ЕЭБЕ/Аристей, автор Послания Филократу

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к: навигация, поиск

Аристей
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Список статей ЕЭБЕАрабско-еврейская литература — Асхабад.   Источник: т. 3. Арабско-еврейская литература — Бделлий, стлб. 109—116 • Другие источники: ПБЭ : ЭЛ : ЭСБЕ : Britannica (11-th) 
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия Wikidata-logo.svg Данные


Аристей — фиктивный автор сохраненного нам «Послания» к (тоже фиктивному) Филократу, предполагаемому брату автора. О самом А. говорится в послании мало: он представлен сановником (§ 40 и 43) египетского царя Птолемея Филадельфа (287—245 до Р. X.), что было необходимо для убедительности фикции о его миссии к первосвященнику Элеазару. Он представлен, далее, язычником (§ 16), спрашивающим Элеазара и толковников о смысле иудейских законов (§§ 129 и 306); это отчасти вытекало из первой фикции, но и независимо от нее было желательно ввиду апологетической тенденции всего сочинения. Об его истинной датировке речь будет ниже.

1. Содержание послания. — Обращаясь к своему брату Филократу и воздавая хвалу его любознательности, автор обещает дать ему «достопамятный рассказ о своей встрече с Элеазаром, первосвященником иудеев» (§§ 1—8). Дело произошло так. Деметрий Фалерский, заведующий библиотекой царя Птолемея Филадельфа (об этой ошибке см. ниже, § 2) обратил внимание своего государя на ценность еврейского Закона; на предложение царя приобрести его для библиотеки он ответил, что предварительно следовало бы его перевести. Так-то в уме царя возникла мысль отправить посольство к Элеазару (§§ 9—11). Но тут А. напомнил ему, что это посольство вряд ли будет приятно Элеазару, пока не освобождены те 150.000 евреев, которых некогда взял в плен Птолемей Сотер, отец царя, и которые теперь служат рабами его подданных.

Птолемей и Элеазар обмениваются письмами (из константинопольского Серальского кодекса Восьмикнижия)

Царь охотно согласился их выкупить, a заодно и прочих рабов-евреев, что обошлось ему в 660 с лишком талантов (около миллиона р.; §§ 12—27). После этого великодушного поступка он поручил Деметрию войти к нему с ходатайством о переводе еврейских книг, текст коего сообщается (§§ 28—32). На основании этого ходатайства он написал письмо первосвященнику Элеазару с уведомлением об освобождении рабов-евреев и с просьбой, чтобы он выбрал «пожилых людей хорошей жизни, знающих закон и способных перевести его, по шести от каждого колена, дабы установить текст по согласию большинства». К этому письму он прибавил роскошные дары для иерусалимского храма — подробно описанные А. §§ 51—82, — и отправил передать письмо и дары начальника телохранителей Андрея и нашего А. (§§ 33—40), за что получил благоприятный и благодарный ответ Элеазара с поименованием избранных 72 толковников (§§ 41—50). Сообщив вкратце о своем путешествии в Иерусалим, А. дает описание храма и его службы, затем крепости, города и всей страны (§§ 83—120); после того он характеризует избранных толковников и подробно передает содержание своего разговора с Элеазаром, касавшегося причины запрещения Израилю потреблять в пищу известных животных (§§ 121—170). Когда А. с толковниками прибыли в Александрию, они были немедленно, вопреки обычаям египетского двора, приняты царем, и притом с большим почетом; затем царь пригласил их к столу, который был приготовлен согласно иудейским правилам. Это приглашение царь повторял и в течение следующих шести дней; каждый раз перед едой он обращался к десяти из гостей с вопросами, касавшимися царской этики, на которые получал ответы, исправно сводившиеся к благочестию как основанию всех царских добродетелей (§§ 171—300). Затем по прошествии трех дней Деметрий отправился с толковниками на лежавший перед Александрией остров Фарос, и там состоялся перевод Закона. Метод был следующий: путем совместной беседы толковники вырабатывали единый греческий текст, который и записывался Деметрием. Через семьдесят два дня перевод был окончен. Тогда Деметрий созвал александрийскую еврейскую общину и прочел ей перевод. Все отозвались о нем с большой похвалой и попросили, чтобы экземпляр перевода был дан также их начальникам. После прочтения жрецы, старейшины как толковников, так и общины и начальники последней собрались вместе и постановили признать перевод действительным на все времена и предать проклятию каждого, кто произведет в нем прибавление или поправку. Затем перевод был прочитан царю; он был поражен мудростью законодателя и выразил удивление, что ни один греческий писатель не упомянул о его творении. Деметрий объяснил это волей Бога, строго каравшего тех, кто — подобно историку Феопомпу и трагику Феодекту — позволял себе заимствования из Закона. После этого ответа толковники были милостиво и с богатыми дарами как для них самих, так и для Элеазара отпущены на родину (§§ 301—320).

