Обращаясь теперь со своей проблемой к познавательной способности, мы заранее знаем, что так как способность эта по существу своему направлена вовне, то воля не может быть для нее предметом непосредственного восприятия, каким она была для самосознания, оказавшегося однако некомпетентным в нашем деле. Здесь мы можем оперировать лишь над одаренными волею существами, которые предстоят перед познавательной способностью в качестве объективных и внешних явлений, т. е. как предметы опыта, и их надо теперь исследовать и анализировать как таковые, частью по общим, над всем вообще опытом, что касается его возможности, господствующим, a priori известным правилам, частью по фактам, какие дает готовый и действительно имеющийся опыт. Тут уже, стало быть, мы имеем дело не с самою волею, открытой лишь для внутреннего чувства, а с хотящими, движимыми волею существами, которые служат объектами внешних чувств. Если же с этим и связана та невыгода, что нам приходится рассматривать подлинный предмет наших изысканий лишь косвенно и на более далеком расстоянии, то невыгода эта перевешивается тем преимуществом, что мы можем теперь пользоваться при своем исследовании гораздо более совершенным органом, нежели темное, глухое, одностороннее прямое самосознание, так называемое внутреннее чувство, — именно рассудком, снабженным всеми внешними чувствами и всеми средствами для объективной концепции.
Самой общей и коренной формой этого рассудка оказывается закон причинности, так как даже только благодаря его посредству осуществляется интуиция реального внешнего мира: при ней мы ощущаемые в наших органах чувств состояния и изменения тотчас и вполне непосредственно конципируем как „действия“ и (без постороннего руководства, наставления и опыта) мгновенно делаем переход от них к их „причинам“, которые, именно благодаря этому рассудочному процессу, и представляются нам в виде объектов в пространстве[1]. Отсюда бесспорно явствует, что закон причинности сознается нами a priori, т. е. как необходимый для возможности всякого вообще опыта, — при чем мы не нуждаемся в косвенном, трудном, даже прямо неудовлетворительном доказательстве, какое дано для этой важной истины Кантом. Закон причинности дан a priori, как всеобщее правило, которому подчинены все реальные объекты внешнего мира без исключения, — этим отсутствием исключений он обязан именно своей априорности. По самой своей сущности он прилагается к одним только изменениям и гласит, что где и когда в объективном, реальном, материальном мире что-нибудь сильно или слабо, много или мало изменяется, то непременно как раз перед этим должно измениться и что-нибудь другое, а чтобы изменилось это последнее, перед ним опять должно что-нибудь измениться, и т. д. до бесконечности, так что никогда нельзя усмотреть какого-либо начального пункта в этом регрессивном ряду изменений, наполняющем время, как материя пространство, или хотя бы только мыслить его возможность, не говоря уже о том, чтобы принимать его за данный. Ибо неустанно возобновляющийся вопрос: „чем вызвано это изменение?“ никогда не дает рассудку последней точки опоры, — как бы он при этом регрессе ни утомился: вот почему первая причина совершенно так же немыслима, как начало времени или граница пространства. — Равным образом, по закону причинности, раз предшествующее изменение, причина, наступило, то приводимое им позднейшее изменение, действие, должно наступить с полной неизбежностью, т. е. следует за ним необходимо. Эта черта необходимости обличает в законе причинности особый вид закона основания, который есть самая общая форма всей нашей познавательной способности: проявляясь в реальном мире в виде причинности, он обнаруживается в мире мыслей как логический закон об основании познания и даже в пустом, но a priori созерцаемом пространстве как закон строго-необходимой взаимной зависимости положения всех частей пространства по отношению друг к другу, — детальное доказательство этой необходимой зависимости для частных случаев составляют всю задачу геометрии. Поэтому-то, как уже разъяснено мною в начале, быть необходимым и быть следствием данного основания — понятия взаимно обратимые.
Таким образом, все изменения, происходящие с объективными, в реальном внешнем мире лежащими предметами подчинены закону причинности и потому, когда и где только они совершаются, они всегда совершаются необходимо и неизбежно. — Отсюда не может быть исключения, ибо это априорное правило обусловливает всякую возможность опыта. Что касается его применения к какому-либо данному случаю, то остается лишь вопрос, идет ли дело об изменении какого-либо во внешнем опыте данного реального объекта: если так, то его изменения подлежат ведению закона причинности, т. е. должны вызываться какой-нибудь причиной, а потому именно наступают с необходимостью.
Если мы теперь с этим всеобщим, a priori известным и потому для всякого возможного опыта без исключения действительным правилом подойдем ближе к самому этому опыту и будем рассматривать данные в нем реальные объекты, к возможным изменениям в которых прилагается наше правило, то мы скоро заметим в этих объектах некоторые глубоко идущие главные различия, давным-давно уже послужившие основою для их классификации. Именно, мы видим тут частью предметы неорганические, т. е. неодушевленные, частью органические, т. е. живые, которые в свой черед разделяются на растения и животных. Эти последние, опять-таки, оставаясь в существенных чертах сходными друг с другом и отвечающими своему понятию, все-таки представляют собою чрезвычайное разнообразие и тонко оттененную ска́лу совершенства, начиная с еще близко родственных растению, трудно от него отличимых, вплоть до самых законченных, наиболее полно отвечающих понятию животного: на вершине этой ска̀лы стоит человек — мы сами.
Если теперь мы, не смущаясь этим разнообразием, будем рассматривать все вообще эти существа лишь как объективные, реальные предметы опыта и, соответственно тому, приступим к применению нашего, возможность всякого опыта a priori обусловливающего закона причинности к возможным с такими существами изменениям, — то мы найдем, что хотя опыт всюду складывается согласно этому a priori известному закону, однако упомянутой великой разнице в сущности всех объектов опыта отвечают также сообразные с ней видоизменения в том способе, как причинность осуществляет на них свое право. Точнее: соответственно трехчленной разнице неорганических тел, растений и животных, всеми их изменениями управляющая причинность обнаруживается тоже в трех формах, именно как причина в теснейшем смысле слова, как раздражение и как мотивация, — при чем эти видоизменения причинности ничуть не умаляют ее априорного значения и, следовательно, обусловленной ими необходимости результата.
Причиною в теснейшем смысле слова будет то, в силу чего наступают все механические, физические и химические изменения предметов опыта. Она всегда характеризуется двумя признаками. Во-первых, при ней находит свое применение третий ньютоновский основной закон „действие и противодействие равны между собой“: иными словами, предыдущее состояние, называемое причиной, испытывает одинаковое изменение, как и последующее, называемое действием. — Во-вторых, согласно второму ньютоновскому закону, степень действия всегда точно соответствует степени причины, т. е. усиление последней влечет за собою также одинаковое усиление первой, — так что, если только известен характер действия, тотчас по степени интенсивности причины можно знать, измерить и вычислить также степень действия — и vice versa. При эмпирическом приложении этого второго признака не надо однако подлинное действие смешивать с его видимым для глаза проявлением. Не надо, например, ожидать, чтобы при сжимании тела его объем все продолжал убывать в том же отношении, в каком прибывает сжимающая сила. Ибо пространство, до которого сдавливают тело, все уменьшается, следовательно сопротивление возрастет, — и хотя и здесь тоже подлинное действие, уплотнение, действительно увеличивается соразмерно с причиною, как свидетельствует закон Мариотта, однако этого нельзя усмотреть по его наружному проявлению. Далее, сообщаемая воде теплота до известного градуса производит нагревание, сверх же этого градуса лишь быстрое улетучивание: но при последнем опять получается то же самое отношение между степенью причины и степенью действия, — и так бывает во многих случаях. Такие-то причины в теснейшем смысле слова осуществляют изменения всех неодушевленных, т. е. неорганических тел. Познание и предположение такого рода причин руководит исследованием всех изменений, составляющих предмет механики, гидродинамики, физики и химии. Определяемость исключительно только такими причинами есть поэтому подлинный и существенный признак неорганического, или неодушевленного, тела.
