общих изречений (иногда даже буквально тождественных) со второю половиною послания Варнавы, – это не подлежит никакому сомнению. Но этим очевидно нисколько не решается вопрос о том, кто у кого заимствовал. Ни Вриенний, ни Гарнак не приводят никакого сколько-нибудь уважительного основания в пользу первенства Варнавы, которое остается лишь произвольным предположением. Напротив, сравнивая эти два памятника, легко убедиться в первенстве Διδαχη ^[2]. Послание Варнавы лишено всякой внутренней последовательности и цельности и состоит из разнородных рассуждений и замечаний, которые легко могли быть набраны из разных источников. И именно та, вторая половина этого послания, которая совпадает во многих местах с Διδαχη, связана с первою половиною совершенно внешним образом, посредством такой фразы: Μεταβῶμεν δὲ καὶ ἐπὶ ἑτέραν γνῶσιν καὶ διδαχήν (перейдем и к другому знанию и учению). В противоположность этому Διδαχη, как признает и Гарнак, отличается цельностью концепции и последовательностью изложения. Возможно ли допустить, чтобы автор такого сочинения прямо выписал свои основные мысли из чужого произведения, притом несравненно низшего по достоинству, чем его собственное? Разумеется, для безусловно-достоверного решения подобных вопросов никакие соображения не могут заменить прямых фактических указаний, отсутствующих в данном случае. Но все вероятности склоняются в пользу первенства Διδαχη перед посланием Варнавы. Допустив же это первенство, мы необходимо должны отодвинуть эпоху составления Διδαχη к временам непосредственно примыкающим к началу церкви. Ибо послание Варнавы едва ли могло быть написано позднее девяностых годов первого века и следовательно вероятнейшею эпохой составления Διδαχη приходится принять восьмидесятые годы I века.

До крайности шатки те внутренние основания, которые побудили Гарнака отнести составление Διδαχη к более поздней эпохе. Во-первых, он указывает на то, что наш памятник свидетельствует о некотором расстройстве в нравственной жизни христианской общины. Если и свидетельствует, то никак не больше, чем послания ап. Павла к Коринфянам, подлинность и древность которых не оспаривается и отрицательною критикой. Если в пятидесятых годах первого века могли быть между христианами и распри и случаи грубого разврата, то отчего же подобные явления не могли происходить тридцать лет спустя? Ни в один момент своего существования христианская церковь не была застрахована от злых страстей и грехов человеческих.

Далее Гарнак указывает на упадок пророческого служения, явствующий из тех мер предосторожности против лжепророков, какие мы находим в Διδαχη. Но против лжепророков и всяких лжеучителей предостерегали верующих сами апостолы в своих посланиях, о лжехристах говорится в евангелии, лжепророчица упоминается в Апокалипсисе. Как в ветхозаветной церкви при самом её основании Моисей дал израильтянам мерило для различения истинных пророков от ложных, так подобным же образом поступили Христос и апостолы при основании церкви новозаветной, и наша Διδαχη в этом отношении прямо следует указаниям первоначального христианского откровения.

В одном весьма темном месте нашего памятника, которое Гарнак толкует по своему, употребляется выражение древние пророки (οἱ ἀρχαῖοι προφῆται). Под этим Гарнак предлагает разуметь пророков апостольской эпохи, ибо иначе его толкование всего того темного места, о котором идет речь, не имело бы смысла. Но затем, забыв условный и предположительный характер такого соображения, он выставляет его как положительный аргумент в пользу сравнительно поздней эпохи составления Διδαχη: ибо, говорит он, если этот памятник называет пророков апостольского века древними, то значит он должен быть отделен от них значительным промежутком времени. Но на это следует ответить, что Гарнаково толкование упомянутого темного места, требующее под ἀρχαῖοι προφῆται разуметь пророков апостольского века, не имеет никаких преимуществ перед другими толкованиями того же места, вовсе не требующими такого понимания этого термина. Древние пророки и здесь всего естественнее означают пророков ветхозаветных (как это принимает и Вриенний), а в таком случае это выражение ничего не может сказать нам о времени составления Διδαχη.

