ЭСБЕ/Суфизм

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Суфизм
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Судоходные сборы — Таицы. Источник: т. XXXII (1901): Судоходные сборы — Таицы, с. 129—134 ( скан · индекс ) • Другие источники: ЕЭБЕ : МЭСБЕ
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Суфизм (суфийство, по-араб. «тасаввоф») — понятие, означающее собою в зап.-исламском мире мистицизм, а в восточно-исламском (персидском и персидско-индийском) — пантеистическую теософию, близкую и к индийскому буддизму, и к греческому неоплатонизму. Сочетаясь обыкновенно со строгой аскетической внешностью, С. почти всегда мирно уживался с мусульманской религией, несмотря на резкую ее деистичность, и пользовался почтением правоверных даже в такое время, когда ереси, гораздо менее опасные для чистоты ислама, терпели жестокое гонение. Во всех областях духовной жизни мусульм. востока — в религиозной догматике, философии, этике, литературе, поэзии — С. имел самое сильное влияние, а в Персии возобладал над всем. Первоначальная история С., насколько она выяснена европейскими исследователями, значительно отличается от той, которую нам рисуют сами суфии. Последние, стараясь согласовать свое учение с Кораном, желают придать мистико-пантеистические тенденции самому основателю ислама, для чего пользуются поддельными преданиями и аллегорическим истолкованием Корана; еще более они навязывают такие тенденции Алию, которому приписывают изречения (изд. и пер. Флейшер, Лпц., 1837), стихи (изд. и пер. Кайперс, Лейд., 1745; Булак, 1251; Каир 1276, 1311 и др.) и длинные речи в С.-пантеистическом духе (изд. в Бейруте 1885; отрывки по-русски в «Юбил. сборнике В. Ф. Миллера», 1900; см. еще Гольдциэр, «Abhandlungen», I, 126; «Trans. of IX-th congr. orient.», II, 115). Вообще суфии стараются приписать святым людям I в. гижры такие идеи, какие выработались в С. позже. Из европейцев принял на веру показания суфиев Толук. Позднейшими трудами выяснено, что термин «С.», возникший более чем через 100 лет после Мохаммеда, первоначально был приложен не к мистицизму и не к пантеизму, а просто к аскетизму («зохд»). Аскетизм под христианским и отчасти еврейским (ессейским) влиянием известен был среди арабов еще до Мохаммеда. Пророк формально запретил подвижничество; но в Коране оказалось так много пессимизма и страха перед грозным, карающим Богом, что аскетизм не мог быть убит этим запрещением. Много содействовал развитию монашеских наклонностей среди горячих почитателей Корана постоянный, живой пример христиан-сирийцев, в стране которых халифы-Омейяды утвердили свою столицу и умственному влиянию которых арабы I в. гижры поддались в сильной степени. Этот пример был тем заразительнее, что беспрестанные междоусобные войны и волнения Омейядского периода заставляли чувствовать всю бренность и непрочность земных благ, а жестокие гонения, которым подвергались со стороны скептиков-Омейядов истинные мусульмане, заставляли последних закаляться самоотречением для борьбы с житейскими невзгодами. В течение I в. гижры проявление мусульманского подвижничества носило более или менее спорадический характер: аскетизму предавались отдельные праведники, иногда соединяясь в небольшую общину (напр. под руководством Овейса Карни, еще в 659 г.). Действительным основателем исламского монашества считается Хасан Басрийский (род. 642, ум. 728), возле которого сгруппировалась целая школа ревностных правоверных. Среди них было в большом ходу сообщенное Абу-Хорейрой (см. Сунна) изречение Мохаммеда: «если бы вы ведали то, что ведаю я, вы бы разучились смеяться и много бы плакали». «Кто читает Коран и верит в него, — говорил Хасан, — тот всегда будет полон страха в этом мире и часто будет плакать». Со времен Хасана Басрийского исламский аскетизм может считаться явлением прочно установившимся, умело приноровленным к предписаниям Корана. Число подвижников быстро возрастает, преимущественно в Иерусалиме и Дамаске, и лет через 20 после смерти Хасана, ок. половины VIII в., у них возникает в Дамаске (по другим сведениям — в Рамле) первый монастырь. Есть сведение (правда, довольно позднее — у Джамия), что этот монастырь был выстроен на средства одного эмира-христианина, заинтересовавшегося случайно, на охоте, беседою с двумя мусульманскими подвижниками. Названием аскетов у арабов служило до тех пор слово «захид» (= воздержный); около половины VIII в. создается еще новый термин — «суфий», букв. «шерстяной», «сермяжник», т. е. «облеченный во власяницу или власяное рубище». Аналогичный эпитет для