После всего этого исследования разума, как свойственной только человеку, своеобразной познавательной способности и вытекающих из нее, присущих человеческой природе созданий и явлений, мне остается еще говорить о разуме, поскольку он руководит действиями людей и в этом смысле может быть назван практическим. Но то, что я должен был бы сказать здесь по этому поводу, в большей части своей нашло себе место в другом отделе, — именно, в приложении к этой книге, где мне пришлось оспаривать существование так называемого Кантом практического разума, который он (конечно, с большим удобством) представляет непосредственным источником всякой добродетели и седалищем абсолютного (т. е. упавшего с неба) долга. Подробное и обстоятельное опровержение этого кантовского принципа морали я дал позднее в Основных проблемах этики. Поэтому мне надо сказать здесь еще только немногое о действительном влиянии разума — в истинном смысле этого слова — на поступки.
Уже в начале нашего исследования разума мы заметили в общих чертах, как сильно отличается человек от животного в своей деятельности и поведении, и мы видели, что это различие надо считать только результатом присутствия в сознании отвлеченных понятий. Влияние последних на все наше существо так глубоко и значительно, что оно до известной степени ставит нас к животным в такое же отношение, в каком зрячие животные находятся к безглазым (некоторые личинки, черви, зоофиты): последние познают на ощупь только то, что находится в пространстве непосредственно около них, соприкасается с ними; для первых, напротив, открыт широкий круг близкого и дальнего. Точно также отсутствие разума ограничивает животных непосредственно находящимися у них в данный момент наглядными представлениями, т. е. реальными объектами; мы же, наоборот, в силу познания in abstracto, кроме узкой действительности настоящего, обнимаем еще и все прошлое и будущее вместе с широкой областью возможного: мы свободно озираем жизнь по всем направлениям, выходя далеко за пределы настоящего и действительного. Итак, чем в пространстве и для чувственного познания является глаз, то, до известной степени, во времени и для внутреннего познания представляет собою разум. Но как видимость предметов получает свою цену и значение только оттого, что дает знать об их осязательности, так и все достоинство абстрактного познания непременно заключается в его отношении к наглядному. Вот почему простой человек всегда придает гораздо больше значения непосредственно и наглядно познанному, чем отвлеченным понятиям, одной только мысли: эмпирическое познание он предпочитает логическому. Противоположную склонность питают те, кто больше живет словом, чем делами, глубже вникал в бумагу и книги, чем в действительный мир, и окончательно вырождаясь, становится педантом и буквоедом. Только этим и объясняется, как Лейбниц и Вольф со всеми своими последователями могли до такой степени заблуждаться, что, по стопам Дунса Скотта, считали наглядное познание лишь за спутанное абстрактное! К чести Спинозы я должен напомнить, что его более здравый смысл объяснял, наоборот, происхождение всех общих понятий из смешения наглядно познанного (Eth. II, prop. 40, Schol. 1). Это же извращенное понимание создало и то, что в математике отвергли свойственную ей очевидность, для того чтобы поставить на ее место только логическую; что вообще всякое не отвлеченное познание обозначили широким именем чувства и отнеслись к нему с пренебрежением; что, наконец, кантовская этика провозгласила не имеющей никакой цены и заслуги, как простое чувство и порыв, чистую, непосредственно под внушением данных обстоятельствах побуждающую к справедливым и благим поступкам добрую волю и соглашалась моральную ценность признавать только за такими поступками, которые вытекают из отвлеченных принципов.
