Когда человек хочет, он всегда хочет чего-нибудь: его волевой акт неизменно направлен на какой-либо предмет и может быть мыслим лишь по отношению к какому-нибудь такому предмету. Что же значит „хотеть чего-нибудь?“ Это значит: волевой акт, сам представляющий собою прежде всего лишь предмет самосознания, возникает по поводу чего-либо, принадлежащего к сознанию других вещей, т. е. являющегося объектом познавательной способности, объектом, который в этом качестве носит название мотива и в то же время дает содержание для волевого акта: последний на него направлен, т. е. имеет целью какое-либо в нем изменение, следовательно реагирует на него — в такой реакции и заключается вся сущность этого акта. Уже отсюда ясно, что он не может наступить без какого-либо подобного мотива, так как в противном случае ему недоставало бы как повода, так и содержания. Но возникает вопрос: раз имеется налицо такой объект для познавательной способности, должен ли также явиться и данный волевой акт, или же он может не наступить, так что или совершенно не будет никакого волевого акта, или получится совсем иной, пожалуй даже противоположный, — иными словами, может ли помянутая реакция также и отсутствовать или, при вполне одинаковых обстоятельствах, оказаться различной, даже противоположной. Короче говоря, это значит: вызывается ли волевой акт мотивом с необходимостью, — или же, при вступлении мотива в сознание, воля может сохранить полную свободу хотеть либо не хотеть? Здесь, стало быть, понятие свободы берется в вышеизъясненном абстрактном смысле, какой, по доказанному, единственно только и применим здесь, именно как простое отрицание необходимости, и этим проблема наша получает себе определенную постановку. Но данных для ее решения нам надо искать в непосредственном самосознании, и мы тщательно разберем его показания в этом отношении, вместо того чтобы разрубать узел одним ударом, подобно Декарту, который без околичностей выставил такое утверждение: Libertatis autem et indifferentiae, quae in nobis est, nos ita conscios esse, ut nihil sit, quod evidentius et perfectius comprehendamus. (Princ. phil., I, § 41. „Существующие же в нас свободу и безразличие мы сознаем в такой степени, что нет ничего, что мы воспринимали бы с большею очевидностью и совершенством“). Несостоятельность подобного утверждения порицал уже Лейбниц (Theod., I, § 50 и III, § 292), который однако сам в этом вопросе оказался лишь колеблющейся по воле ветра тростинкой и, после самых противоречивых положений, пришел наконец к такому результату, что хотя мотивы и склоняют волю в ту или иную сторону, но в то же время это их воздействие не имеет необходимого характера. Именно, он говорит: Omnes actiones sunt determinatae, et nunquam indifferentes, quia semper datur ratio inclinans quidem, non tamen necessitans, ut sic potius, quam alitor fiat. (Лейбниц, De libertate, в Opera, изд. Эрдмана, стр. 669. „Все поступки определены и никогда не бывают безразличными, ибо всегда имеется основание, склоняющее к такому, а не иному обороту дела, хотя и не вынуждающее его с необходимостью“). Это дает мне повод заметить, что такого рода средний путь между поставленной выше альтернативой не выдерживает критики и что нельзя, в угоду какой-то излюбленной половинчатости, говорить, будто мотивы определяют волю лишь до некоторой степени, будто она действительно подчиняется их влиянию, но лишь в известной мере, а затем может от него уклоняться. Ибо коль скоро мы признали за данной силой причинное значение, т. е. допустили, что она оказывает какое-либо действие, то, при сопротивлении, какое ей может встретиться, нужно только, чтобы она увеличилась соразмерно сопротивлению, — и ее действие осуществится. Кто противится подкупу, когда ему дают 10 дукатов, но обнаруживает при этом колебание, того подкупят 100 дукатов, и т. д.