Ничего не говорят об этом времени и те цитаты из евангелий, которые находятся в Διδαχη и которые по мнению Гарнака должны доказывать позднюю эпоху этого памятника. Но во-первых, чтобы относить написание наших синоптических евангелий (ибо Иоанном автор Διδαχη очевидно не пользовался), чтобы относить эти евангелия ко второму веку, нужно иметь слишком крепкую веру в соображения известной критической школы, которая к тому же сама не согласна с собою на этот счет. А во-вторых, никак нельзя с уверенностью сказать, чтобы автор Διδαχη пользовался нашими евангелиями в том виде, в каком мы их имеем. Он не ссылается на то или другое евангелие, как на какую-нибудь определенную книгу, а говорит вообще о благовествовании Господнем. И за исключением молитвы Господней, которая конечно была хорошо известна в церкви с самого начала, все остальные евангельские цитаты в Διδαχη настолько кратки (наприм. не давай святыни псам или люби ближнего, как самого себя и т. д.), что буквальное совпадение их с соответствующими текстами наших евангелий ровно ничего не доказывает. Эти краткие изречения могли быть взяты автором Διδαχη из тех «слов Господних» (Λογια του Κυριου), которые потом целиком вошли в состав синоптических евангелий.

Говоря в последней главе о втором пришествии Христовом, Διδαχη не ставит этого грядущего события ни в какую связь с разрушением Иерусалима и судьбами еврейского народа. Гарнак и в этом видит «внутреннее основание» относить наш памятник ко второму веку. Однако все, что можно по праву вывести из указанного обстоятельства, есть лишь то, что Διδαχη написана после разрушения Иерусалима и решительного отделения христианской церкви от иудейства. Но в этом никто и не сомневался.

Наконец Гарнак видит признак сравнительно поздней эпохи в ослаблении евангельских требований полного самоотречения, особенно относительно имуществ. Евангелие говорит, отдай все свое имущество бедным, а Διδαχη предписывает давать бедным лишь часть своего имения и то с разбором. Но тут Гарнак, во-первых, смешивает заповедь совершенства с положительным предписанием, а во-вторых, он забывает, что и в апостольской церкви заповедь евангельского совершенства осуществлялась лишь в самом начале, когда у всех была одна душа и общее достояние. А затем уже в эпоху деятельности ап. Павла мы не находим никаких указаний на общение имуществ. Если такой выдающийся ученый как Гарнак не мог найти лучших аргументов для поддержания своего мнения, то не нужно никакой особенной смелости, чтобы отбросить это мнение как ни на чем не основанное.

Итак, ничто не препятствует нам отнести время составления Διδαχη к эпохе непосредственно послеапостольской, т. е. к концу первого столетия ^[3]. А некоторые соображения решительно заставляют нас остановиться именно на этом времени.

Если мы сравним ту картину церковных отношений, которую представляет нам Διδαχη с теми данными, которые мы находим в посланиях св. Игнатия Богоносца, – разумеется в тех из них, коих подлинность признается наиболее беспристрастными и основательными критиками ^[4], то нас поразит огромная перемена, которая должна была произойти в церкви в промежуток времени между появлением Διδαχη и посланиями св. епископа антиохийского. В «учении двенадцати апостолов» все отношения и отправления церковные представляются in statu nascendi, в неопределившемся бесформенном виде, в посланиях Игнатия все существенное является уже кристализованным и вошедшим в твердые рамки; не только общий иерархический принцип церкви (существовавший изначала) получает более отчетливое определение, но и особые формы церковного строения выступают о ясною раздельностью. В то время как Διδαχη показывает нам во главе церкви за раз апостолов, пророков, учителей, епископов и диаконов, причем некоторые из этих служений ничем между собою не связаны, а другие напротив (именно епископы и диаконы) ничем не разграничены, – в посланиях Игнатия все священнослужение и управление церковью оказывается правильно сосредоточенным в едином ясно расчлененном иерархическом строе с тремя раздельными и определенными степенями епископа, пресвитера и диакона. Мы полагаем, что нет ни малейшей возможности допустить, что такой значительный успех в отчетливости и твердости церковного строения был достигнут в пределах одного и того же поколения. Таким образом мы непременно должны предположить, что со времени написания Διδαχη прошло 20 или 25 лет до появления (подлинных) посланий св. Игнатия Богоносца. А так как эпоха сих последних с достаточною достоверностью приурочена к 107 году, то это указывает на восьмидесятые годы первого века, как на самое вероятное (по нашему мнению единственно вероятное) время составления Διδαχη.