Возможность всестороннего обзора жизни в ее целом, составляющая, благодаря разуму, преимущество человека перед животными, можно сравнить также с геометрическим, неокрашенным, отвлеченным, уменьшенным очерком его жизненного пути. Человек в этом смысле так относится к животному, как капитан, с помощью морской карты, компаса и квадранта хорошо знающий свой путь и каждое место на море, — к невежественным матросам, которые видят только волны да небо. И замечательно, даже изумительно, как человек, рядом со своей жизнью in concreto, всегда ведет еще другую жизнь — in abstracto. В первой он отдан на произвол всем бурям действительности и влиянию настоящего; он обречен на искание, страдание, смерть, как и животное. Но его жизнь in abstracto, как она предносится его разумному сознанию, это — тихое отражение первой и мира, в котором он живет, это — упомянутый мною уменьшенный очерк. Здесь, в царстве спокойного размышления, кажется ему холодным, бесцветным и чуждым для текущего мгновения то, что там совершенно владеет им и сильно волнует его: здесь он — только зритель и наблюдатель. Своим удалением в область рефлексии он походит на актера, который, сыграв свою сцену, до нового выхода занимает место среди зрителей и оттуда спокойно смотрит на все, что бы в пьесе ни происходило — хотя бы приготовление к его собственной смерти; но в известный момент он возвращается на подмостки и действует, и страдает, как ему должно. Из этой двойной жизни вытекает то столь отличное от животной бессмысленности человеческое спокойствие, с каким, после предварительного размышления, однажды решившись или познав необходимость, люди хладнокровно переносят или совершают самое важное, часто самое страшное для себя: самоубийство, казнь, поединок, всякого рода опасные для жизни действия и вообще такие вещи, против которых возмущается вся их животная природа. Тогда видно, в какой степени разум является властелином животной природы, и мы взываем к нему, сильному: «сердце твое из железа, бесспорно!» (Илиада, 24, 621). Здесь, — по справедливости можно сказать, — разум выступает практически; следовательно, всюду, где деятельность руководится разумом, где мотивами служат отвлеченные понятия, где определяющим моментом являются не наглядные, единичные представления и не минутное впечатление, которому повинуется животное, — там обнаруживается практический разум. Но что это совершенно отлично и независимо от этической ценности поведения, что поступать разумно и поступать добродетельно — две вполне различные вещи, что разум так же соединим с великой злобой, как и с великой добротой, и своим сотрудничеством только и сообщает обеим великую силу, что он одинаково готов к услугам для методического, последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла, как осмысленного, так и нелепого принципа, в чем и видна его женская, воспринимающая и сохраняющая, а не самостоятельно-творческая природа, — все это я обстоятельно показал в приложении и уяснил примерами. Сказанное там должно было бы, собственно, найти себе место здесь, но ввиду полемики против мнимого практического разума Канта я вынужден был перенести это в приложение, куда я и отсылаю.
Самое полное развитие практического разума, в истинном и подлинном смысле этого слова, крайняя вершина, которой может достигнуть человек с помощью одного разума и на которой яснее всего выступает его отличие от животного, — это выражено в идеале стоического мудреца. Ибо стоическая этика по своему источнику и существу вовсе не учение о добродетели, а только наставление к разумной жизни, цель и назначение которой — счастье душевного покоя. Добродетельное поведение присоединяется сюда лишь как бы per accidens, в качестве средства, а не цели. Поэтому, стоическая этика всем своим характером и точкой зрения коренным образом отличается от этических систем, непосредственно настаивающих на добродетели, — каковы учения Вед, Платона, христианства и Канта. Цель стоической этики — счастье: τελος το ευδαιμονειν (virtutes omnes finem habere beatitudinem) — читаем мы в изложении стоицизма у Стобея (Ecl., L. II, с. 7, р. 114, а также р. 138). Однако, стоическая этика доказывает, что счастье наверное можно найти только во внутреннем мире и спокойствии духа (αταραξια), а их опять-таки можно достигнуть лишь добродетелью: именно в этом смысл выражения, что добродетель — высшее благо. Если же постепенно цель забывается ради средства и добродетель явно рекомендуется совсем в других интересах, чем собственное счастье, которому она слишком очевидно противоречит, та это — одна из тех непоследовательностей, благодаря которым в каждой системе непосредственно познаваемая, или, как говорят, чувствуемая истина назло умозаключениям поворачивает на настоящую дорогу. Мы замечаем это, например, в этике Спинозы, которая из эгоистического suum utile quaerere выводит с помощью очевидных софизмов чистое учение добродетели. Как я понимаю дух стоической этики, ее источник лежит в мысли, не способен ли разум, это великое преимущество человека, которое косвенно, целесообразной деятельностью и ее результатами, в такой степени облегчает ему жизнь и ее бремя, — не способен ли он и непосредственно, т. е. одним познанием, сразу и вполне, или почти вполне, освободить человека от всяких страданий и мук, наполняющих его жизнь. Казалось несовместным с преимуществами разума, чтобы одаренное им существо, которое, благодаря ему, объемлет и озирает бесконечность вещей и состояний, было все-таки