Итак, мы обращаемся со своей проблемой к непосредственному самосознанию, в том смысле этого слова, какой мы установили выше. Какие же указания дает нам это самосознание относительно нашего абстрактного вопроса, именно относительно приложимости или неприложимости понятия необходимости к наступлению волевого акта после данного, т. е. представившегося интеллекту, мотива, — или относительно возможности либо невозможности его ненаступления в подобном случае? Мы оказались бы в большом заблуждении, если бы стали ожидать от самосознания основательных и глубоких разъяснений насчет причинности вообще и мотивации в частности, а также насчет необходимости, с какой, может быть, проявляется та и другая. Ведь самосознание это, как оно присуще всем людям, есть нечто слишком простое и ограниченное, чтобы оно могло подавать свой голос при рассмотрении такого рода понятий: эти понятия почерпнуты скорее из чистого рассудка, направленного вовне, и могут быть представлены на суд только рефлектирующего разума. А то природное, простое, прямо простоватое самосознание не в состоянии даже понять подобных вопросов, не только что ответить на них. Его свидетельство о волевых актах, какое каждый может уловить в глубине своего собственного „я“, допускает, если его освободить от всего постороннего и несущественного и свести к его доподлинному содержанию, приблизительно такого рода формулировку: „я могу хотеть, и когда я захочу совершить какое-либо действие, то подвижные члены моего тела тотчас, всегда и непременно его выполняют, стоит только мне захотеть“. Это значит, короче говоря: „я могу делать то, что я хочу“. Далее этого свидетельство непосредственного самосознания не идет, как бы мы его ни переворачивали и в какой бы форме мы ни ставили вопрос. Свидетельство это, стало быть, всегда касается возможности действовать согласно с волею: но это и есть с самого начала установленное нами эмпирическое, исконное и общераспространенное понятие свободы, по которому свободный означает „сообразный с волею“. Такая свобода безусловно удостоверяется самосознанием. Но это не та свобода, о которой мы спрашиваем. Самосознание свидетельствует о свободе действия при предположении хотения, — тогда как у нас речь идет о свободе хотения. Именно, нас занимает вопрос о том, в каком отношении стоит к мотиву само хотение: и касательно этого самосознание с своим „я могу делать то, что̀ я хочу“ совсем не дает никаких указаний. Зависимость нашего поведения, т. е. наших телесных действий, от нашей воли несомненно подтверждаемая самосознанием, есть нечто совсем иное, нежели независимость наших волевых актов от внешних условий, под которой понимается свобода воли и о которой самосознание ничего не может нам сообщить: она вне его компетенции, так как касается причинной связи между внешним миром (данным нам как сознание других вещей) и нашими решениями, самосознание же не может судить об отношении того, что̀ лежит совершенно вне его сферы, к тому, что̀ находится в его пределах. Ибо никакая познавательная способность не в состоянии определить такое соотношение, один из членов которого никоим способом не может быть ей дан. А ведь очевидно, что объекты хотения, которыми именно определяется волевой акт, лежат вне границ самосознания, в сознании других вещей; в самосознании содержится единственно самый волевой акт, — а вопрос идет о причинном соотношении между этими объектами и этим актом. Самосознанию подлежит исключительно волевой акт, вместе с его абсолютной властью над членами тела, которую собственно и разумеют под „что̀ я хочу“. И волевым актом он становится, даже для самосознания, только через применение этой власти, т. е. через поступок. Пока же он только назревает, его называют желанием, когда он готов — решением: а что он перешел в эту стадию, в этом и самосознание убеждается лишь через посредство поступка, ибо до тех пор он может изменяться. И здесь мы стоим уже как раз у главного источника той во всяком случае несомненной иллюзии, в силу которой человек простой (т. е. чуждый философии) воображает, будто для него в каком-либо данном случае были возможны противоположные волевые акты, и при этом самоуверенно ссылается на свое самосознание, которое якобы об этом свидетельствует. Именно, он смешивает желание с хотением. Желания у него могут быть противоположные[1], но хотение бывает лишь одно: каково оно будет, это даже для самосознания впервые обнаруживается лишь поступком. Относительно же закономерной необходимости, благодаря которой из противоположных желаний волевым актом и поступком становится то, а не другое, самосознание потому именно ничего не может нам открыть, что оно, по сказанному, узнает результат исключительно a posteriori, не имея о нем сведений a priori. Противоположные желания со своими мотивами возникают и пропадают перед ним, сменяясь и повторяясь: о каждом из них самосознание удостоверяет, что оно превратится в поступок, если станет волевым актом. И правда, для каждого из них существует эта последняя, чисто субъективная возможность, которая именно и выражается словами „я могу делать то, что̀ я хочу“. Но такая субъективная возможность есть возможность чисто-гипотетическая, — она означает только: „если я этого захочу, я могу это сделать“. Нужные же для хотения условия находятся не здесь: ибо самосознание содержит лишь само хотение, а не определяющие к хотению основания, которые лежат в сознании других вещей, т. е. в познавательной способности. Дело же решает объективная возможность, — а она лежит вне самосознания, в мире объектов, к которым принадлежат мотив и человек как объект, и поэтому, она чужда самосознанию и относится к сознанию других вещей. Субъективная же возможность однородна со скрытой в камне возможностью давать искры, которая однако обусловлена воздействием стали, представляющей собою объективную возможность. Я подойду к этому вопросу с другой стороны в следующем отделе, где мы будем рассматривать волю уже не изнутри, как здесь, а снаружи, и потому должны будем исследовать объективную возможность волевого акта: тогда, после того как дело будет таким образом разобрано с двух различных точек зрения, оно предстанет в своем полном освещении, а также будет пояснено примерами.