подвижников давно уже существовал у сирийских христиан (арамейское «Барадей», прозвище Иакова, давшего начало иаковитскому толку монофизитов, значит в переводе почти то же, что и арабское «суфий»). Рубище (хырку), играющее у суфиев символическую роль древнееврейской пророческой милоти, носил, по преданию, еще Хасан Басрийский; но только Абу-Хашим Куфийский (ум. в 767 или в 771 г.), довольно мало выдающийся в истории развития С., впервые получил прозвище «суфий». Точный смысл, который придавался этому термину в момент его возникновения был такой: суфий — это строго правоверный мусульманин, «вернейший блюститель Сунны» умерщвляющий из набожности свою плоть иными словами, суфий — это правоверный мусульманский монах. Однако почти одновременно с возникновением этого термина начинает вкрадываться в С. новый элемент: у некоторых суфиев к аскетизму присоединяется еще и мистицизм, экстатическое единение с Богом. Введение мистического элемента можно приписать отчасти влиянию сирийского христианства, отчасти — тому обстоятельству, что суфийский аскетизм был усвоен и женщинами, которые вместо ужаса перед Богом внесли в С. необходимейший элемент мистицизма — любовь. Первым своим мистиком суфии называют современницу Хасана Басрийского, Рабию (ум. в 753 г.), подвизавшуюся вместе с другими женщинами-мистиками в Иерусалиме; ей приписывают много любовных стихов, обращенных к Божеству. Следующей стадией истории С. был пантеизм. Меркс («Grundlinien», стр. 18 сл.) думает, что и пантеизм возник у мусульман на христианско-сирийской почве: в Сирии еще в языческую эпоху был распространен неоплатонизм, а с VI в. по Р. Хр. неоплатонические произведения сирийца Стефана бар-Судаили (510) под именем писаний св. Дионисия Ареопагита, ревностно изучались и комментировались христианами в Скифополе Палестинском. Неоплатонические идеи, хотя бы и в христианской окраске, могли, таким образом, сделаться известными для мусульман даже в I в. гижры. Самое имя «С.» Меркс, как прежде Гаммер, производит из греч. σοφοί, хотя это филологически недопустимо (см. Нёльдеке в «Z. D. M. G.», XLVIII, 45—48). Гораздо основательнее, между прочим и по хронологическим соображениям, доводы тех исследователей, которые (подобно Сильв. де Саси, Дози, Кремеру) пантеистическую стадию развития С. приписывают персам. С воцарением Аббасидов (750) центр политической и умственной жизни халифата был перенесен из Сирии в Месопотамию, в Багдад, ближе к Ирану; персы-мусульмане сделались главными работниками и руководителями во всех отраслях духовной жизни халифата (не исключая и богословия) и внесли в нее под мусульманской внешностью свой собственный, прежний дух. В момент завоевания Персии арабами в ней при официальном господстве зороастризма чрезвычайно были распространены ереси буддийского и вообще индийского характера, ютившиеся преимущественно в сев.-вост. и сев. Персии (Хорасане с Бактрией, Азербайджане и др.). После введения в Персии мусульманства религиозное брожение продолжалось под исламской оболочкой; прежняя религия Ирана, с ее ересями, воскресла, под более или менее измененными формами, в различных толках шиизма. Зейдиты и другие умеренные шииты мало чем отличались от ортодоксальных суннитов, но индо-персидские идеи дали содержание наиболее радикальным шиитским толкам. В силу своего буддийского настроения, поддерживаемого и внешними причинами (Хорасан и при Аббасидах терзали войны и экономические бедствия) сектанты этого оттенка питали склонность к аскетической жизни. Замечая, что в исламе вырабатывается свой аскетизм — С., они охотно вступали в ряды суфиев. Около 200 г. гижры (= 815 по Р. Хр.) в Хорасане возник первый персидский С. монастырь (Дози, «Het Isl.», 212; Кремер, «Ideen», 66; Крымский, «Очерк», 29). Основателем его был Абу-Сайд ибн Абиль-Хейр Хавранский (не надо его смешивать с более поздним суфием того же имени, ум. в 1049 г., автором знаменитых Четверостиший); он выработал для суфиев особый устав, близкий к уставу странствующих буддийских монахов (Кремер, «Kulturgesch. Streifzüge»; его же, «Ideen», 66—67). Несмотря на буддийскую внешность (в образе жизни), суфизм самого Абу-Саида был, по-видимому, достаточно правоверен в мусульманском смысле, не содержал в себе буддийско-пантеистических воззрений и не отличался в этом отношении от С., выработавшегося в Сирии. Развиваясь на такой глубоко еретической почве, как Хорасан и вообще Персии, персидский С. не мог, однако, долго оставаться мусульмански-правоверным. Его усваивали шииты-пантеисты перс.