отдано во власть настоящему моменту и случайностям немногих лет столь недолгой, мимолетной и непрочной жизни, во власть таким сильным горестям, такой великой муке и страданиям, — порождению бурного порыва страстей и страхов; полагали, что надлежащее применение разума может от этого оградить человека и сделать его неуязвимым. Поэтому и сказал Антисфен: «надо приобрести или разум, или петлю» (Plut. de stoic. refugn., с. 14), т. е. жизнь так полна мук и терзаний, что надо либо возвыситься над нею разумной мыслью, либо уйти из нее. Было понято, что лишение, страдание не происходят непосредственно и неизбежно из необладания, а лишь из неудовлетворенного желания обладать, так что это желание обладать является необходимым условием, при котором необладание только и становится лишением и вызывает горесть. «Не бедность рождает печаль, а желание» (Epict. fragm. 25). Сверх того, из опыта познали, что только надежда, только стремления создают и питают желание; что поэтому нас беспокоят и мучат не множество общих всем и неизбежных зол и не недостижимые блага, а только незначительное увеличение или уменьшение того, чего может человек избегнуть и достигнуть; что не только абсолютно, но даже и относительно-недостижимое или неизбежное оставляет нас вполне равнодушными; что поэтому зло, которое однажды навсегда присуще нашей индивидуальности, или блага, в которых ей неизбежно отказано, мы наблюдаем хладнокровно, и в силу этого человеческого свойства каждое желание скоро умирает, и следовательно, если его не питает надежда, оно не может больше причинять страданий. Из всего этого выводили, что всякое счастье основано на отношении между нашими стремлениями и тем, чего мы достигаем: как велики или малы обе величины этого отношения — безразлично, и оно может быть восстановлено как уменьшением первой величины, так и увеличением второй; что, равным образом, всякое страдание происходит собственно от несоответствия наших требований и ожиданий с тем, что нам дается, — а это несоответствие коренится очевидно только в познании[1], и более правильный взгляд мог бы его совсем уничтожить. Поэтому, Хризипп сказал: δει ζῃν κατ’ εμπειριαν των φυσει συμβαινοντων (Stob. Ecl., L. II, с. 7, p. 134), т. е. надо жить, верно понимая ход мировых вещей. Ибо всякий раз когда человек теряет самообладание, или повергается ниц перед каким-нибудь несчастьем, или приходит в гнев или уныние, — он обнаруживает этим, что нашел вещи иными, чем ожидал, что он, следовательно, заблуждался, не знал мира и жизни, не знал, как мертвая природа случайно, — а одушевленная природа своим стремлением к противоположным целям или по злобе, как они на каждом шагу пресекают волю отдельной личности; он, значит, или не воспользовался своим разумом, для того чтобы дойти до общего познания этого свойства жизни, или же способность суждения у него не достаточно сильна, если того, что ему известно в общем, он не узнает в частностях и потому изумляется и выходит из себя[2]. Точно также и всякая живая радость — заблуждение, мечта, потому что ни одно достигнутое желание не может нас долго удовлетворять и потому что каждое обладание и каждое счастье лишь на неопределенное время дается случаем как бы взаймы, и через час оно может быть потребовано назад. А каждое страдание основано на исчезновении такой мечты; следовательно, и то, и другая — обе вытекают из ошибочного познания: вот почему мудрец всегда одинаково чужд и восторгу, и страданию, и никакое событие не смущает его αταραξιαν.
Согласно этому духу и цели стоицизма, Эпиктет с того и начинает и к тому, как ядру своей мудрости, всегда возвращается, что должно хорошо обдумывать и различать зависящее от нас и независящее и на последнее поэтому никаких расчетов не иметь: это непременно сделает нас свободными от всякой боли, мучения и страха. То же, что зависит от нас, — это исключительно воля. Здесь и начинается постепенный переход к учению о добродетели — замечанием, что в то время как независящий от нас внешний мир определяет счастье и несчастье, из воли проистекает внутреннее довольство или недовольство самим собою. А затем ставится вопрос: к первым ли двум или к последним должно прилагать названия bonum et malum? Собственно говоря, такая постановка вопроса была произвольна, случайна и не уясняла существа задачи. Тем не менее стоики беспрестанно спорили об этом с перипатетиками и эпикурейцами и занимались несостоятельным сравнением двух совершенно несоизмеримых величин и вытекавшим из них противоположением парадоксальных изречений, которыми они перебрасывались друг с другом. Интересный сборник их, со стороны стоиков, предлагают нам Парадоксы Цицерона.
Зенон, основатель стоической школы, по-видимому, сначала избрал несколько иной путь. Его исходная точка была такова: для достижения высшего блага, т. е. счастья и душевного покоя, надо жить согласно с самим собою. («Жить согласно: это значит жить сообразно единой мысли и в согласии с собою». — Stob. Ecl. eth., L. II, с. 7, р. 132. — А также: «добродетель — это состояние души, в течение всей жизни согласное с собою». Ibid., р. 104). Но это возможно осуществить, только определяя свои действия непременно разумом, сообразно понятиям, — а не по изменчивым впечатлениям и настроениям. И так как в нашей власти находятся лишь принципы поведения, а не результаты и внешние обстоятельства, то для того чтобы всегда быть последовательным, надо стремиться к первым, а не к последним. Так вводится учение о добродетели.