Итак, обнаруживающееся в самосознании чувство „я могу делать то, что̀ я хочу“ хотя постоянно нас сопровождает, но свидетельствует лишь о том, что решения, или окончательные акты нашей воли, возникая в темной глубине нашего внутреннего „я“, всегда однако тотчас переходят в наглядный мир, ибо к нему принадлежит наше тело, как и все прочее. Сознание это образует мост между внутренним и внешним миром, которые иначе оставались бы разделенными бездонной пропастью: в мире внешнем перед нами открывались бы одни лишь во всех смыслах независимые от нас наглядные представления в виде объектов, а в мире внутреннем — просто безрезультатные и только чувствуемые волевые акты. — Спросите какого-нибудь непредубежденного человека, и он это непосредственное сознание, столь часто принимаемое якобы за сознание свободы воли, выразит приблизительно в таких словах: „Я могу делать то, что̀ я хочу: хочу я идти налево, иду налево; хочу идти направо, иду направо. Это зависит исключительно только от моей воли — я, стало быть, свободен“. Показание это, конечно, вполне верно и справедливо: только волевой акт уже им предполагается, именно — оно принимает, что воля уже решилась, так что, значит, отсюда ничего нельзя извлечь по вопросу об ее собственной свободе. Ибо здесь совсем не утверждается о зависимости либо независимости наступления самого волевого акта, а лишь о следствиях этого акта, коль скоро он наступил, или, точнее говоря, о его непременном проявлении в виде телесного действия. А между тем только сознание, лежащее в основе приведенного рассуждения, и заставляет этого непредубежденного человека, т. е. чуждого философии (который однако при этом может быть великим ученым в других областях), считать свободу воли за нечто вполне непосредственно достоверное, так что он признает со несомненной истиной и собственно совсем не в состоянии думать, будто философы серьезно в ней сомневаются, — он полагает в сердце своем, что весь разговор о ней простое состязание в школьной диалектике и в сущности одна шутка. Но именно благодаря тому, что даваемая этим сознанием и бесспорно имеющая большое значение уверенность до такой степени всегда у нас под руками, и благодаря еще тому, что человек, как существо прежде всего и главным образом практическое, а не теоретическое, гораздо яснее сознаёт активную сторону своих волевых актов, т. е. их действие, нежели пассивную, т. е. их зависимость, — оказывается трудным растолковать профану в философии подлинный смысл нашей проблемы и довести его до понимания, что вопрос идет теперь не о следствиях, а об основаниях каждого его хотения. Хотя поступки его зависят исключительно от его воли, но теперь желательно знать, от чего же зависит самая его воля: не связана она никакой зависимостью или связана чем-нибудь? Он может, конечно, делать одно, когда хочет, и точно так же делать другое, когда хочет: но теперь надо отдать себе отчет, способен ли он также в одинаковой мере хотеть одного, как и другого. Предложите-ка с этой целью человеку вопрос приблизительно в такой форме: „Действительно ли можешь ты из возникших в тебе противоположных желаний последовать одинаково как одному, так и другому, — например, при выборе между двумя исключающими друг друга объектами обладания отдать предпочтение безразлично тому или другому?“ На это он скажет: „Быть может, выбор окажется для меня трудным, но все же всегда исключительно от меня, а не от какой-либо другой власти, будет зависеть, захочу ли я выбрать тот или иной объект, — ибо я имею полную свободу избрать тот, какой хочу, при чем мною всегда будет руководить исключительно только моя воля“. — Если вы возразите: „Но от чего же зависит самое твое хотение?