Второй вид причин есть раздражение, т. е. такая причина, которая, во-первых, сама не испытывает никакого противодействия, соотносительного с ее воздействием, а во-вторых, между интенсивностью которой и интенсивностью действия совсем нет никакой соразмерности. Здесь, следовательно, степень действия не может быть измерена и заранее определена по степени причины: незначительная прибавка в раздражении может повлечь за собой очень значительное усиление действия или же, наоборот, совершенно прекратить прежнее действие, даже вызвать действие противоположное. Растение, например, как известно, помощью теплоты, а также примешивая к земле известь, можно побудить к чрезвычайно быстрому росту, так как эти причины действуют в качестве раздражений для его жизненной силы. Но если при этом немножко перейдена подобающая степень раздражения, то в результате, вместо повышенной и ускоренной жизни, окажется смерть растения. Точно так же с помощью вина или опия мы можем напрячь и значительно повысить свои умственные силы, но если при этом переступить надлежащую меру раздражения, то эффект получится прямо противоположный. — Этого рода причинами, т. е. раздражениями, определяются все изменения организмов как таких. Все перемены и стадии развития у растений и все чисто органические и растительные изменения, или функции, животного тела совершаются по раздражениям. В этом смысле действуют на них свет, теплота, воздух, пища, всякое лекарственное средство, всякое прикосновение, оплодотворение и т. д. — В то время как в жизни животных имеется еще сверх того совсем иная сфера, о которой я сейчас буду говорить, вся жизнь растений, напротив определяется исключительно раздражениями. Все их ассимилятивные процессы, рост, стремление верхушки к свету, корней — к лучшей почве, их оплодотворение, прозябание и т. д., все это — изменения по раздражениям. У отдельных немногих родов сюда присоединяется еще свообразное быстрое движение, которое тоже следует лишь за раздражениями, но за которое однако они получили название чувствующих растений. Это, как известно, главным образом Mimosa pudica, Hedysarum gyrans и Dionaea muscipla. Определяемость, во всех без исключения случаях, одними только раздражениями есть отличительный признак растения. Растением, стало быть, будет всякое тело, в котором своеобразные, его природе свойственные движения и изменения всегда и исключительно бывают результатом раздражений.
Третий вид движущих причин есть тот, который служит отличительным признаком животных: это — мотивация, т. е. причинность, проходящая через познание. Она появилась в ска̀ле естественных объектов, там, где существо, обладающее более сложными и потому разнообразными потребностями, не могло уже удовлетворять их только ответом на раздражения, которых еще надо дожидаться, но должно было обладать способностью выбора, уловления, даже отыскивания средств для их удовлетворения. Вот почему у этого рода существ на место простой восприимчивости к раздражениям и последующих за ними движений появляется восприимчивость к мотивам, т. е. представляющая способность, интеллект, в бесчисленных степенях совершенства, с своим материальным воплощением нервной системой и головным мозгом, а с этим вместе и сознание. Что в основе животной жизни лежит жизнь растительная, которая как такая совершается именно лишь по раздражениям, это — дело известное. Но все движения, какие животное исполняет как животное, и которые именно поэтому зависят от того, что̀ физиология называет животными функциями, все они происходят в результате познания какого-либо объекта, т. е. по мотивам. Поэтому животным будет всякое тело, своеобразные, его природе свойственные внешние движения и изменения которого всякий раз следуют по мотивам, т. е. по известным представлениям, содержащимся в его сознании, которое при этом уже предполагается данным. Какие бы бесконечные градации в ряду животных ни являла способность к представлениям и, стало быть, сознание, однако у каждого животного она содержится в такой мере, что оно представляет себе мотив, обусловливающий его движение, — при чем уже данному здесь самосознанию внутренняя движущая сила, отдельные проявления которой бывают вызваны мотивами, открывается в качестве того, что́ мы обозначаем словом воля.
Но движется ли данное тело по раздражениям, или по мотивам, — относительно этого никогда не может быть сомнения даже и при внешнем наблюдении, на которое мы здесь опираемся: с такой очевидностью различаются по своему способу действие, раздражение и мотив. Именно, раздражение всегда действует через непосредственное прикосновение или даже внедрение, хотя бы это не было заметно для глаз, как, например, когда раздражение исходит от воздуха, света, теплоты: мы все-таки заключаем о нем из того, что действие стоит в бесспорном соотношении к продолжительности и интенсивности раздражения, хотя соотношение это не при всех степенях раздражения остается тем же. Где, напротив, движение причиняется мотивом, все подобные различия совершенно отпадают. Ибо здесь подлинным и ближайшим проводником воздействия служит не атмосфера, а исключительно только познание. Чтобы действовать в качестве мотива, объекту нужно всего только быть воспринятым, познанным, — при чем решительно все равно, как долго, на каком расстоянии, близко или далеко, и с какой отчетливостью был он апперципирован. Все эти различия ничуть не влияют здесь на степень его действия: раз только он воспринят, он действует совершенно одинаково, — предполагая, что он вообще является основанием, определяющим возбуждаемую здесь волю. Ведь физические и химические причины, равно как раздражения, тоже действуют в том лишь случае, если подлежащее воздействию тело к ним восприимчиво. Я сказал только что „возбуждаемую здесь волю“: ибо, как уже упомянуто, в качестве так называемой воли здесь внутренне и непосредственно дает о себе знать самому существу то, что̀ собственно сообщает мотиву силу действовать, — тайная пружина вызываемого им движения. У тел, движущихся исключительно по раздражениям (растений), мы называем это пребывающее, внутреннее условие движения жизненной силой; у тел, движущихся только по причинам в самом тесном смысле этого слова, мы называем его силой природы или качеством: оно предполагается всякими объяснениями как необъяснимый далее элемент, — потому что в глубине этих существ нет самосознания, которому оно было бы непосредственно доступно. Если, теперь, оставя в стороне явление вообще, мы захотим заняться тем, что̀ Кант называет вещью в себе, то не окажется ли это, в лишенных познания, даже жизни существах лежащее внутреннее условие их реакции на внешние причины тождественным по своей сущности с тем, что́ мы называем в себе волею, как в этом хотел действительно убедить нас один философ новейшего времени? Вопрос этот я оставляю открытым, не желая однако прямо противоречить такому его решению[2].