2. Датировка. — Согласно фикции автора, пришлось бы признать временем послания правление египетского царя Птолемея II Филадельфа (287—245 до Р. X.), точнее — так как в письмах Элеазара посылается поклон также его супруге и сестре, царице Арсиное — то время, когда эта Арсиноя была царицей Египта. A так как Арсиноя воцарилась между 278 и 274 годами и умерла в 270 (Bouché-Leclercq, Histoire des Lagides, Ι, 180), то и время послания суживается до размеров неполного десятилетия. — Но эта датировка должна быть признана совершенно фиктивной: в настоящее время всеми признано, что послание Аристея представляет простую фальсификацию более позднего времени. Доказательствами являются встречающиеся в послании анахронизмы и прочие погрешности против истории. Перечислим главные из них: 1) Руководящую роль в деле перевода Закона играет в послании Деметрий Фалерский. На самом деле этот замечательный человек был приближенным Птолемея I Сотера, которому он советовал не лишать престолонаследия своего старшего сына (от Евридики), Птолемея Керавна, в пользу младшего, Птолемея, впоследствии прозванного Филадельфом. Птолемей I его не послушался, и Птолемей II тотчас после своего восшествия на престол удалил Деметрия в провинцию впредь до решения его участи, где он вскоре и умер. Это сообщает Лаэртий Диоген (V, 78) с ссылкой на безусловно достоверного свидетеля, перипатетика Гермиппа. Очевидно, автор послания спутал первого Птолемея со вторым. — 2) В числе царских гостей за трапезой во время бесед с толковниками автор послания упоминает также философа Менедема Эретрийского (§ 201). Этот философ действительно на старости лет, будучи правителем своего родного города, бывал послом y Птолемея I Сотера; вскоре после битвы y Лисимахии (278 г.) он отправился к Антигону и y него умер добровольной смертью, вовсе не дожив до того времени, которое предполагается в послании (Лаэртий Диог., II, 42). Таким образом, и здесь Птолемей I спутан с Птолемеем II. — 3) Встречая толковников, царь говорил им, что этот день для него праздничный, так как совпадает с годовщиной его морской победы над Антигоном (§ 180). Между тем история знает только об одной морской битве между Птолемеем II и Антигоном Гонатом; это — битва при Косе (ок. 265 г.), а в этой битве флот Птолемея был разбит Антигоном. Правда, Низе старается спасти авторитет послания предположением, что Птолемей до косского поражения одержал морскую победу над Антигоном, годовщина которого и праздновалась в Александрии (Geschichte der griechischen und makedonischen Staaten, II, 130), но это предположение делу не помогает, так как вся македонско-египетская война состоялась в 270—260 гг., т. е. после смерти царицы Арсинои, которая, однако, предполагается живой в нашем послании. 4) Дважды автор выдает себя, говоря об эпохе Птолемея II Филадельфа как о времени прошедшем и забывая, таким образом, что он сам себя выставлял его сановником. Это: а) в § 28: «он (Птолемей II) приказал Деметрию войти к нему с прошением относительно переписки еврейских книг. Дело в том, что все при этих царях велось посредством указов с большой тщательностью». Предательское прошедшее время (διψκείτο) было впоследствии у Евсевия (которые в своей Praeparatio evangelica, VIII, 2, 5 выписывает наше место) заменено настоящим — διοικείται: очевидно, он заметил допущенную автором послания несообразность. Равным образом б) в § 182 говорится о введенном Птолемеем Филадельфом придворном обычае, «который соблюдается, как тебе известно, и поныне»; и здесь, таким образом, время жизни автора предполагается более поздним, чем время Филадельфа. — Напротив, указанная Вендландом в § 41 улика вряд ли доказательна. Здесь Элеазар посылает царю поклон в обычной формуле: «если здравствуешь ты, царица Арсиноя, твоя сестра и твои дети, то это мне приятно и отрадно». Отсюда Вендланд выводит заключение, что автор послания не знал о бездетности Арсинои. Но он вовсе не называет «детей» царя Птолемея детьми Арсинои Филадельфы, и мы имеем полную возможность отнести его слова к детям Птолемея II от его первой жены, Арсинои Лисимаховой, которые были тогда еще малолетними.

