ЭСБЕ/Логос

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Логос
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Ледье — Лопарев. Источник: т. XVIIa (1896): Ледье — Лопарев, с. 900—902 ( скан ) • Другие источники: ЕЭБЕ : МЭСБЕ
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Логос (филос.). — Греч. λόγος первоначально означает речь или слово со стороны как внешней формы, так и содержания речи, ее смысла или мысли, связывающей отдельные ее части. В философии λόγος первоначально означал «рассуждение» как в объективном, так и в субъективном смысле, т. е. как слово о каком-либо предмете, так и способность рассуждения вообще. По Гераклиту, вся природа устроена согласно «истинному рассуждению», открытие которого составляет задачу философа. Уже у Гераклита мы находим основное положение позднейшего идеализма: если природа познаваема «истинным рассуждением», или Л., если она сообразна ему, то, значит, в самом основании ее лежит разумное начало, Л.; иначе объективное познание немыслимо. Самая субъективная способность познания или рассуждения производится Гераклитом из всеобщего Л., или «смысла» всей природы (см. Гераклит). По мере развития умозрения философский Л. становится все более и более отвлеченным. Природа вещей отлична от того, что нам представляется; «сущее» отлично от «явления»: первое постигается только нашей мыслью или рассуждением, второе воспринимается нашими обманчивыми чувствами. Отсюда элейские философы с Парменидом во главе противополагают истинное сущее, как постигаемое одним умом, ложному явлению, мысль отвлекается от явления и противополагается ему в своей диалектике. В связи с этой диалектикой, а также с развитием греческой словесности вообще, возникает формальное изучение «искусства слова», т. е. риторики и диалектики. Первыми преподавателями «искусства слов» (τέχνη λόγων) были софисты — профессиональные филологи, риторы и диалектики. Главнейшие из них были скептиками, отрицавшими всякую объективную истину как в теоретической, так и в практической области. Победить такую софистику можно было путем открытия логики, т. е. посредством указания некоторых всеобщих и объективных норм в самом принципе человеческого слова — в нашем познающем рассудке. Такою нормою или началом является, как это указал Сократ, самая логическая мысль, самое понятие. Возводя все человеческие «речи» — суждения и рассуждения — к этому началу, он указал в нем источник и критерий объективного знания и задумал построить на нем систему истинного поведения, дающего человеку истинное высшее благо. После Сократа термин Л. получает преимущественно значение понятия, и в известном смысле весь аттический идеализм, развившийся из учения Сократа, характеризуется как философия понятия. Раз человек познает сущее лишь посредством понятий, оно сообразно этим понятиям, оно определяется ими как нечто умопостигаемое: сущее есть идея, т. е. объект понятия. Таково зрение Платона. Самые явления, поскольку они познаются нами в своих общих свойствах и отношениях, определяются понятиями; они суть то, что они суть, лишь «по приобщению» к идеям; мир есть чувственное явление, видимость идеи, ее отражение. Мысль ничего не может познать, кроме мысли; все сущее, поскольку оно познаваемо нами, определяется как объективная мысль или идея. То, что отлично от мысли или идеи, есть совершенно непознаваемая и неопределенная материя, субстрат явлений, та среда (χώρα), которая обусловливает собою различие явлений от идей — призрачных, чувственных отражений от умопостигаемого «сущего». Аристотель преобразовал это учение. Для него, как и для Платона, понятие, или Л., которым определяется какая-либо вещь, есть подлинная сущность этой вещи, ее объективная форма (μορφή, έιδος=τό τι ήν είναι, τό τι έυτι); но действительная «сущность» не может быть вне того, чего она есть сущность, не может быть отвлеченной идеей, которая существует только в нашем уме. Поэтому Аристотель не противополагает действительности заоблачный «мир идей» Платона. Истинная философия не отвлекается от действительности, не отрицает, а познает ее. Если понятие объективно определяет собою то, что есть, то ему принадлежит подлинная действительность: оно не есть лишь отвлеченная идея, противополагающаяся явлению или материи, но действующая сила, или энергия, воплощающаяся в материи, образующая, организующая ее. Л. есть, таким образом, не только форма, внешним образом определяющая собою вещи, но их производящая причина и вместе конечная цель, изнутри определяющая генезис вещей, их эволюцию и строение. Таким образом, весь мир представляется Аристотелю закономерным целым, проникнутым творческою мыслью. Логосом понятием определяется все то, что познаваемо в действительности, — ее форма, ее производящая причина, ее конечная цель. Вне этой творческой мысли остается только абсолютно неопределимое начало, находящееся как бы за пределами познаваемой действительности: это — материя, отвлеченная от каких бы то ни было мыслимых форм. В системе Аристотеля мы не выходим из подобного дуализма, который отражается на всей его философии и составляет ее капитальное затруднение: взаимодействие между идеальным и материальным началом, соотношение между Л. и конкретными чувственными вещами не получает окончательного объяснения.