Но я не могу оставить без разъяснения ту разницу, какая обнаруживается в мотивации, благодаря особенности человеческого сознания сравнительно с сознанием всякого животного. Особенность эта, обозначаемая собственно словом разум, состоит в том, что человек, в противоположность животному, не только способен к интуитивной концепции внешнего мира, но может еще из этой концепции абстрагировать общие понятия (notiones universales), а чтобы фиксировать и удерживать их в своем чувственном сознании, он отмечает эти понятия словами: это дает ему возможность строить из них бесчисленные комбинации, которые, относясь везде, как и составляющие их понятия, к наглядно познаваемому миру, в то же время образуют собственно то, что́ мы называем мыслить и благодаря чему становятся возможными великие преимущества человеческого рода перед всеми остальными, — именно язык, обдуманность, взгляд на прошлое, забота о будущем, цель, умысел, планомерность, совокупная деятельность многих индивидуумов, государство, науки, искусства и т. д. Все это основывается на одной только способности — способности иметь не интуитивные, абстрактные, общие представления, называемые понятиями (т. е. совключениями вещей) ввиду того, что каждое из них обнимает собою много отдельных объектов. Животные, даже умнейшие, лишены этой способности, — так что у них имеются единственно только наглядные представления, и они, следовательно, познают лишь непосредственно данное, живут исключительно настоящим. Поэтому мотивы, которыми приводится в движение их воля, всегда должны быть наглядными и наличными. Отсюда получается, что они располагают крайне незначительным выбором, именно лишь выбором между тем, что́ наглядно дано их ограниченному кругозору и конципирующей способности, т. е. между наличной во времени и пространстве действительностью: и здесь более сильный, в качестве мотива, элемент тотчас определяет их волю, — вследствие чего причинность мотива выступает тут очень ясно. Кажущимся исключением из этого правила является дрессировка, страх, действующий через посредство привычки; подлинное до некоторой степени исключение есть инстинкт, поскольку благодаря ему животное во всей совокупности своего поведения приводится в движение собственно не мотивами, а внутренним влечением и стремлением, которое однако свое ближайшее определение, в подробностях отдельных поступков и для каждого мгновения, опять-таки получает от мотивов, т. е. сводится к тому же правилу. Ближайшее рассмотрение инстинкта отвлекло бы меня здесь слишком далеко от моей темы: ему посвящена 27-я глава второго тома моего главного произведения. — Что же касается человека, то он, благодаря своей способности к не-интуитивным представлениям, позволяющей ему думать и размышлять, обладает бесконечно более широким кругозором, обнимающим далекое, прошлое и будущее: поэтому он обладает гораздо-гораздо более обширной сферой для воздействия мотивов, а следовательно и для выбора, нежели животное, ограниченное узким настоящим. Его деятельность обычно определяется не тем, что́ предлежит его чувственному созерцанию, непосредственно дано в пространстве и времени: определение это исходит, скорее, просто от мыслей, которые он всюду носит с собою в своей голове и которые делают его независимым от впечатлений наличной действительности. Если же они такого действия не оказывают, поведение человека носит название неразумного; напротив, мы признаем разумность за таким образом действий, который основывается исключительно на хорошо обдуманных мыслях и потому совершенно не зависит от впечатлений интуитивной действительности. Что поведением человека руководит особый класс представлений (абстрактные понятия, мысли), которого лишено животное, это — проявляется даже и вовне: на все его поступки, хотя бы самые незначительные, на все даже его движения и шаги обстоятельство это накладывает печать умысла и преднамеренности, — благодаря чему его поведение так явно отличается от поведения животных, что мы прямо видим, как его движения направляются как бы тонкими незаметными нитями (мотивами, состоящими из одних мыслей), тогда как животных заставляют двигаться грубые, заметные для глаз канаты интуитивно данной действительности. Но разница этим и ограничивается. Мотив становится мыслью, как интуиция становится мотивом, раз только она в состоянии действовать на данную волю. Но все мотивы — причины, а всякая причинность сопряжена с необходимостью. Теперь, человек, благодаря своей мыслительной способности, подмечая всякие мотивы, действующие на его волю, может представлять себе эти мотивы в любом порядке, попеременно и повторно: он преподносит их своей воле, что и называется обдумывать; он способен к обсуждению, и в силу этой способности для него открыт гораздо больший выбор, нежели какой возможен для животного. Это делает его, конечно, относительно свободным, именно свободным от непосредственного принуждения наглядных, наличных, его волю мотивирующих — объектов, принуждения, какому безусловно подчинено животное: он, напротив, ставит свои решения независимо от наличных объектов, по мыслям, которые и служат его мотивами. Эта относительная свобода, конечно, и есть в сущности то, что́ образованные, но не глубоко думающие люди разумеют под свободой воли, которая якобы составляет явное превосходство человека над животным. Однако свобода эта — чисто-относительная, именно по отношению к наглядной наличности, и чисто сравнительная, именно в сравнении с животным. От нее изменяется исключительно только способ мотивации, необходимый же характер действия мотивов ничуть не исчезает, даже не умаляется. Абстрактный, в одной только мысли состоящий мотив, это — внешняя, определяющая волю причина, совершенно как и мотив интуитивный, являющийся в виде реального, наличного объекта: это, следовательно, такая же причина, как и всякая другая, и даже, подобно всем другим причинам, мы всегда находим тут что-либо реальное, материальное, так как в конце концов этот абстрактный мотив всегда опирается все-таки на какое-либо когда и где-нибудь полученное впечатление извне. Его преимущество лишь в длине направляющей проволоки, — я хочу этим сказать, что он не связан, подобно чисто-наглядным мотивам, с известною близостью в пространстве и времени, но может действовать на величайшем расстоянии, через самое продолжительное время и через посредство длинного сцепления понятий и мыслей: это — следствие особых свойств и выдающейся чувствительности того органа, который прежде всего испытывает и воспринимает его воздействие, именно человеческого мозга, или разума. Это однако нисколько не уничтожает его причинности и данной с нею необходимости. Вот почему только при очень поверхностном взгляде на дело можно считать указанную относительную и сравнительную свободу за абсолютную, за liberum arbitrium indifferentiae. Обусловливаемая ею обсуждающая способность на самом деле не дает ничего иного, кроме очень часто тягостного конфликта мотивов, при котором руководящую роль играет нерешительность и ареною для которого служит уже все сердце и сознание человека. Именно, последний допускает мотивам повторно испытывать свою взаимную силу на его воле, отчего последняя попадает в такое же точно положение, в каком находится тело, на которое в противоположных направлениях действуют различные силы, — пока, наконец, решительно сильнейший мотив, вытеснив остальные, не определит собою волю: этот исход называется решением и наступает с полной необходимостью, как результат борьбы.
Бросив теперь опять взгляд на весь ряд форм причинности, в котором ясно друг от друга отделяются причины в теснейшем смысле слова, затем раздражения и наконец мотивы, в свой черед распадающиеся на наглядные и абстрактные, мы заметим, что, если обозреть в этом отношении всю лестницу существ снизу вверх, — причина и ее действие все более и более расходятся, все яснее обособляются и становятся разнородными, при чем причина принимает все менее материальный и осязательный характер, так что содержание причины как будто становится все меньше, а содержание действия все больше: от всего этого вместе связь между причиною и действием теряет в своей непосредственной удобопонятности и вразумительности. Именно, все только что сказанное меньше всего замечается при механической причинности, которая поэтому наиболее понятна из всех видов причинного соотношения: отсюда возникло в прошлом веке ложное, еще теперь сохраняющееся во Франции, а в недавнее время и в Германии появившееся, стремление сводить к ней все другие причинности, объяснять механическими причинами все физические и химические процессы, а этим последним в свой черед пользоваться для объяснения явлений жизни. Движущееся тело толкает находящееся в покое и, сообщая ему движение, настолько же теряет в движении само: здесь перед нашими глазами причина как бы переходит в действие, — оба вполне однородны, точно соизмеримы и к тому же осязаемы. И так обстоит дело собственно со всеми чисто механическими действиями. Но чем выше мы будем подниматься по лестнице существ, тем это соответствие становится все меньше и меньше, уступая место вышеизложенному разобщению, как мы найдем это, если на каждой ступени будем рассматривать отношение между причиной и действием, — например между теплотой как причиной и ее различными действиями, каковы расширение, накаливание, плавление, испарение, сгорание, термоэлектричество и т. д.; или между испарением как причиною и охлаждением или кристаллизацией как действиями; или между трением стекла как причиною и свободным электричеством с его удивительными явлениями как действием; или между медленным окислением металлических пластинок как причиною и гальванизмом со всеми его электрическими, химическими, магнитными явлениями как действием. Итак, причина и действие всю более и более обособляются, становятся разнородными, их связь делается непонятнее, действие как будто содержит больше, нежели могла дать ему причина, — ибо последняя всегда оказывается менее материальной и осязаемой. Все это выступает еще яснее, когда мы переходим к органическим телам, где причинами являются простые раздражения, частью — внешние, как световые, тепловые, от воздуха, почвы, пищи, частью — внутренние, в виде влияния соков и частей тела друг на друга, а их действием оказывается жизнь, в ее бесконечной сложности и ее бесчисленном разнообразии проявлений, в многоразличных формах мира растительного и животного[3].