В подтверждение этого можно привести еще одно обстоятельство. В нашем памятнике нет ни малейших указаний на какие-нибудь гонения или мучения христиан со стороны языческого государства и народа. Если, как мы уверены, Διδαχη написана в восьмидесятых годах первого века, тогда такое умолчание совершенно понятно. Ибо единственное бывшее до того гонение Нероново имело вполне исключительный характер и не могло вызывать никаких общих предписаний. Между тем уже с первых годов второго века начались в обширных размерах правильные уголовные преследования христиан во всей римской империи, в виду которых такое всеобъемлющее руководство христианской жизни как Διδαχη, если бы оно было написано во втором веке, никак не могло бы обойтись без каких-нибудь указаний или наставлений.

Если к этому соображению присоединить два вышеприведенные, а именно: 1) заимствования из Διδαχη, находимые нами в таком древнем произведении христианской письменности как послание Варнавы и 2) огромную разницу в картине церковного устройства, как она представляется в нашем памятнике с одной стороны и в подлинных посланиях св. Игнатия Богоносца – с другой; то становится более чем вероятным, что время составления Διδαχη должно отнести к концу первого века, определеннее к восьмидесятым годам этого века (80-90 гг.).

Что касается до места составления Διδαχη, то есть основание признать, что это сочинение появилось первоначально в Египте. Неоднократно употребляемое в нашем памятнике славословие (доксология) отличается пропуском слова царство, а этот пропуск есть отличительный признак именно египетской церкви.

Обращаясь к самому содержанию Διδαχη мы находим прежде всего, что при крайней простоте церковного быта, отразившегося в этом памятнике, тут уже присутствовали вполне все образовательные стихии христианской церкви, но только в зачаточном, слитном виде. Хотя преимущественное внимание апостольского учения обращено на заповеди и предписания христианской нравственности, но вместе с тем мы видим здесь и начало вселенской иерархии и основу догматического учения и наконец первичный образ важнейших таинств.

Во главе церковного священноначалия являются в Διδαχη так называемые апостолы. Правильное понимание этого термина даст нам ключ к уразумению всего церковного порядка того времени. Ответ на вопрос, что такое были эти апостолы, весьма облегчается тем, что мы с достоверностью можем сказать, чем они не были. Во-первых, они не были простыми проповедниками и толкователями слова Божия, ибо для этого служения были особые лица в церкви – учители (διδασκαλοι). Во-вторых, апостолы не были непременно обладателями особого личного дара – пророческого вдохновения, ибо носители такого вдохновения – пророки ясно отличаются от апостолов. Наконец, в-третьих, апостолы не были специально управителями местных церквей, распорядителями церковных дел, ибо для этого служения избирались опять-таки особые лица – епископы и диаконы, которые отнюдь не смешиваются с апостолами ^[5]. Без сомнения, как сами апостолы проповедовали слово Божие, так ничто не мешало им и пророчествовать, если на них находило вдохновение свыше; и к ним же наверное обращались христианские общины за высшим руководством всех церковных дел. Другими словами, они могли исполнять все другие священные служения, могли заменять собою и учителей, и пророков, и епископов, но дело в том, что их никто заменять не мог. Этот их отличительный и незаменимый характер не состоял в каком-нибудь определенном служении, ибо все церковные отправления распределялись между учителями, пророками, епископами и диаконами. Если же таким образом отличительное свойство апостольства состояло не в особенности служения, то оно могло составить лишь в чрезвычайности полномочия. Какого же рода были эти полномочия у так называемых апостолов?