-буддийского направления; под его прикрытием выступали такие враги ислама, как миссионеры реформированных (864) шиитов-исмаилитов (см.), много содействовавшие распространенности С. в разных слоях общества и в разных местностях халифата, да и вообще под суфийской (иначе — монашеской и мистико-монашеской) внешностью появился целый ряд всяких еретиков. Своей численностью неправоверные суфии (преимущественно персы) быстро начали превосходить суфиев-правоверных, западно-исламских (преимущественно арабов). Впрочем, и с запада через посредство сирийцев хлынула сильная пантеистическая струя — философская: в VIII—IX в. переводчики-сирийцы перевели с сирского языка на арабский многие произведения греч. неоплатоников; между прочим, были переведены в 842 г. IV—VI Эннеады Плотина под именем сочинений Аристотеля и комментариев Порфирия и доверчиво усваивались в качестве подлинной теологии великого Аристотеля всеми, кто интересовался философией. Весь III в. гижры (= 815—915), особенно его вторая половина — эпоха суфийского брожения и недоразумений. С одной стороны, имя «суфий» прилагается к правовернейшим мусульманским аскетам, быть может, и вовсе чуждым мистицизма, каковы, напр., Бишр Босоногий (ум. 841), друг имамов Малика и ибн-Ханбаля, Мохасиби из Басры (ум. 857), Сегль Тостерский (ум. 896), горячий почитатель Хасана Басрийского. С другой стороны, «суфиями» называются аскеты-мистики, не дошедшие, однако, до пантеистических воззрений (по крайней мере сознательных), искренно желающие быть правоверными мусульманами; таковы Зу-н-нун (ум. 859), египетский теософ, знавший мистические экстазы, но со стороны догматической признанный на суде халифа Мотевеккиля безупречным; Сирри Сакаты (ум. 867—870), читавший в Багдаде проповеди о мистическом единении с Богом, но желавший также мусульманского рая с гуриями; его ученик, Джонейд Багдадский (ум. 910), правоверный богослов-законовед, заслуживший всеобщее почтение современных ему строгих мусульман, хотя, кажется, он иногда был склонен к пантеизму и не всегда умел удачно сочетать пантеистические тенденции с коранским деизмом. К сотоварищам и ученикам Джонейда принадлежали Хасан Тонухи (ум. 869), введший публичное и регулярное преподавание С. в мечетях Багдада; Мохаммед Садафи (ум. 879), глава багдадских суфиев, излагавший в мечетях С., с его любовно-мистической терминологией; Абу-Саид Харраз (ум. 899), шейх суфийской общины, дававший теоретические правила, как дойти до соединения с Божеством; суровый Ровейм (ум. 916), определявший С. как нестяжательность и предостерегавший своих друзей от суфиев-еретиков. С третьей стороны суфиями называют себя в III в. гижры вполне сознательные пантеисты, доходившие даже до отождествления своей личности с Богом; таковы Баязид Тейфур эль-Бестами, сын бывшего мага из прикаспийских краев (казненный в 873 г.); Халлядж, нервно восклицавший: «я — Бог!» и подвергнутый за это мукам и казни (в 921 г.); Шельмегани, сожженный за отождествление себя с Богом (933), и др. К Корану эта последняя группа С. либо относилась равнодушно, ценя его не выше еврейской Торы, христианского Евангелия и вообще книг всякой другой позитивной религии, либо умудрялась вычитывать в Коране проповедь пантеизма. Впрочем, печальная участь Бестамия, Халляджа и мн. др. научила суфиев-пантеистов высказываться не прямо, а особым, условным мистико-аллегорическим языком (XXIII, 365), который для непосвященных был темен и не внушал подозрений в нечести. По-видимому, сами суфии сознавали хаотическую неоднородность и чувствовали необходимость выяснить точнее, что такое С. В течение второй половины III в. и в начале IV в. гижры был дан ряд теоретических определений С. Каждая группа так назыв. суфиев толковала С. по-своему, и когда практика обнаружила, что суфиев-аскетов, совершенно чуждых мистицизма, гораздо меньше, чем суфиев другого оттенка, то в арабском языке после III в. гижры термины «суфий» и «захид» перестали быть синонимами: обыкновенных мусульманских подвижников называют с тех пор захидами, а слово «С.» приобретает особое, специальное значение «мистицизма» или «теософии». И при таком понимании этого термина не достигается, впрочем, однородность в суфийской среде: выяснившееся к IV в. гижры раздвоение С. на два параллельных течения — арабское или, правильнее, западное (мистиков-деистов, типа Джонейдитов) и индо-персидское, или восточное (мистиков-пантеистов, типа Бестамия, Халляджа и т. п.) — не уничтожилось и в последующей истории С. и ощущается до настоящего времени; однако мистицизм и до сих пор может служить связующим звеном для обеих ветвей.