Если, таким образом, апокрифичность послания не может подлежать сомнению, то возникает вопрос о времени жизни его автора. Еще недавно терминами ad quem считались Аристобул и Евполем, о которых полагали, что они пользовались нашим посланием; теперь, однако, от них приходится отказаться. Что касается Аристобула (см.), то полагали, что его комментарий на Пятикнижие, отчасти сохранившийся в эксцерптах позднейших писателей, был написан около 100 г. до Р. Х., м. пр. и на основании А. послания. Тут почти все гадательно. Так, Gercke (Pauly-Wissowa, II, 918) оспаривает зависимость Аристобула от А. (однако навряд ли правильно; ср. Freudenthal, Hellenistische Studien, I, 167); вполне проблематичным является время жизни Аристобула; наконец, Elter (Gnomica, III, 155 сл.) считает даже весь его комментарий фальсификацией императорской эпохи. Пусть это — чрезмерный скептицизм; однако все эти соображения, вместе взятые, доказывают, что пользоваться Аристобулом для определения времени нашего послания нельзя. Несколько лучше обстоит дело с Евполемом, время жизни которого, засвидетельствованное убедительным синхронизмом, вряд ли допускает сомнение. На беду, нельзя вполне доказать, что его сохранившиеся письма написаны под влиянием нашего послания; таким образом, первым писателем, несомненно пользовавшимся А., является Филон, a этот термин оставляет для времени жизни нашего автора огромный простор в целых три столетия. Чтобы до некоторой степени его сузить, прибегали к предположению, что описанное в послании состояние Палестины, не согласуемое с эпохой Птолемея Филадельфа, относится к эпохе автора (Vendland). Предположение было бы приемлемо, если бы описание этого состояния давало цельную и исторически для какой бы то ни было эпохи правильную картину; между тем именно этого-то мы не замечаем. Так, автор называет в числе принадлежащих к иудейскому государству гаваней Аскалон и Птолемаиду (§ 115), которые никогда в его состав не входили, чего наш ученый автор не мог бы не знать, если бы он описывал современную ему эпоху. Итак, он здесь архаизирует точно так же, как и в описании птолемеевского Египта. Очевидно, он имел в виду противопоставить этому последнему свободное иудейское государство в эпоху наибольшего расцвета Хасмонейской династии; этот расцвет поэтому (вторая половина 2-го века) может быть рассматриваем лишь как terminus post quem для нашего автора. Самый ранний terminus ad quem получается, по-видимому, при разборе вышеуказанной (п. 4б) оплошности. Если автор говорит о введенном Птолемеем обычае, что он «соблюдается, как тебе известно, и поныне» (§ 182), то под этим «поныне» может, очевидно, подразумеваться лишь эпоха самостоятельности Египта при Птолемеях. Таким образом, приблизительным временем послания будет эпоха последних Птолемеев, т. е. первая половина первого века до Р. X.