Апостол, т. е. посланный, предполагает посылающего, причем ясно, что посылающий выше посланного и сообщает этому последнему все его полномочия. Если у средневековых вальденсов или у новейших ирвингиан мы находим «апостолов», которых никто никуда не посылал, которые не были уполномочены никакою высшею властью, то это происходит очевидно от того, что «апостолы» этих сект суть лишь искусственное подражание такому учреждению древней церкви, смысл которого неясен для подражателей. Но в самой церкви первого века подобных искусственных выдумок быть не могло. Если здесь говорится о посланных, то они наверно как-нибудь в самом деле посылались и уполномочивались. Столь же несомненно, что высшие полномочия в церкви Христовой могли происходить или непосредственно от Христа или же от тех, кого Он Сам сделал участниками Своей власти в церкви, т. е. от тех Его учеников, которые называются апостолами в теснейшем смысле этого слова. Если наш памятник составлен в восьмидесятых годах первого века, то между «апостолами» (в широком смысле), о которых там говорится, могли быть и непосредственные ученики Христовы из числа семидесяти; но большая часть этих «апостолов» конечно состояла из получивших свои полномочия не от самого Христа, а от тех двенадцати, коих авторитетом наша Διδαχη в самом начале освящает свои наставления.

Итак, мы видим, что непрерывность священного пути Христова или полнота иерархической власти, преемственно идущей от Христа через двенадцать апостолов, существовала и в ту эпоху, которая изображается в Διδαχη. Иерархический принцип имел свое реальное осуществление и в тогдашней церкви, хотя частные способы этого осуществления еще не установились, не вошли в однообразный порядок и весьма различались от теперешних форм. Главное различие состоит здесь в том, что совокупность теперешней епископской власти и служения не была еще тогда сосредоточена для каждой местной церкви в руках одного лица: высшая и вселенская сторона иерархического служения представлялась тогда так называемыми апостолами, а низшие и местные функции исполнялись выборными лицами, носившими название епископов, которое таким образом лишь отчасти соответствовало теперешнему значению этого слова. Но если вследствие этого мы не имеем права отождествлять тогдашних епископов с нынешними, то столь же несправедливо было бы утверждать, что в то время вовсе не было той высшей святительской власти, которая ныне представляется епископам: эта власть была и тогда, но только она принадлежала лицам с другим названием, именно с названием апостолов, тогда как званию епископа соответствовали лишь низшие атрибуты иерархического служения. Подобно тому как титул императора принадлежал сначала простым полководцам, а впоследствии стал обозначать верховную власть, так и титул епископа, выражающий ныне высшую священную власть в церкви, первоначально принадлежал простым выборным управителям или надзирателям церковным. Но как самодержавные властители существовали под другими именами прежде чем стали называться императорами, точно также и святители церкви существовали под другим именем прежде чем стали называться епископами.