Стоики по-своему разрешили это затруднение, признав единство обоих начал. Они признали в Л. не только идеальное начало, определяющее собою форму или понятие вещей, их генезис и конечную цель, но также и самое материальное начало: иначе необъяснимо взаимодействие между духом и материей, формой и веществом, познающим и познаваемым. Уже Аристотель признал, что мысль, или идея, выражающаяся в наших понятиях, не есть что-либо внешнее вещам: раз она определяет их собою, она есть их подлинная сущность, их действительность, или энергия. Стоики сделали еще один шаг: чтобы быть сущностью вещей, Л. должен обнимать в себе и их материю. Таким образом, Л. есть все в философии стоиков: божество, природа, разум, стихия мира. Чувственность и разум имеют один общий источник; дух есть физическая, телесная энергия, а материальная природа — живая, одухотворенная стихия. Как и у Аристотеля, природа изображается лествицей форм, но все эти формы наделяются более или менее грубой или тонкой телесностью: каждый Л., воплощающийся в низших формах материи, есть живое и в то же время материальное семя (λόγος σπερματικός). Закон природы есть разумный божественный закон; естественная необходимость есть необходимость провиденциальная. Учение о Л. получает здесь впервые религиозную окраску, становится нравственно-богословским учением о промысле, в признании которого философ мирится с жизнью и судьбою. Материалистический панлогизм стоиков скорее разрубал, чем разрешал затруднения аттической «философии понятия». Поэтому стоицизм вызвал справедливую критику как со стороны последователей прежних школ, так и со стороны материалистов (эпикурейцев) и в особенности скептиков, которые подкопали самые основания стоического пантеизма и стоической теории познания. Божество, тождественное с материальным миром, не есть Божество; Л., тождественный с неразумной материей, не есть логос. Чтобы объяснить согласие познающего разума с познаваемой природой, стоики догматически утверждают безразличное тожество того и другого, вопреки очевидному различию. Действительность, как она существует, не тожественна с нашими понятиями, точно так же, как она не тожественна с нашими чувственными представлениями и восприятиями. Критерий истинного знания не может заключаться ни в чувственности, ни в рассудке. Отсюда был один шаг к философии веры, искавшей источника достоверного гнозиса (ведения) в откровении. В этой религиозной философии (развившейся, главным образом, в Александрии, где зап. философские учения встречались с религиозными идеями Востока) наиболее значения имела система иудея Филона (в начале нашей эры), который пытался соединить результаты греческого умозрения с законом Моисея и откровением Ветх. Завета. Понятие Л., заимствованное от стоиков, но видоизмененное в интересах религиозного теизма, послужило ему к решению этой задачи. Единому, сверхразумному Божеству, познаваемому только путем экстаза, противопоставляется вечная, бесформенная и безвидная материя, которая не может вступить в какое-либо соприкосновение с ним. Мироздание, промышление, откровение Божества предполагает ряд посредствующих деятелей, сил и начал: в этом качестве являются Филону идеи Платона, λογοι σπερματικοί стоиков, ангелы евреев и демоны эллинов. Они представляются то как свойства — эманации самого Божества, то как отдельные от него личные посредники (ангелы), то, наконец, как физические энергии (логосы стоиков), действующие в мире и являющиеся в нем. Все эти силы (δυνάμεις) совмещаются в Л., посредствующем между Богом и миром. Л. Филона есть: 1) сила и разум самого Божества, Его непосредственная эманация, заключающая в себе совокупность всех других