процветающей Индии времен династии Мауриев. Такая диалектика вполне понятна, т. к. лишь новое социальное содержание, принесенное другим, в данном случае — торговым классом, могло дать выход из тупика, в к-рый уперлась идеология феодализма. На первом месте здесь стоит обращение непосредственно к отдельной личности и ее самодеятельности. Здесь коренится буддийский индивидуализм. Как известно, обращение к личности так же, как вера в разум, суть неизбежные спутники развития торгового оборота. Именно, благодаря ему распадаются все древние общественные связи и соединения, и отношения между людьми принимают характер борьбы отдельных личностей за выгоду и прибыль, — борьбы, в к-рой, в конце-концов, побеждает сильнейший. Борьба личностей заканчивается торжеством личности. Дело спасения строится по этому же самому типу. И здесь оно становится возможным лишь благодаря решению отдельного человека. Целый ряд сутр, поэтому, начинается с предположения: «если он хочет». Т. о., единственное обращение к людям, в целях пропаганды учения, — это возбуждение их воли к борьбе против великих зол «чувственности, обольщения жизнью, неведения и ослепления». Только, «если хочет человек», он может «в этом мире сознать бытие святое, достичь, осуществить в себе исцеленным сердцем, обновленным духом» дело спасения своими собственными силами, своим разумом и своей волей. Такое сосредоточение всего дела спасения исключительно в личности, однако, не должно вводить нас в заблуждение.
Личность представляется здесь исключительно в виде «сантаны», т. е. определенной части или группы общих вихревых процессов движения, к-рые объемлют все бытие. Все дело личного спасения в Б. — в овладении единой спасающей мудростью.
В эпохи торгового капитала, как в Европе, так и в буддийской Индии, сознание ставится на недосягаемую высоту: «Сознанием управляется мир; с сознанием связан мир, силе сознания подчинен мир». В других изречениях единственным средством для преодоления всего мира иллюзии становится лишь «ясность» или «неясность» сознания.
Знаменитый восьмиричный путь избавления, о котором рассказывает Будда в «Книге Великой кончины», есть путь постепенного напряжения мысли, к-рая приходит на высшей степени своего развития к отрицанию самой себя, к «равнодушию, сосредоточенности и самозаконченности», к-рые являются необходимым средством к торжеству нирваны, или освобождению от бытия и страдания.
Б., т. о., дает картину мира, в к-рой всего меньше содержится понятие божества, и рационализм совершенно последовательно приходит здесь к атеистической метафизике.
Как оказывается, в основе всего сущего лежат «дхаммы», или «дармы» (этот термин переводится весьма различно словами:религия, закон, учение, качество, элемент, даже вещь, предмет, объект). Сущность каждой дармы непознаваема. Но проявления дарм, или их признаки, образуют безначальный вихрь движения, к-рому свойственнымгновенность и призрачность. Нек-рым дармам, как носителям определенного качества, присущи рождение, волнение и, наконец, исчезновение. Однако, подобный поток или вихрь бесчисленных и мгновенных иллюзий, охватывающий в определенном сочетании предмет познания и самого познающего, менее всего представляет собой беспорядочный хаос или чистую случайность. Дармы делятся на различные группы, или «сканды», охватывающие их появления в прошедшем, настоящем и будущем, распадаются на части, или элементы — «дату», находящиеся в одном, более или менее, постоянном сочетании (континууме, или живом постоянстве) и т, д. Двигателем всего потока дарм является «санскара», которая охватывает собой дармы-силы, или дармыактивности, создающие общее движение или процесс. Организующим или формулирующим началом здесь принимается особая дарма, называемая «кармой», а эта последняя, в свою очередь, подвержена действию психической дармы, или «чэтаны», обозначающей активность сознания, или творческое воображение. К ней близка и дарма мудрости или прозрения — «мати», различающая и оценивающая дармы с точки зрения спасения. В этом философском построении мы находим, конечно, достаточно элементов индийской мистики и легко узнаем в буддийских понятиях отражение сменившей брахманизм философии Веданты, Санкьи и других. Однако, разработка всей системы безусловно рационалистична, лишена теологического содержания и во многих пунктах, несмотря на свой своеобразный идеализм, дает весьма материалистические — положения.
Мы находим в буддийской философии отдельные моменты весьма большой ценности.
Таковы: отрывки атомистического воззрения на мир, учение о непрестанном и безначальном движении, признание закономерности этого процесса и, что самое главное, принятие единства между процессом познания и процессом движения, т. ч. объективно происходящее оказывается доступным человеческому разуму. Самое учение о рождении, пребывании, изменении, взаимной связи и исчезновении дарм напоминает эволюционную теорию, теорию развития, к-рой присущи и нек-рые диалектические черты. За рождением здесь всегда следует смерть, к-рая сменяется все новым и новым рождением. Сам человек, являясь отдельным вихрем дарм различного качества, оказывается в состоянии познать источники движения в виде санскары, его формы — в виде кармы, его спиритуалистическую сторону — в виде чэтаны; следовательно, он оказывается в силах как бы противопоставить одни дармы другим, овладеть частью всеобщего мирового процесса и, т. о., — по крайней мере, в себе и на себе, — притти к победе над волнением и страданием, а с тем вместе — к торжеству нирваны, как дармы, обладающей абсолютным бытием, но лишенной эмпирического бывания. Нет никакого сомнения, что в этом пункте буддийский пессимизм переходит, путем своеобразной диалектики, к нек-рому оптимизму и подымает на большую высоту активность