Само собою разумеется, что в тех городах, где непосредственные апостолы Христовы сами ставили церковных предстоятелей из местных христиан, такие предстоятели по отбытии апостолов из их церкви совмещали в себе и власть святительства и должность церковного надзирательства, причем они конечно не могли называться апостолами (ибо никуда не посылались, а оставались на месте), а вероятно носили название епископов, которое в таких случаях соответствовало теперешнему употреблению этого слова. Вообще нет ни основания ни надобности предполагать, что иерархическая связь церкви везде проявлялась одинаковым образом. Были города (преимущественно митрополии древнего мира), где непосредственные посланники Христовы сами ставили епископов, которые делались и преемниками их святительской власти. В других городах, или целых областях они оставляли своих учеников с полномочием устраивать правильное церковное управление (напр. Тит, оставленный апостолом Павлом на острове Крите). Но были и такие местные церкви (и вероятно их было большинство), где дело происходило иначе, и именно так, как изображается в Διδαχη. Приходили посланные (αποστολοι) имевшие свои полномочия от непосредственных учеников Христовых, приносили от них благословение Господне на местную церковь и принимались ею как сам Господь. Наставив затем церковь своим советом, эти странствующие святители в тот же или самое позднее, на другой день шли дальше, а освященная ими церковь продолжала управляться сама собою посредством избираемыми епископов и диаконов. Каким образом в последующее время совершилась повсюду передача святительских полномочий от «апостолов» посвященных свыше для вселенского служения в руки простых епископов, выборных местными общинами христиан, об этом у нас нет никаких достоверных сведений. Несомненно только, что во втором веке этот переход был уже совершившимся фактом. При всей важности этого факта не следует однако слишком преувеличивать его значения. Дело шло вовсе не о создании новой иерархической власти, а лишь о закреплении той, которая непрерывно действовала в церкви с самого начала. Странствующие святители первого века осели по местам и соединили свою высшую вселенскую власть с должностью местных церковных управителей, приняв от сих последних и название епископов, как более соответствующее своему новому образу жизни. А так как уже в эпоху Διδαχη епископы могли заменять пророков и учителей, то тем более получивши высший святительский авторитет чрез соединение своей должности с апостольскими полномочиями, новообразовавшийся епископат естественно мог сосредоточить в себе пророческое и учительское служение, т. е. дело нравственного и умственного воспитания и руководительства христианского народа. Но чем более возвышалось и усложнялось значение епископов как главных пастырей церкви, тем необходимее становилось образование других низших степеней пастырства. И действительно по мере того как прежние «надзиратели» церковные становились на место апостолов и пророков, из общей формы пастырского служения яснее выступали, выделялись и, так сказать, отвердевали особые иерархические степени пресвитеров и диаконов, которые в церкви апостольской получили лишь основоположительное начало. В нашем памятнике о пресвитерах вовсе ничего не говорится, а диаконы упоминаются рядом и нераздельно с епископами, как два служения однородные и однозначительные.

Итак, по отношению к церковному устройству данные нашего памятника приводят нас к следующим заключениям:

1) Непрерывность иерархического преемства и вселенская связь местных церквей сохранялась (в эпоху составления Διδαχη) посредством странствующих апостолов, которые были настоящими святителями того времени.

2) Иерархическое строение церкви находилось в зачаточном виде, отличаясь с одной стороны недостатком сосредоточенности, ибо святительская власть не была связана нераздельно с властью церковного управления, а существовала и особо, а с другой стороны отличаясь недостатком расчлененности, ибо степени пресвитерства и диаконства еще не утвердились и не выделились ясно из общей должности церковного управления.

Переходя к догматическому содержанию нашего памятника, мы находим здесь кроме веры в живого личного Бога вполне отчетливое исповедание Господа Иисуса как Христа (Мессии), сына Давидова и сына Божия, сообщившего людям начало новой духовной жизни, основавшего церковь, как начаток царства Божия и имеющего вторично прийти для полного осуществления этого царства Божия при кончине земного мира и воскресении всех умерших святых. Итак, мы заключаем в этом отношении, что в эпоху составления Διδαχη

3) Христианское учение отнюдь не ограничивалось одними нравственными предписаниями или правилами доброй жизни, но основывалось на положительной догматической истине о Христе-Спасителе, а в Нем и чрез Него о воскресении мертвых и вечной жизни.

4) Догматическое учение церкви существовало тогда лишь в своей первоначальной простой основе и при отсутствии более частных или подробных догматических определений допускало (в пределах упомянутой истины) широкую свободу различных мнений и толкований, причем возможны были для верующих более или менее важные ошибки ^[6].