Но быть может при этой, все более и более сказывающейся разнородности, несоизмеримости и непонятности отношения между причиной и действием страдает также и создаваемая этим отношением необходимость? Нисколько, ничуть. Как катящийся шар приводит в движение покоящийся, с такой же необходимостью должна разряжаться и лейденская банка при прикосновении к ней свободной руки, — с такой же необходимостью должен и мышьяк убивать все живое, а хлебное зерно, которое в сухом виде сохранялось тысячелетия, не обнаруживая никакого изменения, перенесенное в надлежащую почву, подвергнутое влиянию воздуха, света, теплоты, влажности, должно прозябать, расти и развиваться в колос. Причина здесь сложнее, действие разнороднее, но необходимость, с какой оно наступает, от этого ни на волос не меньше.
В жизни растения и в растительной жизни животного раздражение, правда, во всех отношениях чрезвычайно отличается от вызванной им органической функции, при чем это раздражение и функция ясно обособлены друг от друга; однако они еще собственно не разделены: между ним должно существовать соприкосновение, как бы оно ни было тонко и незаметно. Полное разделение наступает лишь в животной жизни, проявления которой вызываются мотивами, благодаря чему причина, до сих пор все еще материально связанная с действием, оказывается здесь уже совсем от него оторванной, совсем иной природы, чем-то прежде всего нематериальным, — простым представлением. Таким образом, в мотиве, вызывающем движение животного, указанная разнородность между причиной и действием, обособление их друг от друга, их несоизмеримость, нематериальность причины и потому кажущаяся бедность ее содержания в сравнении с действием, достигает высшего предела, а непостижимость их взаимного отношения превратилась бы в абсолютную, если бы мы и это причинное отношение знали лишь извне, как остальные. Но здесь внешнее познание дополняется познанием совершенно иного рода, познанием внутренним, и процесс, совершающийся тут как действие после появления причины, известен нам интимным путем: мы обозначаем его помощью особого terminus ad hoc — „воля“. Но что и тут, точно так же как и выше, при раздражении, причинное отношение не утратило своей необходимости, это выражается уже в том, что мы признаем его за причинное отношение и мыслим под этой формой, существенным элементом нашего рассудка. К тому же мы находим мотивацию совершенно аналогичной двум другим разобранным выше видам причинного отношения и представляющей только высшую ступень, до какой эти последние достигают путем самого постепенного перехода. На самых низших ступенях животной жизни мотив еще близко родствен раздражению: зоофиты, все вообще радиарии, акефалы среди моллюсков обладают лишь слабым проблеском сознания, именно — настолько, насколько это необходимо, чтобы подмечать свою пищу или добычу и захватывать ее к себе, когда она попадется, и разве еще менять свое место на более удобное, — так что на этих низких ступенях действие мотива обнаруживается перед нами с такой же полной ясностью, непосредственностью, решительностью и несомненностью, как и действие раздражения. Блеск света привлекает маленьких насекомых в самое пламя; мухи доверчиво садятся на голову ящерицы, только что перед их глазами проглотившей их собрата. Кто станет мечтать здесь о свободе? У высших, более разумных животных действие мотивов становится все более косвенным: именно, мотив яснее отделяется от вызывающего его действия, — так что этой разницей в расстоянии между мотивом и действием можно было бы даже пользоваться в качестве мерки для интеллекта животных. У человека расстояние это становится неизмеримым. У животных же, даже самых умных, представление, делающееся мотивом их поведения, все еще должно быть наглядным: даже там, где уже образуется возможность выбора, выбор этот может происходить лишь между интуитивной наличностью. Собака стоит в колебании между призывом своего хозяина и находящейся перед нею самкой. Более сильный мотив определит ее движение, но тогда оно воспоследует с такой же необходимостью, как и механическое действие. Ведь мы и при этом последнем видим, как тело, выведенное из равновесия, некоторое время попеременно колеблется в ту и другую сторону, пока не определится, где лежит его центр тяжести, и оно упадет в этом направлении. Пока же мотивация ограничена наглядными представлениями, ее родство с раздражением и вообще причиною очевидно еще из того, что мотив, в качестве действующей причины, должен являть собою нечто реальное, наличное, должен прямо действовать на чувства через свет, звук, запах, хотя бы очень окольным, но все еще физическим путем. Сверх того, причина здесь столь же открыта для наблюдателя, как и действие: он видит, что появление мотива неизбежно сопровождается данным поведением животного, раз нет противодействия со стороны какого-либо другого, столь же очевидного мотива или дрессировки. Относительно связи между этим мотивом и поведением сомнения быть не может. Вот почему никому не придет в голову приписывать животным liberum arbitrium indifferentiae, т. е. поступки, не определяемые никакой причиною.
Где же сознание разумно, иными словами способно к неинтуитивному познанию, т. е. к понятиям и мыслям, там мотивы становятся совершенно независимы от настоящего и реальной обстановки и потому бывают скрыты для зрителя. Ибо здесь это просто мысли, которые человек носит с собой в своей голове, возникновение которых однако лежит вне ее, часто даже в далеком прошлом, именно — то в собственном опыте прежних лет, то в чужом предании, словесном и письменном, даже из самых отдаленных времен, — при том впрочем условии, что происхождение их всегда реально и объективно, хотя часто вследствие запутанного сочетания сложных внешних условий среди мотивов фигурирует много заблуждений, а предание сохраняет много обманов, стало быть — и много глупостей. Сюда присоединяется еще то обстоятельство, что человек часто скрывает мотивы своего поведения от всех других, иной раз даже от себя самого, именно когда он боится признать, что́ собственно побуждает его к тому или иному поступку. Между тем мы, видя его действия, стараемся помощью догадок отыскать их мотивы, которые при этом предполагаются нам с такой же твердостью и уверенностью, как причина любого движения в области неодушевленных тел, наступление которого нам случится увидать: мы убеждены, что и то и другое без причины не бывает. Точно также и, наоборот, при своих собственных планах и предприятиях мы принимаем в расчет действие мотивов на людей с уверенностью, которая была бы вполне равносильна той, с какой мы высчитываем механические действия механических сооружений, если бы мы столь же точно знали индивидуальные характеры замешанных в данном случае людей, как знаем длину и толщину балок, поперечных колес, вес груза и т. д. Этой предпосылки держится всякий, пока он смотрит вовне, имеет дело с другими и осуществляет практические цели: ибо человеческий рассудок предназначен для этих последних. Но если человек попытается разобрать дело с теоретической и философской стороны, к чему собственно его интеллект не предназначен, и сделает теперь предметом обсуждения себя самого, то рассмотренный сейчас нематериальный характер абстрактных, из одних мыслей состоящих мотивов, которые не связаны ни с какой реальной наличной обстановкой и самые препятствия для которых опять-таки образуются лишь простыми мыслями, в виде противомотивов, — характер этих мотивов настолько собьет его с пути, что он усомнится в их существовании или по крайней мере в необходимости их действия, полагая, будто то, что он делает, могло бы точно так же остаться и не исполненным, будто воля ставит свои решения сама собою, без причины, и всякий ее акт есть первое начало для необозримого ряда вызванных им изменений. Заблуждение это находит себе самую решительную поддержку в ложном истолковании того, достаточно разобранного в первом отделе свидетельства самосознания, которое гласит „я могу делать то, что я хочу“, — особенно если это свидетельство, как всегда бывает, слышится также и при воздействии нескольких, пока только еще понуждающих и друг друга исключающих мотивов. Все это вместе и служит, таким образом, источником естественной иллюзии, откуда развивается заблуждение, будто в сознании нашем содержится удостоверение в свободе нашей воли, в том смысле, что она, вопреки всем законам чистого рассудка и природы, есть нечто, ставящее свои решения без достаточных оснований, — решения, которые при данных обстоятельствах, у одного и того же человека могут оказаться как такими, так и противоположными.