3. Характер послания. — Признание послания апокрифичным выясняет нам заодно и цель его составления: таковой, очевидно, было возвеличение еврейского Закона вообще и его греческого перевода в особенности. Возвеличение Закона вообще достигается 1) предположением, что мысль о его переводе возникла y Деметрия Фалерского и y царя Птолемея Филадельфа; 2) описанием тех жертв, которые царь принес для осуществления этой своей мысли и притом принес не только безропотно, но даже «с радостью» (§ 20). Один лишь предварительный дар Элеазару — выкуп пленных евреев — обошелся царю в 700 приблизит. талантов; если к этому прибавить дары в иерусалимский храм — стол из массивного золота (§ 57), золотые и серебряные кратиры, 5000 драгоценных камней, которые вместе с работой в пять раз превышали издержки на золото (§ 28), затем дары как каждому из толковников, так и самому Элеазару (§ 319 сл.), и, наконец, издержки на путешествие толковников в Александрию и обратно и на их содержание в Александрии, то получится расход в несколько тысяч талантов, что при ежегодном царском доходе прибл. в 10000 талантов (Beloch, Griechische Geschichte, III, Ι, 343 сл.) представлялось бы безумной расточительностью, тем более, если сообразить, что царь мог достигнуть своей цели гораздо проще, поручив греческий перевод Писания одному или нескольким еврейским книжникам в Александрии; 3) описанием почтительного отношения царя как к самому Закону (особ. § 177 сл.), так и к Элеазару и толковникам, допустимого лишь в том случае, если бы он сам был или евреем, или прозелитом. — Возвеличение же специально греческого перевода Писания достигается: 1) описанием тщательности его составления столькими и столь мудрыми переводчиками и в самой подходящей обстановке; специально прославлению мудрости их посвящены §§ 187—300, для нас самая скучная и бесплодная часть послания; 2) описанием отношения к переводу самых авторитетных членов иудейской общины, его признания лучшим из всех возможных переводов и проклятия всех, кто бы вздумал его изменить (§ 308 сл.). — С установлением этой тенденции послания определяется также, насколько это возможно, и личность его автора. Им был несомненно еврей, и притом еврей из Александрии. Именно александрийские евреи должны были вести войну на два фронта, отстаивая против своих согорожан-язычников святость еврейского Закона, а против своих палестинских единоверцев — достоверность того греческого перевода, которым они пользовались в богослужении. — С установлением этой тенденции определяется также и наше мнение о достоверности содержания послания. Принципиальное недоверие вызывается уже его характером, как фальсификации. Это недоверие должно касаться всех частей, служащих одной из вышеустановленных тенденций. Мы не поверим автору, что греческий перевод был составлен специально по воле царя и для его библиотеки и что лишь по его окончании возникла мысль о передаче экземпляра перевода еврейской общине в Александрии. Эту последнюю цель, которую автор выставляет побочной, мы должны будем признать главной: именно богослужебные нужды еврейской общины в Александрии, которая была уже настолько эллинизирована, что забыла свой родной еврейский (или арамейский) язык, сделали необходимым греческий перевод священных книг. Подавно апокрифическим придется признать весь рассказ о посольстве мнимого Аристея и о деятельности толковников, вплоть до личности самого первосвященника Элеазара. — Однако признание апокрифичности главного содержания Послания не уничтожает его ценности. Эта последняя — помимо ценности всякой легенды как конкретного показателя настроения, призвавшего ее к жизни, — заключается в следующем: 1) разговор мнимого Аристея с Элеазаром является для нас самым ранним образчиком еврейской апологетики; из трех пунктов, более всего смущавших язычников в отношении евреев, — обрезания, соблюдения субботы и запрещения нечистой пищи — наиболее деликатным был последний, так как он делал невозможным общение евреев с язычниками за трапезой. Его-то и касается разговор Аристея с Элеазаром. Интересно при этом, что Элеазар не стоит на точке зрения правоверного еврея, согласно которой та пища запрещена именно как нечистая: он объясняет этот запрет: 1) скрытой целью законодателя затруднить общение сынов Израиля с идолопоклонниками; это — известная из греческой риторики аргументация άπό διανοίας; 2) аллегорически: парнокопытность, как и всякая парность, есть символ справедливости; отрыжка жвачки — символ воспоминания. Это — стоический метод толкования. Таким образом, наша маленькая апология (§§ 121—171) интересна как мост между эллинской философией и риторикой, с одной стороны, и еврейской апологетикой — с другой. — 2) Второй нравоучительный эпизод послания, застольные разговоры царя с толковниками (§§ 187—310), сам по себе также апокрифичен, как и первый, да и цель автором совсем не достигнута: вопросы царя б. ч. нелепы, да и ответы с их шаблонными ссылками на Бога не лучше. Все же тут интересно само ядро — истинно греческая «дипнософистика» (застольная мудрость). Очевидно, автор знал о привычке Птолемея беседовать за столом с учеными своего музея и воспользовался ею для своей фикции (см. Lehrs, de Aristarchi studiis Homericis, III, гл. 4). 3) Особенно ценным представляется экскурс об Иерусалиме с его храмом и об иудейском царстве (§§ 83—120), представляющий много хорошего и достоверного материала. Его совпадения с данными Иосифа (Contra Apionem, Ι, 22, § 183 сл.) и с Диодором (I кн.) дают право предполагать (как это развил Вендланд), что источником нашего автора был тут отчасти Гекатей Абдерский, писавший при Птолемее I египетскую историю. 4) Не менее ценными представляются и многие другие подробности, касающиеся топографии Александрии и придворной жизни при Птолемеях; сюда же относятся и приведенные документы, сочиненные автором с большой ловкостью и знанием дела по подлинным образцам. Благодаря всему этому послание Аристея представляется очень важным источником еврейско-египетской культуры в Птолемеевскую эпоху.