Наконец, что касается до таинств, то автор Διδαχη, говоря подробно о крещении и об евхаристии, несомненно имеет в виду действительные таинства. Это видно уже из того места, где предписывается допускать к священной трапезе только крещенных во имя Господне, ибо об этом сказал Господь: «не давайте святыни псам». Если некрещеные приравниваются к псам, которым не должно давать святыни, то ясно, что крещение не могло представляться простым обрядом или символом. Вместе с тем, так как под тою святыней, которую запрещено бросать псам, разумеется именно евхаристия, то очевидно, что это была не простая трапеза, а следовательно и евхаристические молитвы были не простым благодарением за пищу и питье. Впрочем, должно заметить, что образ совершения этих таинств представляет в изложении Διδαχη крайнюю степень простоты. В особенности способ совершения евхаристии имеет мало наружного сходства с нашею обедней. Говорится еще в нашем памятнике о покаянии и исповедании грехов в церкви, но приписывается ли этому какое-нибудь таинственное значение, или же разумеются лишь чисто-нравственные действия – решить трудно. Итак заключаем, что во время составления нашего памятника

5) Существовали в церкви особые священнодействия (крещение и евхаристия), которым усвоялось таинственное благодатное значение и которые имели исключительную важность в жизни христиан.

6) Эти священнодействия по способу своего совершения не представляют в данную эпоху той полноты, которую получили в последующие времена.

Вообще же говоря, мы находим, что в древней церкви, изображаемой нашим памятником,

7) Существовали все положительные начала церковного бытия, которые потом разрослись в сложную систему иерархических отношений, догматических определений и таинственных священнодействий; но все это существовало лишь в зародыше, иногда в едва заметных очертаниях и не имело той полноты и определенности, какие представляет позднейшая церковь.

Два воззрения на характер первоначального христианства решительно подрываются теми данными, которые находятся в новооткрытом памятнике. Во-первых то воззрение, которое хочет свести христианскую религию к одному учению нравственности без всяких догматических основ и таинств, каковые согласно этому воззрению суть лишь позднейшие искусственные прибавки; и во-вторых то противоположное воззрение, которое утверждает, что все ныне существующие в церкви формы и пределения иерархические, догматические, равно как и таинства существовали неизменно с самого начала в том же виде и с тем же значением, как теперь. Оба эти воззрения – и рационализм и староверчество ^[7] – сходятся между собою в том, что одинаково решительно отрицают всякое развитие в церкви; ибо согласно первому из них полнота церковных форм, исторически существующая, не развилась извнутри самой христианской религии, а состоит из произвольных (по некоторым даже злонамеренных) вымыслов отдельных церковных людей; согласно же второму воззрению вся эта полнота церковных форм и определений была дана изначала в готовом виде и не требовала поэтому никакого внутреннего возрастания и развития.

Против первого рационалистического воззрения, стремящегося вынуть из христианства самую его душу и оставить одно видимое тело мертвых дел, против этой тенденции громко свидетельствует наш памятник, когда поставляет на такое видное место таинства крещения и евхаристии, когда в основу всего своего учения он кладет истину Мессии пришедшего, а венцом своих упований полагает того же Мессию, чудесным образом грядущего не для того, чтобы водворить спокойную и довольную жизнь на земле, а для того, чтобы разрушить этот мир, собрать Свою церковь живущих, воскресить свою церковь умерших и на их основе создать новое чудесное и таинственное царство Божие. Громко свидетельствует наш памятник о сверхрассудочном характере древнего христианства также и усвоенною им евангельскою формулою крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа, в ней же предначертано высшее, недоступное обыкновенному рассудку, учение христианской теологии. Даже в самую область нравственных предписаний и правил жизни Διδαχη вносит элемент враждебный рационализму, именно элемент аскетический, притом формально определенный (посты в известные дни недели).

Но столь же красноречиво свидетельствует наш драгоценный памятник и против староверческого взгляда на церковь, как на безусловно неподвижный склад раз навсегда определенных форм и отношений, свидетельствует указанием совершенно иного иерархического устройства (при тождестве иерархического принципа); свидетельствует чрезвычайною неопределенностью своих догматических понятий; свидетельствует крайнею простотою совершения излагаемых им таинств.

И настолько непреложно и непререкаемо свидетельство нашей Διδαχη против обоих упомянутых воззрений, что сторонники того и другого, не имея никакой надежды перетолковать это свидетельство в свою пользу, должны были ради самозащиты прибегнуть к отчаянному средству – к искажению самого памятника прямо фальшивым его переводом. Так анонимный переводчик Διδαχη в одном московском журнале, стараясь исключить из этого сочинения все таинственное и священное, дошел до того, что запрещение принимать евхаристию некрещенным он передал как запрещение садиться за обед не умывшись.