Чтобы на частном примере и возможно нагляднее пояснить возникновение этой, столь важной для нашей темы иллюзии и тем дополнить произведенное в предыдущем отделе исследование самосознания, представим себе человека, который, стоя, напр., на улице, сказал себе самому: „Теперь 6 час. вечера, дневной труд окончен. Я могу теперь прогуляться, или могу пойти в клуб; могу также подняться на башню посмотреть на закат солнца; могу также отправиться в театр; могу также навестить того, а равным образом и этого друга; могу даже выбраться за городские ворота на вольный свет и никогда не возвращаться назад. Все это зависит исключительно от меня; у меня для этого полная свобода. Однако я не делаю ничего подобного, а точно так же добровольно иду домой, к своей жене“. Это совершенно все равно, как если бы вода сказала: „Я могу вздыматься высокими волнами (да, — в море при буре), могу быстро катиться вниз (да, — по ложу реки), могу низвергаться с пеной и кипением (да, — в водопаде), могу свободной стрелой подниматься в воздух (да, — в фонтане), могу наконец даже выкипать и исчезать (да, — при 80° тепла), но я не делаю теперь ничего такого а добровольно остаюсь спокойной и ясной в зеркальном пруду“. Как вода все это может исполнить в том лишь случае, если появятся причины, определяющие ее к тому или другому, точно так же и наш человек может сделать то, что он мнит для себя возможным, не иначе как при том же самом условии. Пока не явятся соответствующие причины, данный поступок для него невозможен, зато тогда он должен его исполнить, точно так же как вода, коль скоро она поставлена в соответственные условия. Его ошибка и вообще заблуждение, возникающее здесь из ложно истолкованного голоса самосознания, при ближайшем рассмотрении основывается на том, что в его фантазии может в данную минуту рисоваться лишь один образ, исключающий для этого мгновения все остальное. Представит он себе мотив к одному из тех, рисующихся в возможности поступков, — и он тотчас чувствует его возбуждающее действие на свою волю: это обозначается техническим термином velleitas. Но он начинает воображать, будто он может возвести эту velleitas и в voluntas, т. е. исполнить предположенный поступок: это уже обман. Ибо тотчас выступит на сцену рассудительность и приведет ему на память мотивы, которые направляют в другие стороны или оказывают противодействующее влияние: тогда для него станет ясно, что дело не выходит. При таком последовательном представлении различных, исключающих друг друга мотивов, под постоянный аккомпанемент внутреннего голоса „я могу делать то, что я хочу“, воля, как бы наподобие флюгера на хорошо смазанном стержне и при переменном ветре, тотчас поворачивается в сторону каждого мотива, какой предъявит ей воображение, и все рисующиеся в возможности мотивы последовательно оказывают на нее свое влияние: при каждом из них человек думает, будто он может захотеть его и таким образом фиксировать флюгер в этом положении, — что̀ есть чистый обман. Ибо его „я могу этого хотеть“ на самом деле гипотетично и сопряжено с условием „если я не захочу скорее того-то другого“, — условием, которое между тем уничтожает предполагаемую возможность хотеть. — Если мы вернемся к нашему, в 6 часов рассуждающему человеку и представим себе теперь, будто он замечает, что я стою сзади него, философствую на его счет и оспариваю его свободу по отношению ко всем тем якобы возможным для него поступкам, — то легко может случиться, что он, желая меня опровергнуть, совершит какой-либо из них: но тогда принудительным к этому мотивом было бы для него именно мое отрицание и действие последнего на его дух противоречия. Однако мотив этот мог бы понудить лишь к тому либо иному из более легких среди вышеперечисленных поступков, например, привести его в театр, но отнюдь не к самому последнему из них, именно путешествию по белому свету: для этого такой мотив был бы слишком слаб. — Точно также ошибочно полагают иные, держа в руке заряженный пистолет, будто они могут из него застрелиться. Для этого данное механическое орудие — самое второстепенное условие, главное же — чрезвычайно сильный и потому редкий мотив, обладающий тем огромным могуществом, которое необходимо, чтобы преодолеть любовь к жизни или, вернее, страх смерти: лишь когда появится такого рода мотив, может человек действительно застрелиться и должен это сделать, — разве только этому помешает какой-либо, еще более сильный противомотив, если вообще такой в данном случае возможен.
Я могу делать то, что́ я хочу: могу, если хочу, все свое состояние отдать бедным и через это сам впасть в бедность, — если хочу! — Но я не в силах хотеть этого: ибо противоположные мотивы имеют надо мною слишком большую власть, чтобы я мог этого хотеть. Напротив, будь у меня другой характер, притом в такой мере, чтобы я был святым, тогда я мог бы хотеть этого, но тогда я и не мог бы этого не хотеть, т. е. должен был бы сделать это. — Все это прекрасно совмещается с показанием самосознания „я могу делать то, что́ я хочу“, — показанием, в котором еще и в наше время некоторые безголовые философских дел мастера мнят видеть свободу воли, выставляя ее по этой причине за данный факт сознания. Среди них отличается г. Кузен, который заслуживает за это здесь mention honorable, так как он в своем курсе истории философии, читанном в 1819—20 г.г. и изданном Вашеро 1841 (Cousin, Cours d’histoire de la philosophie, professé en 1819, 20, et publié par Vacherot, 1841) учит, что свобода воли — наиболее несомненный факт сознания (т. 1, стр. 19, 20), и порицает Канта за то, что тот доказывал ее лишь на основании нравственного закона и выставлял ее в качестве постулата, тогда как ведь она есть факт, „pourquoi d’emontrer се qu’il suffit de constater?“ стр. 50), „la liberté est un fait, et non une croyance“ там же). — Однако и в Германии нет недостатка в невеждах, которые, игнорируя все, что́ за два последние столетия было сказано об этом великими мыслителями, и носясь с анализированным в предыдущем отделе и ложно понимаемым ими, вместе с толпой, фактом самосознания, возвещают свободу воли за фактически данную. Впрочем, пожалуй, я к ним несправедлив: возможно, что они не так невежественны, как кажутся, а просто голодны, и потому за очень черствый кусок хлеба учат всему, что может быть угодно высокому министерству.
Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина, что подобно тому как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив: а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежностью, как покатится шар после толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к чему его не побуждает решительно никакой интерес, это все равно, что ожидать, чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю его никакой веревкой. Если кто, защищая где-нибудь в обществе подобную мысль, натолкнется на упорное противоречие, то он всего скорее решит дело, если поручит третьему лицу внезапно, громким и серьезным голосом закричать: „потолок валится!“: тогда его оппоненты придут к уразумению, что мотив точно так же способен выбрасывать людей за дверь, как и самая сильная механическая причина.
Ибо человек, как и все объекты опыта, есть явление во времени и пространстве, а так как для всех этих явлений закон причинности имеет силу a priori и значит, без исключения, то и человек должен ему подчиняться. Так говорит чистый рассудок a priori, так подтверждает проходящая через всю природу аналогия, так ежемгновенно свидетельствует опыт, если мы не даемся в обман видимости, получающейся от того, что так как существа в природе, восходя выше и выше, становятся сложнее, и восприимчивость их с чисто-механической поднимается и утончается до химической, электрической, ирритативной, сенситивной, интеллектуальной и наконец рациональной, то и природа воздействующих причин должна таким же образом совершенствоваться и на каждой ступени обнаруживать соответствие с существами, подлежащими их воздействию: поэтому то и причины оказываются все менее осязаемыми и материальными, — так что они в конце концов уже не видны для глаз, хотя, конечно, достижимы для рассудка, который в каждом отдельном случае предполагает их с непоколебимой уверенностью, а при надлежащем наследовании и открывает. Ибо здесь действующие причины возвысились в простые мысли, борющиеся с другими мыслями, пока не одержит верх наиболее могущественная из них и не приведет человека в движение: все это совершается но такой же точно строгой причинной зависимости, как когда чисто-механические причины в сложном соединении действуют одна против другой, неминуемо приводя к вычисленному результату. Кажущейся беспричинностью, благодаря невидимости причины, обладают не только движения человека, но в такой же мере присуща она и во всех направлениях скачущим в склянке наэлектризованным пробковым шариками: но суждение принадлежит не глазам, а рассудку.
