Суфизм (по-арабски «Tasawwuf») — мистико-аскетическое учение магометанской секты суфиев («suf» = шерсть, «sufi» = «шерстяной», «облеченный во власяницу»). С. оказал существенное влияние на еврейскую философскую и богословскую мысль в еврейско-арабский период. Суфийское движение первоначально носило чисто аскетический характер. С. ставит внутреннее познание, или мистическую интуицию, приобретенную посредством религиозного экстаза, значительно выше богословского звания. Впрочем, скоро, под влиянием идей арабских неоплатоников, a отчасти и ведантской школы философов Гинду, С. воспринял спекулятивный, метафизический и пантеистический элементы; таким образом и возникла богословская система суфиев. По учению суфиев, лишь один Бог реально существует, весь же материальный мир или преходящее бытие является лишь Его отражением, эманацией, и носит на себе Его атрибуты и совершенство, но не разделяет Его сущности. Любя мудрость, красоту и добро, человек в сущности любит Бога, и, постоянно стремясь к осуществлению идеала Того, Кто является единственной реальностью, человек может перейти за отмежеванные ему границы, растворить свою личность в Божестве, воссоединиться с Ним. Достигнуть этого человек может лишь пройдя следующие три последовательных стадии духовного развития: 1) человеческую (nasut), когда ищущий Бога должен ревностно и точно исполнять все обряды, обычаи и предписания религии; 2) ангельскую («malkut»), через которую проложен путь к чистоте, и 3) стадию обладания мощью («jabrut»), когда он познает Бога, существующего во всей вселенной. Человеческая душа в этом мире плоти находится как бы в изгнании со стороны Творца; поэтому смерть является пламенным желанием суфиев, так как этим самым они возвращаются в лоно своего Создателя. По учению суфиев, все религиозные верования являются в сущности аллегориями. Между добром и злом нет действительной разницы, все сводится к единству, и все человеческие действия исходят от Бога. Он руководит волею человека, не свободного в своих поступках. Духовная гармония достижима лишь по милости Божией и даруется тем, кто усердно просит об этом. — Распространением С. в 8 в. объясняется оживление еврейского мистицизма в этот период в магометанских странах. Под непосредственным влиянием суфизма возникла еврейская секта иудганитов (см.), которые также предпочитают буквальному толкованию Торы мистико-спиритуалистическое ее толкование (ср. Саадия, Emunat we-Deot, pp. 39б и 68a; Ибн-Эзра, комментарий к Пятикнижию, введение). Значительное сходство замечается также между мистицизмом суфиев и воззрениями лиц, искавших таинственный «престол-колесницу» (יורדי מרכנה, см. соотв. ст.). Для того, чтобы прийти в состояние экстаза, в котором можно было предпринять «езду в Меркабе», следовало положить голову между коленами, оставаться неподвижным, погрузиться в созерцание и тихо шептать молитвы и гимны. Суфии различали семь различных состояний экстаза, причем первые шесть отличаются видениями, окрашенными в особый цвет в следующем порядке: зеленый, синий, красный, желтый, белый и черный; в седьмом состоянии созерцающий уже ничего не видел и всецело растворялся в Боге. Так же точно и «ездившие в Меркабе» удостаивались постепенно лицезреть семь различных чертогов («гекалот») разного цвета, причем при достижении седьмого чертога созерцатель впадает в бессознательное состояние (ср. Зогар, I, 41б). — Еще большее влияние, чем на мистицизм периода гаонов, С. оказал на религиозную философию еврейско-арабского периода. Сочинение Бахьи бен-Иосиф ибн-Пакуды «Chobot ha-Lebabot» проникнуто в значительной степени взглядами суфиев. Самое разделение сочинения на десять глав (שערים) соответствует тем десяти ступеням, которые суфии должны были пройти, чтобы достичь истинной и страстной любви к Богу, что являлось основной целью и стимулом этического образа жизни. Следует отметить, что в этических сочинениях суфиев Аль-Кусайри и Аль-Гарави, есть главы одинакового названия и содержания с «Chobot ha-Lebabot», напр.: «Bab al-Tawakkul» (שער הנטּחון, об уповании на Бога), «Bab al-Taubah» (שער התשונה, ο покаянии), «Bab al-Muchasabah» (שער חשנון הנפש, ο сведении счетов с душою), «Bab al-Tawadu» (שער הכניעה, ο смирении) и «Bab al-Zuhd» (שער הפרישות, об удалении от мира), где Бахья цитирует изречения суфиев, называя их «перушим». Впрочем, автор «Chobot ha-Lebabot» не одобряет аскетизма суфиев, но заметно склоняется в пользу выработанных им этических принципов. См. также Бахья бен-Иосиф бен-Пакуда. Разделение Авраамом б.-Хия благочестивых людей на три разряда (см.) тоже носит следы учения суфиев, различающих четыре степени на пути достижения идеала человеческого совершенства, или святости. Первая из них, «Scharia», т. е. строгое исполнение всех законов шариата: молитв, постов, омовений, паломничества и т. д., является низшею ступенью служения Богу и достижима всеми. Вторая, «Tarikah», может быть достигнута лишь людьми, стоящими на высшей ступени развития, которые, придерживаясь внешней, обрядовой стороны религии, вместе с тем стараются внутренне постичь абсолютную ценность духовной мощи и добродетели, чтобы тем самым приблизиться к Божеству. Третья степень — «Chakikah» — когда люди продолжительным внутренним самоуглублением и созерцанием доходят до истинного понимания сущности видимого и невидимого миров, в действительности познают Бога и этим самым устанавливают экстатическое единение с Ним. Четвертая степень, «Maarifa», характеризуется непосредственным приобщением человека к Божеству. — Исаак б.-Самуил из Акры (см.) в «Meirat Enajim» говорит следующее: «Достигший ступени непосредственного соединения (דכקות) с Богом приходит в состояние безразличия (השתוות)». Подобно суфиям, каббалисты считали любовь к Богу конечной целью человеческого существования, главной основой нравственности, определяющей высшие и низшие степени, возвышающей все на ту степень, где все должно быть едино (Зогар, II, 216а). Аллегорическо-символический смысл поэзии суфиев нашел подражателей и среди еврейских средневековых литургических поэтов. Израиль б.-Моисей Наджара в предисловии к «Zemirot Israel» признается в таком подражании и сообщает, что в молодости он с целью отвратить еврейскую молодежь от пения светских песен составил много религиозных поэм, однозвучных с арабскими и турецкими народными песнями. Отличительная особенность этих гимнов та же, что и в поэтических произведениях суфиев: отождествление религии с любовью, внесение эротической терминологии и символики в изображение отношений человека к Богу и передача высших вещей на языке человеческих страстей и эмблем (см. cоотв. статью). Так, кудри возлюбленной приравниваются к божественным мистериям; чувственные наслаждения и опьянение сравниваются с высшим моментом экстатического проявления любви к Богу, a атмосфера винного погреба с состоянием, в котором человек возвышается до Бога.
Ср.: De Hane, введение к Biographical Dictionary of ibn Khallikan, Париж, 1843; Bicknell, Translation of Hafiz of Schiraz; Silvestre de Sacy в Notices et Extraits, XII, 291; Kremer в Journal Asiatique, 1868, p. 271; Jellinek в Orient, XII, 577; Steinschneider, Maamar ha-Schud, pp. 21, 22; I. Goldziher, Materialien zur Entwickelungsgeschichte des Sufismus, в Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, XIII, 35—56; Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, в Bericht für die Lehranstalt für die Wissenschaft des Judenthums zu Berlin, 1895. [J. E., XI, 579—581].
4.