Гораздо тоньше и искуснее поступил другой переводчик (в «Трудах Киевской Духовной Академии» № 11, 1884 г.), держащийся очевидно известного учения о безусловной неподвижности церкви. Его перевод вообще точен и удовлетворителен, да и нельзя было бы в академическом органе поместить «вольное подражание» историческому памятнику. Только одно слово вместо другого в одном месте, да еще одна фраза вместо другой – вот и все изменения, которые позволил себе академический перевод. Для всякого, имеющего какие-нибудь церковно-исторические и богословские понятия (а тем более для ученых богословов Киевской академии), нам кажется, должно быть ясно при чтении Διδαχη, что в тогдашней церкви святительские полномочия принадлежали странствующим «апостолам», а епископы были лишь выборными надзирателями местных церквей. Но если тогда было такое раздвоение иерархической власти, какого теперь нигде не существует, то значит в иерархическом строе церкви произошла довольно значительная перемена, а этого-то и не хочется допустить известной теории. Как же тут быть? Говорится, правда, в Διδαχη что епископы (и диаконы) исполняют служение пророков и учителей. Но пророки и учители разве имели святительские полномочия? Значит этим дело нисколько не поправляется. Остается только одно: взять да вместо «учителей» поставить «апостолов»; тут уже по-видимому все будет как следует: апостолы были несомненно святителями, и если епископы (тогдашние) могли всегда их заменять, то значит и они были настоящими святителями, что и требовалось доказать. При этом однако изобретательный переводчик упустил из виду две вещи: во-первых, приписывая тогдашним епископам святительские полномочия апостолов, приходится тоже самое приписать и диаконам, ибо о них нераздельно с епископами говорится в Διδαχη, что они могут исполнять служение пророков и учителей (т. е. по нашему переводчику – апостолов). А во-вторых, вследствие этого подложного слова в переводе происходит нечто еще более неудобное; ибо тут же в Διδαχη говорится, что епископы рукополагались прямо самою общиною христиан, т. е. простыми мирянами (χειροτονήσατε οὖν ἑαυτοῖς ἐπισκόπους κτλ.), и если согласно переводчику эти тогдашние епископы обладали святительскими полномочиями апостолов, то выходит, что они получали эти апостольские полномочия от местной общины, от своей паствы, от простых мирян (!!!) Таким образом, желая спасти безусловную неизменность иерархических форм, наш академический перевод незаметно выбрасывает за борт самый иерархический принцип церкви и отцеживая комара без всякой надобности глотает верблюда. Другой комар, против которого киевский переводчик употребил столь же непозволительное средство, представляется тремя маленькими словами οὐ πάντων δέ в конце последней главы, где говорится о будущем воскресении мертвых: «но не всех, замечает наш памятник, а как сказано: приидет Господь и все святые с ним». Для той антиисторической теории, которая отрицает всякое развитие догматов и утверждает, что все пункты принятого ныне догматического учения имели с самого начала обязательную определенность, для этой теории приведенные слова действительно представляют некоторое затруднение. Как же быть? Не отказываться же от теории из-за трех ничтожных слов? Гораздо проще поставить вместо них другие: вместо «но не всех» сказать: «но это еще не все». Оно как будто и похоже; между тем смысл другой и даже почти совсем никакого смысла. Зато в глазах большинства читателей, не справляющихся с подлинником, спасена теория об одинаковой и всегдашней обязательности всех пунктов церковной догматики. Для такой прекрасной цели можно пожертвовать и историческою истиною и греческою грамматикой ^[8].