4. Влияние. — Но, конечно, не с этой точки зрения к нему отнеслись в античную эпоху и в последовавшие за ней времена. Апокрифичность послания не была замечена; ловкая фикция была принята на веру. С Филона (De vita Mosis, II, 5—7) начинается длинный ряд последователей Псевдо-Аристея. Вместе с тем развивается и чудесный характер легенды. У Пс.-Аристея мы стоим еще на почве естественности: толковники переводят по-человечески, правильность перевода определяется согласием большинства (§ 302). С Филоном мы уже входим в атмосферу чуда: «как вдохновенные, они вещали не различные, a одни и те же имена и глаголы, как будто незримый внушитель подсказывал их каждому» (§ 7). Бережнее обошелся с текстом Пс.-Аристея Иосиф, подробно воспроизведший его послание в своих «Древностях», XII, 11—119; с ним, однако, влияние Пс.-Аристея на еврейскую литературу прекращается. Оно и понятно: обострившиеся после Иудейской войны и особенно после восстания Бар-Кохбы отношения между иудаизмом и эллинизмом уронили значение греческого перевода Писания, прославлению которого было посвящено послание Пс.-Аристея (Frankel, Stadien zur LXX, стр. 25 и сл.). Мало того: со II века начинается спор между евреями и христианами о том, насколько христианство было исполнением ветхозаветных пророчеств. При этом христиане основывали свою аргументацию именно на греческом переводе 70 толковников, между тем как евреи опровергали их указанием на то, что те пророчества были неправильно переведены этими толковниками. Понятно, что рассказываемая Пс.-Аристеем легенда была гораздо более на руку христианам; к ним она и переходит со II века. Мы встречаем ее уже в апологии Иустина (I, 31), но особенное развитие она получила в «обращении к язычникам» Псевдо-Иустина (кон. II или нач. III в.). Вариант Псевдо-Иустина — дальнейший шаг в том направлении, которое дал легенде Филон. У него (гл. 13) семьдесят толковников (именно столько, а не семьдесят два) получают на острове Фаросе «равное число небольших келий, для того чтобы каждый самостоятельно исполнил свой перевод», причем «надзирателям было приказано доставлять им все удобства, но не давать общаться друг с другом, для того чтобы можно было по их согласию удостоверить правильность перевода. Когда же царь убедился, что семьдесят мужей не только обнаружили полное согласие в мыслях, но и выразили их одними и теми же словами и что они нигде ни в одном слове не уклонились от этого полного согласия друг с другом, а сказали об одном и том же одно и то же — он был поражен и признал, что перевод был исполнен по Божьему внушению». Интересно,что Пс.-Иустин ссылается на традицию, жившую в самой Александрии, в которой он видел даже следы (развалины?) семидесяти келий на Фаросе. Ту же форму легенды сообщает и Ириней (цитата y Евсевия, Hist. eccl., V, 8, 11 сл.), еще сильнее подчеркивающий боговдохновенность перевода. Начиная с III в., свидетели о семидесяти (двух) толковниках распадаются на два разряда: одни, следуя Аристею (или чаще Иосифу) передали первоначальную форму предания; другие, следуя Иринею, изукрашенную. Среди последних особенно выдается Епифаний (De mensuris et ponderibus, гл. 3 сл., p. 155 Lag.=II, 161 Pet.), знаменитый противник Оригена, впервые объединившего в своих Hexapla перевод семидесяти с еврейским текстом (в оригинале и греческой транскрипции) и переводами Аквилы, Симмаха и Феодотиона и тем положивший основание ветхозаветной критике y христиан. В противоположность его просвещенному либерализму Епифаний всячески подчеркивает боговдохновенность перевода семидесяти. Развив подробно устройство тридцати шести разделенных пополам келий, в которых помещались толковники, и порядок их перевода, он таким образом рассказывает о чтении перевода в присутствии царя (гл. 6): «И в то время, как один чтец читал и другие внимали, не было найдено разницы; нет, Бог сотворил чудо, чтобы все могли убедиться, что эти мужи потому переводили согласно, что обладали даром Святого Духа, и где они прибавили слово, они все вместе его прибавили, а где они пропустили слово, они все вместе его пропустили; и от пропущенного слова нет пользы, а от прибавленного слова есть польза».