При предположении свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом — действием без причины. И если мы решимся на попытку представить себе подобное liberum arbitrium indifferentiae, мы скоро увидим, что тут действительно рассудок отказывается нам служить: у него нет формы, чтобы мыслить что-либо подобное. Ибо закон основания, основоположение о безусловном определении явлений друг другом и их взаимной зависимости, есть самый общий принцип нашей познавательной способности, который, сообразно различию ее объектов, и сам принимает различные формы. Здесь же нам приходится мыслить нечто такое, что́ определяет, не будучи определяемо, что́ ни от чего не зависит, но от чего зависит другое, что́ без вынуждения, стало быть без основания, производит в данном случае действие A, тогда как точно так же могло бы производить B или C или D, притом могло бы безусловно, могло бы при тех же самых обстоятельствах, т. е. так, что теперь в A не содержится ничего, дающего ему преимущество перед B, С, D (ибо в противном случае тут была бы мотивация, т. е. причинность). Мы опять встречаемся здесь с выставленным в самом начале понятием абсолютно случайного. Повторяю: в этом деле рассудок решительно отказывается служить нам, если мы только в состоянии вмешать его сюда.
Но вспомним теперь также о том, что такое вообще причина: предшествующее изменение, которое делает необходимым изменение последующее. Ни одна причина в мире вовсе не вызывает своего действия безусловно, не создает его из ничего. Напротив, всегда имеется нечто, на что она действует, и она только в данное время, в данном месте и в данном определенном существе обусловливает изменение, постоянно соответствующее природе этого существа, так что в последнем должна уже заключаться способность к такому изменению. Таким образом, всякое действие возникает из двух факторов: внутреннего и внешнего, именно — из первоначальной способности того существа, которое служит объектом действия, и из определяющей причины, которая принуждает эту способность проявиться теперь и здесь. Первоначальная способность предполагается всякой причинностью и всяким из нее объяснением: поэтому-то ни одно объяснение никогда всего не объясняет, а всегда скрывает за собой нечто необъяснимое. Мы видим это во всей физике и химии: всюду в их объяснениях предполагаются силы природы, которые обнаруживаются в явлениях и в сведении к которым состоит все объяснение. Сама сила природы не подлежит никакому объяснению, служа принципом всякого объяснения. Точно также сама она не подчинена и никакой причинности, а есть именно то, что́ всякой причине сообщает причинность, т. е. способность действовать. Сама она — общий субстрат всех этого рода действий, присутствует в каждом из них. Так, явления магнетизма сводятся к основной силе, называемой электричеством; на этом объяснение останавливается: оно указывает только условия, при которых такая сила обнаруживается, т. е. причины, вызывающие ее деятельность. Объяснения небесной механики предполагают тяготение как силу, благодаря которой тут действуют отдельные причины, определяющие ход небесных тел. Объяснения химии предполагают наличность тайных сил, проявляющихся в виде избирательного сродства, по известным стехиометрическим соотношениям, и служащих конечною основою для всех тех действий, которые непременно наступают, будучи вызваны указываемыми для них причинами. Точно также всеми объяснениями физиологии предполагается жизненная сила, определенно реагирующая на особые внутренние и внешние раздражения. И так всегда и всюду. Даже причины, которыми занимается столь удобопонятная механика, как толчок и давление, имеют своим предположением непроницаемость, сцепление, неподатливость, твердость, косность, тяжесть, эластичность, которые не менее только что упомянутых факторов являются неисповедимыми силами природы. Таким образом, причины всегда определяют всего только временные и местные условия для проявлений исконных, необъяснимых сил, при предположениях которых они только и бывают причинами, т. е. с необходимостью приводят известные действия.
Но если это справедливо для причин в теснейшем смысле и для раздражений, то не менее верно это и для мотивов, — ибо ведь мотивация по своей сущности не отличается от причинности, и есть лишь ее особый вид, именно причинность, проходящая через среду познания. И здесь, стало быть, причина вызывает лишь проявление не сводимой более к причинам, следовательно не допускающей дальнейшего объяснения силы, но силы, которая называясь здесь волей, известна нам не снаружи только, как другие силы природы, а благодаря самосознанию, также изнутри и непосредственно. Лишь при предположении, что имеется такая воля и что в каждом отдельном случае она обладает определенными свойствами, действуют направленные на нее причины, именуемые тут мотивами. Эти в частности и индивидуально определенные свойства воли, благодаря которым ее реакция на один и тот же мотив в каждом человеке оказывается разной, образуют то, что называется характером человека, притом, так как он известен не a priori, а лишь из опыта, — эмпирическим характером. Ими прежде всего определяется способ действия различных мотивов на данного человека. Ибо он точно так же лежит в основе всех вызываемых мотивом действий, как общие силы природы — в основе действий, вызываемых причинами в теснейшем смысле слова, а жизненная сила — в основе действий от раздражений. И как силы природы, так и характер отличается изначальностью, неизменностью, необъяснимостью. У животных он иной для каждого вида, у человека для каждого индивидуума. Только у самых высших, наиболее умных животных обнаруживается уже заметный индивидуальный характер, хотя при решительном преобладании характера видового.
Характер человека: 1) индивидуален: он у каждого свой. Правда, у всех личных характеров в основе лежит характер вида, так что главный свойства повторяются у каждого. Но здесь сказывается такая значительная разница в степени, такое разнообразие во взаимной комбинации и модификации свойств, что моральную разницу характеров можно признать одинаковой разницей в интеллектуальных способностях, которая очень значительна, а обе эти разницы несравненно бо́льшими, нежели физическая разница между великаном и карликом, Аполлоном и Терситом. Вот почему действие одного и того же мотива на разных людей бывает совершенно различно, — подобно тому как солнечный свет делает воск белым, а хлористое серебро — черным, или теплота размягчает воск, но уплотняет глину. Поэтому-то знание одного только мотива недостаточно, чтобы предсказать поступок, а для этого надо еще точно знать также и характер человека.