“, то собеседник ответит вам, основываясь на самосознании: „Решительно ни от чего другого, кроме как от меня! Я могу хотеть, что́ я хочу — что́ хочу, то и хочу“. — И он утверждает так, не помышляя при этом о тавтологии и не опираясь, хотя бы только в самой глубине своего сознания, на закон тождества, от которого одного только и зависит истина такого утверждения. Но, припертый здесь к стене, он говорит о каком-то хотении своего хотения, что́ то же самое, как если бы он стал говорить о каком-нибудь „я“ своего „я“. Его загнали к самому ядру его самосознания, где он наталкивается на свое „я“ и свою волю как на вещи взаимно неразличимые, для суждения о которых у него не остается однако никаких указаний. Так как его личность и объекты выбора принимаются здесь за данные, то вопрос, может ли при этом выборе самое его хотение того, а не другого объекта оказаться при случае иным, нежели каким оно в конце концов выходит, — или же оно с такой же необходимостью определяется упомянутыми сейчас данными, как и то, что в треугольнике против наибольшего угла лежит и наибольшая сторона, — вопрос этот настолько чужд природному самосознанию, что последнее нельзя даже привесть к его уразумению, не говоря уже о том, чтобы оно заключало в себе ответ на него, уже готовый или хотя бы лишь в зачаточном состоянии, — так что оставалось бы только дать человеку простодушно высказаться. — Итак, человек непредубежденный, но чуждый философии, попав в затруднение, неизбежно связанное с этим вопросом, раз последний действительно понят, попытается означенным образом укрыться за свою непосредственную уверенность: „что́ я хочу, то я могу делать, и я хочу, что́ хочу“, — как было говорено выше. И он будет повторять эту попытку снова и снова, сколько угодно раз, — так что трудно будет задержать его перед подлинным смыслом вопроса, от которого он все старается отделаться. И его нельзя осуждать за это: ибо вопрос этот на самом деле сопряжен с величайшими трудностями. Он устремляет испытующий взор в сокровеннейшую сущность человека, желая выяснить, будет ли и человек также, подобно всему остальному на свете, самою своей природой раз навсегда завершенное существо, которое, как и всякое другое, обладает своими определенными, стойкими свойствами, с необходимостью обусловливающими его реакции на данный внешний повод, так что реакции эти сохраняют с этой стороны неизменный характер и, стало быть, в своих возможных переменах всецело предоставлены определенному воздействию внешних поводов; или же человек составляет единственное исключение во всем мире. Если в конце концов все-таки удастся задержать внимание простодушного смертного на этом столь затруднительном вопросе и втолковать ему, что здесь речь идет о происхождении самых его волевых актов, о возможной правильности или полной беспорядочности их возникновения, — то окажется, что непосредственное самосознание ничего не может дать в этом отношении: наш собеседник сам здесь от него отрекается и обнаруживает свою беспомощность размышлениями и всякого рода придуманными объяснениями, основания для которых он пытается брать то из опыта, пройденного им на себе и на других, то из общих правил рассудка. При этом однако неуверенность и колебания в его объяснениях достаточно показывают, что его непосредственное самосознание безмолвствует перед правильно понятым вопросом, тогда как раньше, при ошибочном понимании последнего, оно тотчас давало готовый ответ. Факт этот в конечном итоге объясняется тем, что воля человека есть его подлинное „я“, истинное ядро его существа: она составляет поэтому основу его сознания, как нечто абсолютно данное и сущее, дальше чего он идти не может. Ибо он сам есть, как он хочет, а хочет, как он есть. Вот почему спрашивать его, мог ли бы он хотеть и иначе, нежели он хочет, значит спрашивать, не мог ли бы он также быть и другим, чем он сам, — а этого он не знает. Поэтому-то и философ, отличающийся от него только бо́льшим навыком в подобного рода вопросах, желая уяснить себе это трудное дело, должен обратиться к своему рассудку, доставляющему познания a priori, к обдумывающему их разуму и к опыту, который открывается перед ним в деятельности его самого и других для истолкования и контроля этого рассудочного познания: здесь — последняя и единственно компетентная инстанция, решение которой хотя и не будет так легко, так непосредственно и просто, как решение самосознания, но зато всегда будет целесообразным и удовлетворяющим. Вопрос поставлен умом — ум должен на него и отвечать.