Царь Птолемей и 70 толковников (из константинопольского Серальского кодекса Восьмикнижия)

Так-то благодаря догмату боговдохновенности перевода Семидесяти были убиты зародыши здравой критики, находившиеся y Оригена и его последователей. Средневековые писатели на Западе и Востоке пошли по стопам своих античных предшественников: из восточных особенно интересен Исаак Комнин, сын Алексия Комнина, давший сокращенную переделку Аристея, «отсекши излишние растянутости y Аристея и расчленив его словесной секирой». Переделка эта сохранилась в константинопольском серальском кодексе Восьмикнижия и издана Ф. И. Успенским в известиях русского Археологического института в Константинополе, т. XII (1907 г.). Там же изданы и миниатюры как серальского, так и ватиканского кодексов Α., из которых некоторые здесь воспроизведены (см. иллюстрации).

Общий вид константинопольского Серальского кодекса Восьмикнижия
Заглавный лист константинопольского Серальского кодекса Восьмикнижия (из книги проф. Ф. Успенского, София, 1907)

— Научная критика началась лишь в 16 в. Впервые испанский гуманист Luis Vives в своем комментарии на Августина (De civitate Dei, 18, 42; Базель, 1522) оспаривал достоверность Аристея, доказывая, что обращавшееся под его именем сочинение не что иное, как «продукт тщеславия евреев, которые без всякого зазрения совести и не считаясь с правдоподобием позволили себе лгать в уверенности, что все потомство, наделенное ушами Мидаса, примет на веру их россказни». После него Ио. Вовер (Syntagma de graeca et latina bibliorum interpretatione, 1618, посмертное издание) окончательно разрушил легенду о семидесяти толковниках 1) доказательством, что ее популярнейший вариант — вариант Епифания — противоречит древнейшей ее форме y Аристея, и 2) доказательством, что и эта последняя форма ввиду допущенных автором исторических ошибок (Деметрий Фалерский — библиотекарь Птолемея II!) не заслуживает доверия. — Ср.: Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, III2, 468 сл.; ст. «Bibelübersetzungen» Fritzsche и Eb. Nestle, в Herzog-Haugk, Realencyclopädie für protest. Theologie und Kirche, III, 2 сл. (1897; там же и более древняя литература); издание Wendland’a по собранному L. Mendelssohn’oм материалу (1900) с введением, критическим аппаратом и testimonia; нем. перевод того же Wendland’a с кратким, но очень содержательным введением y E. Kautzsch’a, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, II, 1 сл. (1900). Обещанная тем же Вендландом для Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft статья о влиянии Аристея на апологетику в 1908 г. еще не появилась; Н. А. Елеонский, «Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности», в «Чт. Общ. люб. дух. просв.», I (1875); Корсунский, «Перевод LXX и его значение в истории греч. яз. и словесности»; Ф. И. Успенский, «Константинопольский серальский кодекс Восьмикнижия», «Известия Русского археологического института в Константинополе», XII (1907). Ф. Зелинский.2.