2) Характер человека — эмпирический. Мы знакомимся с ним, не только у других, но и у самих себя, исключительно путем опыта. Поэтому мы часто разочаровываемся как в других, так и в самих себе, открывая, что мы не обладаем тем или иным свойством, например — справедливостью, бескорыстием, мужеством, в той мере, как мы простодушнейшим образом предполагали. Вот почему также, когда нам представляется трудный выбор, наше собственное решение, как и чужое, до тех пор остается для нас самих тайной, пока этот выбор не сделан: нам кажется, что он падет то на ту, то на эту сторону, по мере того как воля ближе знакомится через посредство познания с тем либо иным мотивом и испытает на себе его силу, при чем и выступает на сцену пресловутое „я могу делать то, что я хочу“, создавая кажущуюся свободу воли. Наконец, более сильный мотив захватывает власть над волей, и выбор часто оказывается иным, чем мы полагали вначале. Вот почему в конце концов никто не может знать, как поступит кто-нибудь иной, а также и он сам, в каком-либо определенном положении: сначала надо побывать в нем, и лишь после выдержанного испытания бываем мы уверены в других, и только тогда также мы полагаемся на самих себя. Но тогда в нас появляется эта уверенность: изведанные друзья, испытанные слуги надежны. Вообще мы относимся к хорошо известному нам человеку, как ко всякой другой вещи, со свойствами которой мы уже ознакомились: мы без опасения предвидим, чего от него можно ждать и чего нет. Кто раз что-нибудь сделал, тот при представившемся случае опять это повторит, и это как в добре, так и в зле. Поэтому кто нуждается в большой, из ряда выходящей услуге, тот обратится к человеку, который дал доказательства своего великодушия, а кто хочет нанять убийцу, тот будет искать людей с уже обагренными кровью руками. По рассказу Геродота (VII, 164), Гелон Сиракузский был поставлен в необходимость вполне доверить кому-нибудь очень большую сумму денег, так как ее нужно было отправить с ним в чужую землю, предоставив ее в полное ему распоряжение. Гелон выбрал для этой цели Кадма, который раньше на деле показал редкую, прямо неслыханную честность и добросовестность, — и доверие его было вполне оправдано. — Равным образом, только опыт и подходящий случай дает нам знакомство с нами самими, знакомство, на котором основывается наша в себе уверенность или неуверенность. Смотря по тому, обнаружили ли мы в данном случае обдуманность, мужество, честность, молчаливость, хитрость либо какое-нибудь иное потребное для дела качество, или же в нас не оказалось подобных добродетелей, — будем мы потом, ознакомившись с собою, довольны собою или, наоборот, недовольны. Лишь точное знание своего собственного эмпирического характера дает человеку то, что называют приобретенным характером: им обладает тот, кто точно знает свои собственные качества, как хорошие, так и дурные, и оттого отдает себе полный отчет, в чем он может себе доверять и чего может от себя требовать, а чего нет. Свою собственную роль, которую он раньше, в силу своего эмпирического характера, только импровизировал, он играет теперь по всем правилам искусства и методически, с твердостью и последовательностью, никогда, как говорится, не сбиваясь с характера, уклонение от которого всегда доказывает, что мы в данном частном случае находились в заблуждении относительно самих себя.
3) Характер человека постоянен: он остается одинаковым в течение всей жизни. Под изменчивой оболочкой своих лет, своих отношений, даже своих знаний и взглядов скрывается, как рак в своей скорлупе, тождественный и подлинный человек, совершенно неизменный и всегда одинаковый. Лишь в направлении и в материале испытывает его характер кажущиеся видоизменения, как следствие различия возрастов и их потребностей. Человек никогда не меняется: как он поступил в одном случае, так при совершенно одинаковых обстоятельствах (к которым однако принадлежит и правильное знание этих обстоятельств) будет он и опять всегда поступать. Подтверждение этой истины можно найти в повседневном опыте: всего же ярче проявляется она, когда мы снова, через 20—30 лет, встречаемся со старым знакомым и тут скоро ловим его совершенно на тех же штуках, как некогда. — Правда, некоторые на словах будут отрицать эту истину: однако они сами предполагают ее в своем поведении, никогда уже не доверяя тому, кто однажды оказался нечестным, но охотно полагаясь на того, кто раньше доказал свою честность. Ибо на этой истине основана возможность всякого знания людей и прочное доверие к тем, кто испытан, проверен, доказан; даже если такое доверие к кому-нибудь нас обманет, мы никогда не говорим: „его характер изменился“, а: „я в нем ошибся“. — На ней же основывается и то, что, желая составить суждение о моральной ценности поступка, мы прежде всего стараемся выяснить себе его мотив, а затем наша похвала либо порицание касается не мотива, а характера, который был доступен действию подобного мотива, и который есть второй и единственно человеку присущий фактор данного деяния. — На той же истине основывается, что подлинная честь (не рыцарская, или дурацкая), однажды будучи утрачена, никогда опять восстановлена быть не может, — пятно единственного недостойного поступка навсегда остается на человеке, клеймит его, как говорят; отсюда поговорка: „кто раз украл, тот навек вор“. — На ней основывается, что если в важных государственных делах может иногда понадобиться измена, так что ищут изменника, пользуются его услугами и награждают его, — то потом, по достижении цели, мудрость повелевает удалить этого человека, так как обстоятельства изменчивы, а его характер неизменен. — На ней основывается, что величайший недостаток драматического писателя, это если его характеры не выдержаны, т. е. не проведены с постоянством и строгой последовательностью сил природы, как это бывает с характерами у великих авторов: последнее показано мною в обстоятельном примере на Шекспире (Парерги, т. 2, § 118, стр. 196 первого издания). — На той же истине основывается даже и возможность совести, так как последняя часто еще в глубокой старости укоряет нас в преступлении юношеских лет, как напр. Ж. Ж. Руссо через 40 лет мучился тем, что свалил на служанку Марион воровство, совершенное им самим; подобная вещь возможна лишь при предположении, что характер остался без изменения тот же, — ведь, с другой стороны, самые смешные заблуждения, грубейшее невежество, удивительнейшие глупости нашей молодости не заставляют нас стыдиться в старости: ибо их уже нет, они зависели от состояния нашего познания, мы от них избавились, давно уже их отбросили, как свою юношескую одежду. — На той же истине основано, что человек, хотя бы при самом ясном знании своих нравственных недостатков и пороков, даже при отвращении к ним, даже при чистосердечнейшем намерении исправиться, все-таки на самом деле не исправляется, а, несмотря на серьезные намерения и честные обещания, при новом случае опять-таки, к собственному изумлению, оказывается на той же стезе, как раньше. Улучшиться может лишь его познание — он может прийти к уразумению, что те или иные средства, раньше им применявшиеся, не ведут к его цели или приносят больше вреда, чем пользы: тогда он меняет средства, а цели остаются те же. На этом построена американская карательная система: она не ставит себе задачей исправлять характер, сердце человека, но имеет в виду именно привести в порядок его голову и показать ему, что дела, к которым он неизменно стремится в силу своего характера, гораздо труднее и с гораздо большими усилиями и опасностями достигаются нечестным путем, какого он до сих пор держался, нежели путем честности, труда и умеренности. Вообще, арена и область всякого исправления и облагоражения простирается исключительно на познание. Характер неизменен, мотивы действуют с необходимостью: но они должны проходить через познание, которое есть посредник мотивов. А познание способно к многоразличнейшему расширению, к постоянному исправлению в безграничной степени: в этом направлении действует всякое воспитание. Развитие разума помощью всякого рода знаний и уразумений имеет то важное для морали значение, что открывает доступ мотивам, которые иначе не могли бы оказать на нас своего действия. Пока мы их не могли понять, они не существовали для нашей воли. Вот почему при одинаковых внешних условиях положение человека во второй раз все-таки может оказаться на деле совсем иным, нежели в первый, — именно, если только он за этот промежуток времени стал способен правильно и вполне постичь эти условия, — благодаря чему на него теперь действуют мотивы, для которых раньше он был недоступен. В этом смысле схоластически очень верно говорили: causa finalis (цель, мотив) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum („конечная причина движет не поскольку она реальна, а поскольку она познана“). Но далее, чем на исправление познания, не простирается никакое моральное воздействие, и намерение устранить недостатки в характере человека путем речей и нравоучений, чтобы таким образом преобразовать самый его характер, его подлинный моральный облик, вполне равносильно попытке помощью внешних воздействий превратить свинец в золото или тщательным уходом заставить дуб приносить абрикосы.
Твердо выраженное убеждение в неизменности характера мы находим уже у Апулея, в его Oratio de magia, где он, защищаясь от обвинения в колдовстве, ссылается на свой всем известный характер и говорит: Certum indicem cujusque animum esse qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus, firmum aigumentum est accipiendi criminis, aut respuendi („верный показатель для каждого человека есть душа, которая, всегда одаренная одинаковой склонностью к добродетели или злодейству, есть надежный аргумент для того, чтобы признать вину или отвергнуть ее“).