Дальнейшая история развития С. не представляет резких скачков: наиболее существенные черты С. обеих ветвей, образовавшиеся в III—IV в. гижры, сохраняются и правильно развиваются в течение последующих веков. Подведение итогов С., сделанное в форме истории С., изложения его доктрин и обзора разных его толков в 1046 г. по Р. Хр. имамом Кошейри (напеч. в Булаке 1284, Каире 1304 = 1886) и в 1057 г. имамом Джолляби («Раскрытие сокровенного», не напеч.) дает такую систему, с которою могут быть согласованы и позднейшие суфийские произведения. В силу множества разных причин (практического удобства житейского аскетизма, желания найти в мистицизме или пантеизме отдых от сектантских споров и узкой ортодоксальной догматики, и т. п.; см. Крымский, «Очерк», стр. 31—37) с XI в. по Р. Хр. С. распространился в самых широких кругах мусульманского общества; в это время, по словам Газзалия (ум. 1111), вошло даже в моду быть или казаться суфием, напр. носить суфийскую хырку (рубище), хотя бы и из дорогих материй. Западный С. продолжал ладить с общепринятой мусульманской догматикой и мусульманским духовенством, как это делал, напр., Мохаммед Абу-Талиб аль-Мекки по прозвищу «Мекканский проповедник» (ум. 966), которому принадлежит «Пища сердец по примирению с Возлюбленным и изложение мистического пути, ведущего к единению с Ним» (изд. в Каире, 1310). Суфии западного типа не только скрепляли авторитет правоверного духовенства своим строгим образом жизни, но и прямо помогали ему бороться с рационалистами и даже с восточными суфиями; так, ибн-Машаде (ум. 1023) заявлял, что люди, верующие, напр., в отождествление с Богом, не смеют называться суфиями. Высшим образцом тесного единения западного С. с официальной ортодоксальностью является имам Газзали (1059—1111). Он употребил все усилия своего блестящего философского ума, чтобы теоретически примирить коранскую, строго деистическую ортодоксальность с суф.-экстатическим мистицизмом (даже Халляджа он пытается оправдать). Газзали носит прозвище «Доказательство ислама»; про него говорится, что если бы Коран исчез, то ислам мог бы быть прекрасно восстановлен по произведениям Газзалия. Научно-историческое сопоставление ислама первых веков с исламом Газзалия (см. Кремер, «Ideen», 100—101) обнаруживает, однако, глубокую разницу между ними: строго положительная, антропоморфически-грубоватая, но зато аподиктически-непоколебимая религиозная система первых веков обратилась в более спиритуалистическую, но зато мистически-неопределенную, мечтательно-неуловимую, туманно-аллегорическую. Наряду с требованием обязательной, рассудочной веры в коранские догматы и предписания был допущен принцип сердечной веры. На такой почве западно-мусульманский мир усвоил из восточного мира дервишество с его исступленными радениями; шейх Абу-Мадъян Тлимсанский (ум. 1193) считался такой же славой запада, как Абдоль Кадир Гилянский — востока. На такой почве разные полоумные мечтатели не раз бывали приняты за святых, беседующих с Богом, приобретали целый круг почитателей, их могилы делались местом паломнического поклонения. Величайший арабско-суфийский лирический поэт — Омар ибн-аль-Фарид (1181—1235), автор экзальтированных песен о вине и о любовных страстных наслаждениях (что надо понимать аллегорически). Мохиддин ибн-Араби (род. в Мурсии, 1164 г., ум. близ Дамаска, 1240 г.), крайне плодовитый писатель, дал в своих многотомных «Мекканских откровениях» (напеч. в Каире) энциклопедию мистицизма. По своему символу веры он вполне ортодоксален и восстает против пантеистического воззрения о возможности отождествления человека с Богом; но его мистические откровения и экстатические беседы с умершими святыми (преимущественно с Иисусом Христом) полны фантастических подробностей о загробном мире и т. п. и даже наводят исследователя на мысль о полусознательном обмане (Кремер, «Ideen», 102 сл.; Гольдциэр, «Zâhiriten», 185). Заслуживает внимания его младший современник, имам Иззеддин Макдиси (ум. 1279), составивший осмотрительное арабское подражание пантеистической Аттаровой «Беседе птиц» (изд. и франц. перев. Гарсен де Тасси, Пар., 1821; немецк. перев. Пейпера, 1850; Brockelmann, «Gesch. d. ar. Litt.», I, 450). О Союты (ум. 1505) — см. XXXI, 118. Близко подходит к типу староарабского С. и вообще к духу трезвых арабов Ша’рани (ум. 1565); ему принадлежит много теоретических и