ЭСБЕ/Гуго Викторинец

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Гуго Викторинец
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Гравилат — Давенант. Источник: т. IXa (1893): Гравилат — Давенант, с. 856—857 ( скан · индекс )


Гуго Викторинец (Hugo de Sancto Victore, 1097—1141) — главный представитель того направления средневековой философии, которое религиозную мистику соединяло с умозрительным мышлением. Благородного происхождения; национальность и место рождения неизвестны. Из Гаммерслебенского монастыря (близ Гальберштадта), где получил первоначальное образование, перешел в монастырь св. Виктора близ Парижа и, сделавшись настоятелем тамошней школы, прославил ее своим учением. Жил исключительно внутреннею жизнью; был дружен с Бернардом Клервосским. Важнейшие сочинения Г.: «Eruditio didascalorum» — энциклопедия всех тогдашних наук; «De sacramentis fidei christianae» — система умозрительной теологии; «De arca Noe mystica»; «De arca Noe morali». — Соч. Г. издавались несколько раз (лучшее изд. Руан, 1648) и вошли в собр. Migne.

Основные пункты учения Г. Человеческая душа в нормальном своем состоянии занимает посредствующее положение между Богом и миром (quasi in medio quodam, — habens extra se mundum, intra se Deum). Соответственно этому ей первоначально присущи три способа восприятия: для внешнего мира — чувственный (oculus carnis); для самопознания — разум (oculus rationis): для познания Бога и предметов божественных — созерцание (oculus contemplationis). У души, потерявшей свое нормальное положение (в грехопадении), око созерцания угасает, око разума затемняется и дает лишь сомнительные показания; в силе остается только око плоти, т. е. восприятие материальных предметов через внешние чувства. Впрочем, и падший человек не совершенно лишен всякой связи с Божеством; перестав быть для него предметом непосредственного созерцания, оно стало предметом веры, которая, по Г., выше мнения и ниже настоящего знания. В вере соединяются умственный акт представления того, во что веришь, и аффект воли, которым этот реально отсутствующий, только отвлеченно представляемый предмет утверждается, как безусловно-истинный и несомненно-существующий. В силе такого аффекта — заслуга веры. Потемненный и ослабевший разум становится способен к правильной деятельности благодаря вере: своим содержанием она дает ему истинную цель и направление, а своим аффектом избавляет его от сомнения. Но и разум, со своей стороны, служит регулирующим началом для веры, прежде всего различая, что требует и заслуживает веры и что — нет. В этом отношении все утверждения разделяются на четыре рода: одни — из разума, другие — по разуму, третьи — свыше разума и четвертые — против разума. Первые, как логически необходимые, не нуждаются в вере, а последние, как невозможные, не заслуживают веры. Для нее остается лишь то, что согласно с разумом (хотя и не вытекает из него с необходимостью), и то, что выше разума (хотя и не противно ему): в первом случае сам разум деятельно поддерживает веру, во втором он ограничивается признанием ее права. Разум и вера в различных конкретных своих проявлениях производят четыре способа познания сокровенного Божества: рассмотрение внешних вещей (creatura), самосознание или чистое мышление (ratio в тесном смысле), внутреннее стремление души к Богу (aspiratio) и внешнее откровение, в чудесах и учении (doctrina).

Этим органоном руководится Г. в построении своей системы, содержание которой взято из христианского вероучения. Существование и основные атрибуты Божии выводятся из свойств вещей и из требований разума. Учение о св. Троице частью согласно с разумом, частью — выше его. Согласно с разумом — признавать в Божестве внутреннюю жизнь и, следовательно, саморазличение Первоначала, Проявления и Взаимодействия. Выше разума (хотя и не противно ему) — видеть в этих трех моментах три самостоятельных субъекта или лица: Отца, Сына и Св. Духа. Приписывая, как и большинство зап. учителей, первому лицу по преимуществу атрибут Силы, или Мощи, второму — Мудрости и третьему — Благости, или Любви, Г. весьма оригинально объясняет такое распределение божественных свойств. Полученные нами из положительного Откровения имена Отец, Сын и Дух могут подать повод к ложным антропопатическим представлениям. В обычном словоупотреблении термин «отец» вызывает мысль о старости и умалении сил, для устранения чего следует Вечному Отцу усвоить по преимуществу атрибут Силы, или Мощи; термин «сын» вызывает представление о юности и связанной с нею неопытности и неведении, и чтобы удалить такую мысль, прилично называть Сына Божия по преимуществу Мудростью; наконец термин «дух» по человеческим понятиям указывает как бы на что-то высокомерное и рьяное (aliquid altum, superbum et impetuosum) — и в предотвращение этого подобает Духа Св. называть Благостью.

В творении мира Г. различает первоначальное творческое действие Божие и дальнейшее — устроительное. Материя мира создана вечным Богом в одном нераздельном акте, согласно слову Писания: Qui vivit in aeternum, creavil omnia simul. Здесь мир существует слитно и безразлично — in forma confusionis; дальнейший зиждительный процесс (шесть библейских дней) постепенно приводит все в определенный порядок — in formam dispositionis. Существование зла в мире оправдывается тем, что более достойно всемогуществу Мудрости и Благости Божией производить добро не только из добра, но и из зла. Зло не есть объективное нарушение воли Божией (что невозможно), а лишь субъективное состояние отдельных лиц, допускаемое Богом для общего блага. Антропология Гуго отличается односторонним спиритуализмом: человек по существу есть только дух, тело — лишь accidens. Такой взгляд, не позволяя Г. осмыслить учение о воскресении плоти, заставляет его ограничиться внешними и искусственными выводами и соображениями. — В учении о грехопадении и искуплении есть у Г. оригинальные частности, но в общем он не отступает от обычных воззрений схоластиков. Плодом искупления для человека Г. признает возможность достигнуть отчасти восстановления «ока созерцания», которое потеряно в грехопадении. Это восстановление, или восхождение к Богу, описывается как углубление в себя и затем оставление себя в Боге. Об учении Г. см. монографию Liebner’a (Лпц. 1832), о сочинениях Г. — исследование Horéau (P. 1886).

Вл. Соловьев.