Если две противоположные теории, одинаково отрицающие развитие церкви, обличаемые во лжи новооткрытым памятником, чтобы избавиться от этих обличений прибегают к искажению самого памятника, то этим они сами подписывают свой смертный приговор. С другой стороны, та теория, которая в новооткрытом памятнике с таким исключительным значением находит себе только подтверждения и ни малейшего противоречия, тем самым получает наилучшее оправдание и свидетельство своей истинности. Такова именно теория всестороннего развития церкви как живого организма. Эта теория утверждает безусловную неизменность в существе церковной иерархии, догмата и таинств и вместе с тем допускает разнообразные изменения всех частных определений церковного бытия во всех трех главных его сферах, но только такие изменения, которые происходят извнутри согласно данным общим формам, путем органического возрастания и разрастания самой церкви. Согласно этой теории, в ту критическую эпоху, которая изображается в Διδαχη, церковь должна была представлять именно ту самую картину, какую мы действительно находим в нашем памятнике.

Была иерархия в существе своем – в освящении свыше, в преемственном полномочии странствующих апостолов. Но частные формы иерархии не были похожи на теперешние, в них не было ни настоящей цельности, ни настоящего расчленения, – так выходит по нашей теории и так оказывается было на самом деле. Далее был основный догмат христианского откровения и в нем уже было можно различать некоторые частные жизненные истины, но еще больше было неясного и неопределенного. И тут наша теория сходится вполне с действительностью. Были наконец настоящие таинства – крещение, евхаристия, быть-может покаяние, но далеко не в таких определившихся формах, в каких теперь они совершаются в церкви. Есть люди, которые никак не могут совместить в своей голове представления о жёлуде с представлением о дубе. Одни из них хватаются за жёлудь и кричат, что он только и есть настоящее растение, которым можно питаться, а что дуб выдуман после для чьего-то употребления. Другие напротив, пораженные величием дуба, никак не хотят допустить, чтобы такое могучее дерево произошло из такой маловажной вещицы как жёлудь. Они кричат даже, что это противоречит православию, что все это выдумки нечестивых протестантов и католиков.

Нам же достоверное знание о том, что из малого жёлудя произошел великий дуб, нисколько не помешает пребывать под его благодатною тенью ^[9].

6 июня 1886 г. Гапсаль.

Примечания

1. Подробную оценку Ипполитова сочинения см. в превосходной книге протоиерея проф. А. М. Иванцова-Платонова о ересях и расколах первых трех веков.
2. Это мнение, как мы узнаем из краткой заметки Гарнака, поддерживают немецкие ученые Цан и Функ. К сожалению, мы не успели достать их статей при составлении настоящего очерка.
3. Граница между апостольским и послеапостольским периодом церковной истории определяется обыкновенно независимо от предания об исключительно долгой жизни св. Иоанна Богослова.
4. Св. Игнатию приписывается, как известно, целый ряд посланий, из коих некоторые несомненно подложны, подлинность же других напротив оспаривалась лишь со стороны явно тенденциозной критики. Необходимые сведения об этом см. в предисловии к посланиям св. Игнатия в русском переводе творений мужей апостольских, протоиерея П. А. Преображенского.
5. В XV гл. Διδαχη, где говорится о поставлении епископов и диаконов сказано, что и они исполняют в церкви служение пророков и учителей (ὑμῖν γὰρ λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων), но не сказано, чтобы они могли заменять апостолов. Только русский переводчик в Трудах Киевской Духовной Академии с удивительною смелостью ставит здесь «апостолов» вместо «учителей». С этим может сравниться только его же перевод слов: οὐ πάντων δέ – словами: «но это еще не все». К этим двум странностям перевода, вообще довольно исправного, нам еще придется вернуться.
6. Одна такая ошибка находится в самой Διδαχη, как мы далее увидим.
7. К сожалению, это последнее встречается и у тех, которые не считают и не называют себя староверами.
8. Еще более натяжек в пользу антиисторического воззрения о неподвижности церковной жизни представляется в статье свящ. Соловьева, напечатанной в январской книжке Чтений Общества любителей духовного просвещения за нынешний год.
9. Считаем долгом заметить, что в настоящее время, когда рассматриваем памятник «Учение двенадцати апостолов» недостаточно исследован и не со всех сторон освещен критикою, – выводы, к каким на основании его приходит наш уважаемый автор, могут иметь далеко не решительный, а только проблематический характер. Ред.