исторических сочинений о С. Он был искренним мистиком, но мистицизм не делал его равнодушным к исламу, а наоборот, позволял находить мусульманство единым, несмотря на его четыре богословских толка. Общественные убеждения Ша’рания — демократические; он находит, что многочисленные тяжелые поборы, налоги и вымогательства со стороны египетского правительства и высшего духовенства (улемов) делают для египетского феллаха обыкновенную мирскую жизнь невыносимой и потому в суфийском аскетизме, нестяжательности и отречении от сует мира он должен видеть для себя не потерю благ, а наоборот, большую практическую, жизненную выгоду (см. выписки из «Водопойного моря», изд. и перев. Кремером в «Journ. Asiat.», 1868, февраль — март; в печатных египетских изданиях все, что компрометирует улемов, исключено). Что арабский С., несмотря на его отчужденность от восточного по вопросам мусульманской догматики, сохранял способность в лице отдельных индивидуумов сливаться с ним — это видно из примера позднего суфия, Абдоль Гани Набольси (ум. 1730), мистического поэта и автора толкований к стихам Омара ибн-аль-Фарида (изд. в Марселе 1853, Каире 1289, 1306, 1310 и т. д.); влияние перс. идей у него весьма ясно (ср. Кремера, «Abd-Alghanys Reisen» в «Sitz.-Ber. d. Wiener Aak.» 1850, дек.). В общем, однако, трезвый, склонный к сомнению ум арабского суфия обыкновенно не дает его мистицизму уклониться от деистической ортодоксальности, да и мистического вдохновения у него так мало, что большая часть арабских суфийских произведений — прозаические рассуждения, а не поэтич. произведения (как у персов). — Как ни велико было влияние С. на западе, оно не может сравниться с тем, какое на востоке имел С. персидский. Он продолжал быть неправоверным (сделался разве более сдержанным в выражениях) и тем не менее с XI в. проникает собою все проявления духовной жизни Ирана (несколько позже — и мус. Индии). Эпоха его усиления — период тюркского и потом монгольского нашествия (XXIII, 392—394), характерный симптом — тот, что в XII—XIV в. возникли все важнейшие дервишеские ордена. Правоверным мусульманам, особенно на Западе, эти ордена могли казаться отвратительно-еретическими, могли подвергаться даже деятельному преследованию (неоплатоник-шиит Сохраверди, от которого ведут начало дервиши нурбехшиййе, т. е. иллюминаты, высказывал свои убеждения чересчур явно, и правоверные добились в 1190 г. его казни) — и все-таки распространялись с неслыханной быстротой всюду среди народных масс. Самый образ жизни бродячих дервишей содействовал повсеместной популяризации их учения. Прочное господство в вост.-мус. мире С. завоевал себе еще тем, что составил собою главное содержание и украшение персидской литературы, столь богатой талантами (см. XXIII, 363—366). Когда образовалось Османское государство (1300), сразу подчинившееся в умственном отношении персидской литературе и науке, то и в нем, несмотря на его суннизм и неоднократное противодействие духовенства, среди народа распространилось дервишество, а вся турецкая литература прониклась теософией, как и в Персии. Отличительные признаки персидской (да и ее слепой подражательницы, турецкой) литературы — глубина и высота содержания, сказывающаяся особенно в идее о необходимости чистоты сердца, в призывах к вере внутренней, а не наружной, в побуждениях к подавлению эгоистических страстей и при этом художественная изобразительность, блеск и богатство поэтических красок. Одни суфийские поэты сильны прочувствованным лиризмом, другие удачно и образно, путем притч, рассказов и остроумных рассуждений, доказывают правильность суф. воззрений и популяризуют суф. доктрины. Конечно, система С. изложена перс. поэтами не в виде резко очерченной непоколебимой философской догматики; у разных суфийских поэтов только главные черты доктрин одинаковы, а в подробностях, в толкованиях замечается разнообразие. Теология С. — это обыкновенные пантеистические представления о Боге, который есть все во всем: Он содержится в мире, и в Нем мир содержится, из Него мир истек, и в Него мир обратно втечет, Мир (материя) есть эманация Божества и сам по себе имеет лишь призрачное существование: его видимое разнообразие в формах и красках — обман наших чувств; он един, как едино Божество. Бог разлит во всем мире в виде Всемирной Души, в человеке есть ее часть, и высшее счастье человека — отрешиться от личного «я», порожденного материей тела, погрузиться в созерцание Божества (моракабе = будд. дхйана), расплыться в Нем, словно капля в океане (фена = будд. нирвана), и таким образом воссоединиться с Ним (иттихад, тавхид). Для достижения этого идеала рекомендуются постепенные стадии (маназиль). Их — четыре (по Аттару — 7, по другим — еще больше). Первая из них — шариат (= закон), т. е. ревностное, точнейшее исполнение всех предписаний позитивной религии (для мусульманина — мусульманской). Когда этот период искуса закончен и человек достиг совершенства в исполнении шариата, он — или оставаясь в мире и семье, или обращаясь в бездомного, бродячего дервиша — вступает во вторую стадию, на «путь», тарикат, для чего делается послушником (мюридом) какого-нибудь дервиша-«старца» или шейха (моршид, пир = брахм. гуру), старается убить собственную волю и личность, размышляет о Божестве, томится пылкой любовью к Нему и наконец путем экстатического припадка (халь) доходит до третьей стадии — ма’рифат (= познание). Здесь он познает сердцем единство вселенной в Боге, призрачность видимого мира и т. п. и, подобно будд. аскету, находящемуся во 2-й степени дхйаны, ясно постигает равенство всех религий (все они — лучи одного вечного Солнца), равенство добра и зла, нравственности и безнравственности и т. д.; в качестве «познавшего» (ариф) он отныне и сам может быть шейхом-моршидом. Момент экстаза суфии сравнивают с полным опьянением, напряженнейшим моментом полового соития и т. п.; оттого их мистич. лирич. поэзия полна восхвалений вина и возлюбленной. Некоторым арифам удается еще при жизни дойти до 4-й стадии: хакыкат (= истина), в которой ариф чувствует себя вполне отождествленным с Божеством (см. Дервиш). В эту рамку (которую можно начертать и не так эмпирически, а более философски; ср. Меркс, «Grundlinien», 26—29) всегда удается, с большими или меньшими модификациями, ввести теософскую и этическую систему каждого суфия. — По поводу теории равенства добра и зла, неабсолютности нравственности и безнравственности предполагается, что аскет, которому удалось уже убить свою личность и погрузиться в созерцание Божества, сам не пожелает творить так наз. зло; напротив, его поступки всегда будут являться так наз. добрыми. Но по временам случалось, что дервиши, дошедшие до «познания» не собственным подвигом, а понаслышке, начинали проводить нигилизм на практике и делались активно вредными членами общества. Пассивно вредными они являлись и являются почти всегда в качестве ленивых тунеядцев, живущих на счет общества (в разговорном тур. яз. слово С. приобрело смысл «ханжи»). Даже вполне искренние дервиши-аскеты бывают опасны для общественного спокойствия: их шейхи, держа своих наэлектризованных последователей в беспрекословном повиновении, могут производить политические перевороты, как не раз и случалось. Поэтому государственные люди Персии (а тем более Турции), несмотря на популярность С., не раз стремились наложить на него узду: уже шах Тахмасп I (1524—1576) изгнал было мевлевиев. Шиитское духовенство, которое с официальным введением шиизма в Персии (XXIII, 394; Крымский, «Мусульманство», 34—35) постепенно обратилось из группы вольнодумных богословов в клерикально-чиновнический класс, все больше и больше чувствовало вражду к суф. мистицизму с его проповедью о возможности иметь общение с Богом без посредников (ср. Гольдциэр, «Muhamm. Studien», II, 291) и в конце прошлого века воздвигло на С. яростное гонение. Однако С. не был подавлен. До настоящего времени дервишество имеет в вост.-мусульм. мире огромную силу у простого народа, а среди более интеллигентных классов перс. общества С. существует в виде практической вольнодумной философии, которая в вопросах метафизики дает разрешение пантеистическое, в вопросах этики — скептическое, и советует человеку умеренно наслаждаться жизнью, не становясь рабом наслаждения и равнодушно относясь к мысли о возможности лишиться его. Любимые поэты таких суфиев — Хейям и Гафиз, толкуемые не в аллегорическом смысле. Из-за подобных суфиев самое слово «суфий» часто употребляется в живом персид. яз. просто в значении «вольнодумец» (ср. сообщения Шардена, Морьера, Макома). В Индии С. почти слился с широко распространенной системой Веданта (см.). В суннитском Афганистане дервишество чрезвычайно сильно, но мистический С. старается сохранить теистическую окраску.