Но уже непосредственным последователям Зенона его моральный принцип «жить согласно» показался слишком формальным и бессодержательным. Они поэтому вложили в него материальное содержание, добавив: «жить согласно с природой» (ομολογουμενως τῃ φυσει ζῃν). Эта вставка, как сообщает в другом месте Стобей, впервые сделанная Клеанфом, обширностью понятия и неопределенностью выражения вызвала очень широкие толкования вопроса. Так, Клеанф имел в виду всю природу вообще, Хризипп же — специально человеческую (Диог. Лаэрт., 7, 89). Свойственное только последней должны были потом признать добродетелью, — как для природы животных добродетель заключается в удовлетворении животных побуждений. Этим опять насильственно вводилось учение о добродетели, и этика во что бы то ни стало должна была опираться на физику. Ибо стоики всюду стремились к единству принципа: ведь, Бог и мир у них вовсе не были двумя началами.
Стоическая этика, взятая в целом, действительно является очень ценной и достойной уважения попыткой воспользоваться великим преимуществом человека — разумом, для важной и спасительной цели: именно, для того, чтобы возвысить человека над страданиями и горем, которым подвержена всякая жизнь, наставив его
В правиле, как возможно свой век коротать без заботы,
Чтобы напрасная страсть не терзала волненьем тебя,
Страх и желанье вещей, лишь среднюю пользу несущих
и этим доставить ему то высшее достоинство, которое ему, как разумному существу, подобает в противоположность животным и о котором, конечно, можно говорить лишь в этом смысле, а не в другом.
Такой мой взгляд на стоическую этику принудил меня упомянуть о ней здесь, где я излагаю, что такое разум и что он может дать. Но хотя названная цель стоицизма с помощью разума и разумной этики в известной степени достижима и опыт показывает, что чисто разумные натуры, обыкновенно называемые практическими философами (и справедливо, потому что как настоящий, т. е. философ-теоретик, переносит жизнь в понятие, так они переносят понятие в жизнь), — самые счастливые люди, тем не менее совершенство на этом пути совсем не осуществимо, и мы очень далеки от того, чтобы правильное употребление разума действительно могло освободить нас от всей тягости и всех страданий жизни и привести к благополучию. Наоборот, желание жить без страданий заключает в себе полное противоречие, которое поэтому находится и в общеупотребительном выражении: блаженная жизнь; это несомненно будет ясно тому, кто до конца ознакомится с моим дальнейшим изложением. Это противоречие обнаруживается уже и в самой этике чистого разума тем, что стоик принужден в свое наставление к блаженной жизни (именно в последнем заключается его этика) вплести и совет самоубийства (подобно тому, как среди великолепных украшений и сосудов восточных деспотов находится и драгоценная склянка с ядом), — именно на тот случай, когда телесные страдания, неустранимые никакой философией принципов и умозаключений, одержат неисцелимую победу, и единственная цель человека, благополучие, будет все-таки не достигнута, и не останется другого средства уйти от страдания, кроме смерти, которую и надо тогда принять спокойно, как всякое другое лекарство. Здесь очевидна резкая противоположность между стоической этикой и всеми другими упомянутыми выше учениями, для которых целью служит добродетель, непосредственно и сама по себе, даже при самых тяжких страданиях, и которые не разрешают для освобождения от страданий кончать счеты с жизнью, — хотя ни одна из всех этих теорий не в силах высказать настоящей причины, почему самоубийство должно быть отвергнуто, а все они усердно приискивают разного рода мнимые на то основания: истинное основание выяснится в четвертой книге в связи со всем нашим изложением. Но указанная противоположность только обнаруживает и подтверждает существенное, лежащее в корне различие между Стоей, которая является, собственно, лишь особым видом эвдемонизма, и названными учениями, — хотя они часто сходятся между собою в выводах и кажутся родственными. Только что упомянутое внутреннее противоречие, которое тяготеет на стоической этике уже в ее основной идее, проявляется далее и в том, что ее идеал, стоик-мудрец, даже в ее собственном изображении, никогда не мог получить жизненности, или внутренней поэтической правды, а оставался деревянным, неповоротливым манекеном, с которым нельзя иметь никакого дела, который сам не знает, что ему предпринять со своей мудростью, и которого невозмутимый покой, удовлетворенность и блаженство прямо противоречат человеческой природе, — так что мы не можем их себе наглядно представить. Как сильно отличаются от него те победители мира и добровольно кающиеся, которых рисует нам и действительно создала индусская мудрость; или как отличается от него христианский Спаситель, этот дивный образ, полный глубокой жизненности, величайшей поэтической правды и высокого смысла, — образ, который, несмотря на совершенную добродетель, святость и величие, стоит перед нами объятый великим страданием[3].