Нас не должно впрочем удивлять, что непосредственное самосознание не может дать никакого ответа на такой отвлеченный, умозрительный, трудный и опасный вопрос. Ибо оно — очень ограниченная часть всего нашего сознания, которое, темное в своей глубине, всеми своими объективными познавательными силами направлено вовне. Все его вполне достоверные, т. e. a priori известные познания касаются ведь исключительно внешнего мира, и здесь действительно оно может по известным общим законам, имеющим корень в нем самом, с уверенностью решать, что́ именно там, вне нас, возможно, что́ невозможно, что̀ необходимо, и таким путем a priori создает чистую математику, чистую логику, даже чистое основное естествоведение. Затем, применением его a priori сознаваемых форм к полученным в чувственном ощущении данным у нас складывается наглядный, реальный внешний мир и вместе с тем опыт; далее, применение логики и лежащей в ее основе мыслительной способности к этому внешнему миру создает мир мыслей, откуда опять-таки возникают науки, их выводы и т. д. Там снаружи, следовательно, перед сознанием все очень светло и ясно: но внутри его темно, как в хорошо зачерненной зрительной трубе: никакие априорные положения не освещают ночь его собственной глубины, — эти маяки направляют свои лучи лишь вовне. Перед так называемым внутренним чувством, как объяснено выше, открывается одна только собственная воля, к движению которой в конце концов можно свести и все так называемые внутренние ощущения. Но все, что́ мы извлекаем из этого внутреннего восприятия воли, сводится, по вышесказанному, к хотению и нехотению, вместе с пресловутой уверенностью: „что́ я хочу, то я могу делать“, уверенностью, которая собственно означает: „я вижу, что всякий акт моей воли тотчас (совершенно непостижимым для меня образом) выражается как действие моего тела“, — что́, в сущности, для познающего субъекта есть положение эмпирическое. Больше этого здесь ничего нельзя найти. Поставленный вопрос предложен, стало быть, на решение некомпетентного суда, — его даже совсем нельзя, в его истинном смысле, предъявлять на этот суд, ибо последний его не понимает.
Ответ, полученный на наш запрос к самосознанию, я резюмирую теперь еще раз в более краткой и удобопонятной форме. Самосознание каждого человека очень ясно свидетельствует, что он может делать то, что он хочет. А так как в качестве объектов его хотения могут быть мыслимы и совершенно противоположные поступки, то отсюда следует, без сомнения, что он может делать и противоположное, если хочет. Но неразвитой рассудок смешивает это с тем, что человек, в данном отдельном случае, может будто бы также и хотеть противоположного, — и это называют свободою воли. Между тем чтобы он в данном случае мог хотеть противоположного, это вовсе не содержится в вышеприведенном свидетельстве самосознания — оно говорит лишь, что если он хочет одного из двух противоположных поступков, он может его совершить, а если хочет другого, тоже может его совершить. Но может ли он в данном единичном случае хотеть одного из них в той же мере, как другого, это остается здесь не выясненным и есть вопрос, требующий более глубокого исследования, — простое самосознание его решить не может. Самая краткая, хотя схоластическая формула для такого заключения будет гласить: свидетельство самосознания касается воли лишь a parte post, вопрос же о свободе — a parte ante. — Итак, это бесспорное показание самосознания: „я могу делать то, что я хочу“ совершенно ничего не содержит и не решает относительно свободы воли, которая должна бы состоять в том, чтобы самый волевой акт, в каждом отдельном индивидуальном случае, т. е. при данном индивидуальном характере, не определялся с необходимостью внешними обстоятельствами, в каких окажется здесь наш индивидуум, но мог быть как таким, так и иным. А об этом самосознание молчит совершенно, ибо это лежит всецело вне его области, основываясь на причинном соотношении между внешним миром и человеком. Если человека с здравым рассудком, но без философского образования спросить, в чем же состоит свобода воли, столь доверчиво защищаемая им на основании