Главными источниками для истории С. являются специальные труды и систематические обзоры, составленные по-арабски, в XI веке: «Рисале» Кошейри (ум. 1074), «Раскрытие сокровенного» Джолляби (1057), «Разряды суфиев (= классификация и жития свв.)» Ансари, старца Гератского (ум. 1088, рукоп. в Лонд.), пользовавшегося таким же сочинением Солами Азди Нишабурского (ум. 1021, рукоп. в Берл. и Лонд.). Обильнейший материал для яркой картины житья-бытья персидских дервишей XI в. представляет собою объемистая, написанная по-перс. история жизни и подвигов старца Абу-Саида Мейхенского (968—1049; см.); этот труд (изд. В. Жуковским, СПб., 1899, под загл. «Тайны единения») написан около 1200 г. праправнуком старца, Мохаммедом ибн-эль-Монавваром, частью на основании сборника, составленного во второй пол. XII в. его двоюродным братом Кемаледдином ибн-Абу-Ровхом («Жизнь и речи старца Абу-Саида», изд. В. Жуковский, СПб., 1899), еще больше — по устным преданиям и мелким записям. Все эти источники мало изучены ориенталистами. В большем ходу перс. «Жития суф. святых» Феридеддина Аттара (ум. 1229, рукоп. во многих музеях), который имел в руках сочинения многих своих предшественников и, напр., сведения об Абу-Саиде буквально выписывал из «Тайн единения» ибн-эль-Монаввара. Чаще всего европейцы пользуются обстоятельной, но довольно поздней компиляцией Джамия (ум. 1492) «Нафахâт-оль-онс», т. е. «Дыхания тесной дружбы» (Калькутта, 1859; французские извлечения в «Notices et Extraits», XII; нем. у Гаммера в «Geschichte der schön. Redekünste Pers.», В. 1818). В основу «Дыханий» положены были «Разряды суфиев» Ансария и расширены сведениями из множества последующих теоретич. и историч. суф. сочинений. Важные сообщения для истории С. рассыпаны в богословско-исторических трудах Газзâлия (ум. 1111), Соютыя (ум. 1505) и Шарâния (ум. 1565), в спец. историях мус. сект ибн-Хазма (ум. 1064), Шахрастâния (ум. 1153), Иджия (ум. 1355), в биограф. словарях ибн-Хелликâна (ум. 1282), Нававия (ум. 1277) и пр. и в соответствующих отделах многочисленных араб. историков: из более старых — у Масудия (ум. 956), из более поздних — у Новейрия (ум. 1332), ибн-Хальдуна (ум. 1405), Макризия (ум. 1441). Суф. терминологию см. у Абдерраззâка Кâши («Dict. of the technical terms of the Sufies», Калькутта, 1845) и в комментариях Абдельгâни Нâбольси к ибн-эль-Фâриду (извлеч. по-русски у Холмогорова в «Истории араб. лит.», в серии Корша-Кирпичникова; много объяснений дано у Толука). Европейские сведения этногр.-описат. характера о современном С. и дервишестве см. у Мараджи д’Оссона (Muradgea d’Ohsson), Морьера, Грехема (Graham, «Treatise on sufism»), Брауна («The orient. spirit.»), Лэна, Гобино («Trois ans en Asie», 1855—58; «Les religions et les philosophies dans l’Asie Centr.», П., 1866), Бросселара («Les Khouan. De la constitution des ordres rel. mus. en Algérie») и примыкающего к нему Трюмеле («Les saints de l’isl», П., 1881; «L’Algérie légendaire», Алж., 1892), Депона (Depont et Coppolani, «Les confréries rel. mus.», Алж., 1897); чрезвычайно важна статья Трумппа: «Bemerkungen über den Sufismus» («Z. D. M. G.», т. XVI). — Исследования историч. и ист.