сил; 2) идея мира, заключающая в себе совокупность творческих первообразов творения (идеальный план творения); 3) творческая энергия, которая созидает собою и одушевляет мир наподобие Л. стоиков, проявляясь во всех его многообразных формах и видах; 4) наконец, для всех причастных Логосу разумных существ — посредник откровения, при чем он является иногда как личный посредник, верховный «ангел» Божий. Филон называет его также «первосвященником», «единородным Сыном Божиим» или «вторым богом» в отличие от первого, нерожденного Божества и от «третьего бога» — сотворенного мира, в котором он воплощается. Как человеческая мысль есть внутреннее невысказанное слово (λόγος ενδιάθετος), отличное от высказанного (λόγος προφορικός) и вместе тождественное с ним, так и божественное Слово в одно и то же время тождественно с миром (как его умопостигаемая сущность) и отлично от него (как идея). Точно так же определяется и отношение Л. к единичной человеческой душе: он отличен от нее, хотя сообщает ей ее жизнь, силу, разумность и познание — и в то же время отдельные праведные души могут уподобляться ему, как бы воплощая его в себе. Мало того: они могут путем экстаза достигать непосредственного соединения с Божеством (таковы пророки). Филоном заканчивается дохристианский период истории Л. Последующий платонизм пытался точнее обособить это начало от мира и в то же время точнее определить его отношение к Божеству. Как универсальный творческий разум, Л. является Филону высшим понятием философии и вместе ключом к пониманию открывания Ветх. Завета. В этом смысле учение Филона в связи с другими особенностями его философии имело громадное влияние и на христианскую мысль. Филонов Л. занимает среднее место между Л. греческой философии и глубоко отличающимся от него Л. евангельского учения (у Иоанна Богослова). Содержанием Л. философов является совокупность всего мыслимого, всего познаваемого — идеальная сущность и основание мира. Л. Евангелия есть совершенное откровение Существа Божия, предвечный образ Божий. В Евангелии говорится, что Слово было от начала у Бога и к Богу, «и Бог бе Слово». Напротив того, Л. в смысле философском есть от начала космическая потенция, предметом и содержанием которой является мир: он относится к миру (как идея мира или энергия мира). Философское учение о Л. есть результат продолжительного и последовательного развития греческой мысли, которая постепенно пришла к такой идеалистической гипотезе. Религиозное учение о Л. есть результат религиозного опыта — веры в откровение, в Бога, сказывающегося в словах Христовых, веры в личность Христа как в самое слово Божие, т. е. полное воплощение и раскрытие Бога в человеке. Несмотря на это существенное отличие, между философской и богословской концепциями существует несомненный параллелизм. Философы либо отождествляли свой Л. с Божеством, либо видели в нем эманацию Божества: некоторые из философов, полемизировавших с зародившимся христианством (Цельс, неоплатоники), подобно Филону, называли Л. «Сыном Божества». С другой стороны, и богословы видели в совершенном откровении и воплощении Божества конечную цель, а след. и творческое начало мира («Им же вся быша»). Поэтому в развитии христианского богословия естественно встретились элементы религиозный и философский. См. Heinze, «Die Lehre vom Logos in d. gr. Philos.» (Ольденбург, 1872) и сочин. о Филоне по-русски — прекрасную книгу М. Муретова, «Философия Филона Алекс. в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе», М., 1885); затем общие сочинения по истории догмата и богословия, напр., Dorner: «Lehre von d. Person Christi» (1845), или новейшую «Dogmengeschichte» Harnack’a.