свидетельства его самосознания, то он ответит: „В том, что я могу делать то, что я хочу, коль скоро мне не мешают физические препятствия“. Иными словами, он опять-таки говорит об отношении его действий к его хотению. А это, как показано в первом отделе, есть еще просто физическая свобода. Если спросить его, далее, может ли он, если так, в каком-либо данном случае хотеть одного точно так же, как и противоположного, то в первом пылу он, правда, ответит на это утвердительно; но коль скоро он начнет постигать смысл вопроса, начнутся и колебания — он обнаружит наконец неуверенность и замешательство, и тогда он всего охотнее вновь постарается укрыться за свое прежнее „я могу делать то, что я хочу“ и тем оградить себя против всех доводов и всякого рассуждения. Законным возражением на это будет однако, как я с несомненностью надеюсь доказать в следующем отделе, такое замечание: „Ты можешь делать то, что ты хочешь; но в каждое данное мгновенье твоей жизни ты можешь хотеть лишь чего-то определенного и безусловно ничего иного кроме этого одного“.
Содержащийся в этом отделе анализ может уже собственно служить ответом на вопрос Королев. Академии, ответом отрицательным, — хотя лишь в общих чертах, так как и это изложение фактического содержания самосознания еще получит себе некоторое дополнение в последующем. Но и для этого нашего отрицательного ответа еще возможна одна проверка. В самом деле, если мы обратимся теперь со своим вопросом к тому судилищу, которое в предшествующем изложении оказалось единственно компетентным, именно к чистому рассудку, к рефлектирующему над его данными разуму и к получающемуся из них обоих опыту, и решение его будет приблизительно таким, что liberum arbitrium вообще не существует, а поведение человека, как и все прочее в природе, для каждого отдельного случая с необходимостью определяется как действие известных причин, — то это доставит нам еще уверенность, что в непосредственном самосознании не могут даже и заключаться те данные, на основании которых можно было бы доказать искомое liberum arbitrium. Отсюда, помощью заключения a non posse ad non esse, представляющего единственно-возможный путь для априорного установления негативных истин, решение наше к вышеизложенному эмпирическому получило бы еще и рациональное обоснование, приобрело бы, следовательно, тогда двойную достоверность. Ибо нельзя признать возможность решительного противоречия между непосредственными показаниями самосознания и выводами из основных положений чистого рассудка, вместе с их применением к опыту: наше самосознание не может быть таким лживым. Здесь надо заметить, что даже построенная Кантом на эту тему так называемая антиномия, и по его собственному признанию, возникает не оттого, чтобы тезис и антитезис исходили из разных познавательных источников, один, например, из показаний самосознания, другой из разума и опыта, — но тезис и антитезис умствуют оба на почве якобы объективных оснований, при чем однако тезис опирается исключительно только на ленивый разум, т. е. на потребность остановиться где-нибудь наконец при регрессивном переходе от оснований к причинам, антитезис же действительно имеет за собой все объективные основания.
Таким образом, предпринимаемое нами теперь косвенное исследование на почве познавательной способности и открытого для нее внешнего мира вместе с тем однако прольет много света и на предыдущий прямой анализ и тем послужит к его дополнению, так как вскроет естественные заблуждения, возникающие из ложного истолкования крайне простого свидетельства нашего самосознания, когда это последнее приходит в столкновение с сознанием других вещей, которое представляет собою познавательную способность и имеет свой корень в том же субъекте, как и самосознание. Мало того, лишь в конце этого косвенного исследования у нас получится некоторое понимание относительно истинного смысла и содержания того „я хочу“, которое сопровождает все наши поступки, и относительно сознания изначальности и самочинности, сознания, превращающего их в наши поступки, — тогда только будет завершено занимавшее нас до сих пор прямое исследование.