-литерат. характера: Малькольм, «History of Persia» (Л., 1815, т. II; подробн. обзор позднейших суф. толков, с попыткой дать историю С. на основании поздних сведений); Гаммер, «Gesch. der schönen Redekünste Persiens» (В., 1818) и примеч. к «Тâыййе» ибн-эль-Фарида (В., 1854); Толук, «Sufismus sive theosophia Persarum panth.» (Берлин, 1821) и «Blüthensammlung aus der morgenl. Mystik» (Берл., 1825; в первом труде — систематич. изложение доктрин суф. поэтов, сопровожд. историч. соображениями). Сильвестр де Саси, 1) статья против Толука, доказывающая невозможность видеть в С. явление чисто исламское («Journ. des Savants», 1821); 2) «Notices et Extraits tirés de la Bibl. du Roi», т. XII (материалы для истории С., с примеч.); 3) примеч. к переводу «Пенд-наме» Аттара (П., 1819); Крель, «Omar ibn-Suleiman’s Erfreuung der Geister» (Лпц., 1848) — изложение С. и сличение суф. психологии с Аристотелевой; Гарсен де Тасси, 1) «La poésie philos. et religieuse chez les Persans» (П., 1857); 2) перев. «Oiseaux et fleurs» Izzeddin’a el-Mocaddessi (П., 1821); 3) перев. «Mantic-uttaïr» Attar’a (П., 1863); 4) «Hist. de la litt. Hindouie» (passim); Эте, 1) «Çufismus und seine drei Hauptvertreter», в его «Morgenl. Studien» (Лпц., 1870); 2) статья о перс. литер., в «Grundriss der iranischen Philologie»; Дози, 1) «Het Islamisme» (Гарл., 1863; франц. пер. «Essai sur l’hist. de l’isl.», П., 1879; издается рус. пер. с примечаниями Крымского); 2) «Hist. des mus. d’Espagne» (Лейден, 1863); Кремер, 1) «Gesch. der herrsch. Ideen des Islams» (Лпц., 1868); 2) «Kulturgeschichtliche Streifzüge auf dem Gebiete des Isl.» (Лпц., 1873); 3) «Notice sur Shàrâny» («Journ. As.», 1868, февр.); 4) «Molla-Shâh et le spiritualisme oriental» (ib., 1869); Меркс, «Idee und Grundlinien einer allgemeinen Gesch. der Mystik» (Гейдельб., 1893). Библиогр. справки о печ. изд. и рукоп. перс. — у Эте, в «Grundriss der iran. Philologie», a об араб. — у Броккельманна, в «Gesch. der arab. Litteratur». — По-русски: Осман-бей, «Турецкое дух. и дервиши» («Русск. вест.», 1874, № 9, стр. 212—240 и № 10, стр. 560—593); Позднев, «Дервиши в мус. мире» (Оренб., 1886) — объемистое соч., но составленное по устарелым пособиям (рец. бар. В. Розена, в «Зап. Вост. отд. Имп. арх. общ.», т. II); о перс. С. — статьи В. Жуковского в «Зап. Вост. отд.», «Восточн. зап.», «Сборнике в честь бар. В. Р. Розена»; о тур. С. — у В. Смирнова, в «Ист. тур. лит.» (в серии Корша-Кирпичникова); А. Крымский, «Очерк развития С. до конца III в. гижры» (М., 1895, из 2-го т. «Трудов Вост. комиссии Имп. археол. общ.»); его же, «Мусульманство» (М., 1899). Полезный сырой материал для изучения С. и дервишества можно найти в «Сборн. свед. о кавк. горцах», «Материалах для изуч. племен и местн. Кавказа», «Сборн. Сырдарьинск. областн. комит.», «Материалах по мусульм.», изд. туркестанским ген.-губернатором.