4) Индивидуальный характер врожден: он не создается искусством либо подверженными случайности обстоятельствами, а есть произведение самой природы. Он сказывается уже в ребенке, обнаруживая там в малом виде то, чем ему предстоит быть в большом масштабе. Вот почему при совершенно одинаковом воспитании и обстановке у двух детей мы очевиднейшим образом наблюдаем самые различные характеры: с этими самыми характерами им придется жить до старости. Мало того, характер, в своих основных чертах, переходит по наследству, хотя лишь от отца, тогда как интеллект наследуется от матери, — по этому вопросу я отсылаю читателя к гл. 43 второго тома моего главного произведения.
Из изложенной сущности индивидуального характера с несомненностью следует, что добродетели и пороки врождены. Истина эта, быть может, окажется неудобной для иных предрассудков и иных ханжествующих философов, с их так называемыми практическими интересами, т. е. их мелкими, узкими понятиями и ограниченными школьническими воззрениями; но она была уже убеждением отца морали, Сократа, который, по свидетельству Аристотеля (Eth. magna I, 9) утверждал: οὐκ ἐφ ἡμῖν γενέσϑαι τὀ σπουδάιους εἰναι, ἢ φαύλους, κ. τ. λ. („не от нашего произвола зависит быть дельными или дурными“). Упоминаемые здесь Аристотелем возражения явно слабы: да и сам он разделяет мнение Сократа, вполне определенно высказывая его в Никомаховой этике (Eth. Nicom., VI, 13): „Πᾶσι γὰρ δοκεῖ ἕκαστα τῶν ἠϑῶν ὑπάρχεν φύσει πως. Καὶ γἀρ δίκαιοι καὶ σωφρονικοὶ καὶ ανδρεῖοι καὶ τἆλλα ἔχομεν εὐϑὺς ἐκ γενετῆς“. („Ибо у всех, как кажется, отдельные характеры имеются некоторым образом от природы; ибо справедливостью, умеренностью, храбростью и прочими качествами мы обладаем прямо с рождения“). И если пересмотреть все добродетели и пороки в книге Аристотеля о добродетелях и пороках (de virtutibus et vitiis), где они сопоставлены в кратком обзоре, — то мы найдем, что все они у живых людей мыслимы лишь в качестве врожденных свойств и только как таковые могут быть действительными добродетелями и пороками: выйдя же из рефлексии и усвоенные преднамеренно, они сведутся собственно к какому-то притворству, будут неподлинны, так что в таком случае совсем нельзя будет рассчитывать и на то, что они сохранятся на будущее время и выдержат давление обстоятельств. И даже если сюда присоединить еще отсутствующую у Аристотеля и у других древних христианскую добродетель любви, caritas, то и с ней дело обстоит не иначе. Да и каким образом неустанная доброта одного и неисправимая, глубоко коренящаяся злоба другого, характер Антонинов, Адриана, Тита — с одной стороны и характер Калигулы, Нерона, Домициана — с другой, могут прилететь извне, быть делом случайных обстоятельств или простого знания и поучения! Ведь как раз у Нерона воспитателем был Сенека. — Нет, корень всех наших добродетелей и пороков лежит во врожденном характере, этом подлинном ядре всего человека. Это, естественное для беспристрастного человека убеждение водило также рукою Веллея Патеркула, когда он (II, 35) писал о Катоне следующее: Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis, quam hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretir, sed quia aliter facere non poterat. („Человек, самый близкий к добродетели и во всем по духу более напоминающий богов, чем людей, он никогда не поступал правильно для того, чтобы видели другие, а потому, что не мог поступать иначе“)[4].
При предположении же свободной воли совершенно невидно, откуда собственно происходит добродетель и порок или вообще тот факт, что два одинаково воспитанные индивидуума при совершенно одинаковых условиях и поводах поступают самым несходным, даже противоположным образом. Фактически данная, исконная коренная разница характеров несовместима с признанием такой свободы воли, которая состояла бы в том, что для каждого человека в каждом положении должны были бы быть одинаково возможны противоположные действия. Ибо в таком случае его характер с самого начала должен бы представлять собою tabulam rasam, как интеллект, по взгляду Локка, и не мог иметь никакой врожденной наклонности ни в ту, ни в другую сторону: ибо ведь эта наклонность уже нарушала бы полное равновесие, какое разумеют под libero arbitrio indifferentiae. Таким образом, при подобном предположении причина разбираемой разницы образа действий у разных людей не может заключаться в субъективных условиях; но еще менее заключается она в объективной обстановке: ибо в таком случае поведение определялось бы именно объектами, и от требуемой свободы совсем ничего не осталось бы. Тогда в нашем распоряжении был бы только разве еще один выход — отнести происхождение той великой разницы, какую мы фактически наблюдаем в поведении людей, в промежуточную среду между субъектом и объектом, именно, объяснить ее различием в том, как объективное конципируется субъективным, т. е. как оно познается различными людьми. Но тогда все свелось бы к правильному или ложному познанию представляющихся обстоятельств, так что моральная разница в поведении стала бы равносильна просто разнице в правильности суждения, и мораль превратилась бы в логику. Приверженцы свободной воли в конце концов все-таки пытались спастись от этой неприятной дилеммы утверждением, что хотя врожденной разницы характеров и не существует, однако такая разница возникает под влиянием внешних обстоятельств, впечатлений, опытов, примеров, наставлений и т. д., — и коль скоро этим путем успел развиться характер, в характере этом лежит объяснение для разницы в последующем поведении. На это надо сказать, во-первых, что в таком случае характер должен образовываться очень поздно (между тем на деле он сказывается уже в детском возрасте), и большинство людей умрут прежде, чем приобретут характер; во-вторых же, — что все эти внешние обстоятельства, которым приписывается создание характера, совершенно не зависят от нашей власти и так либо иначе должны быть отнесены на долю случая (или, если угодно, провидения). А если, таким образом, из них возникает характер, из него же далее разница в поведении, то совершенно и целиком отпала бы всякая нравственная ответственность за это последнее, так как, очевидно, в конечном итоге оно было бы делом случая либо провидения. Итак, стало быть, при признании свободной воли, начало разницы в образе действий и, следовательно, добродетели либо порока, вместе с вменяемостью, оказывается ни с чем не связанным и лишенным всякой точки опоры, где бы оно могло пустить корни. А отсюда следует, что признание это, сколь оно ни соответствует, с первого взгляда, голосу простого рассудка, все-таки в сущности находится в таком же противоречии с нашим моральным убеждением, как и с верховным основным правилом нашего рассудка, о чем уже достаточно было сказано.
Необходимость, с которой, как это подробно изложено мною выше, действуют мотивы, подобно всем вообще причинам, не безусловна. Теперь мы ознакомились с предполагаемым ею условием, той основой и почвой, на которую оно опирается: это — врожденный индивидуальный характер. Как всякое действие в неодушевленной природе есть необходимый продукт двух факторов, именно проявляющейся здесь всеобщей силы природы и вызывающий здесь это проявление отдельной причины, — совершенно так же всякое деяние человека бывает необходимым продуктом его характера и присоединившегося мотива. Коль скоро оба эти условия даны, оно выступает с неизбежностью. Чтобы деяние это было иным, надо предположить иной мотив или иной характер. И мы могли бы с уверенностью предсказать, даже вычислить, всякий поступок, если бы, с одной стороны, не было очень трудно изучить характер, а с другой также, мотив не был очень тайным и постоянно открытым для противодействия других мотивов, которые содержатся лишь в сфере идей одного человека, оставаясь недоступным для других. Врожденным характером человека уже определены в существенных чертах все вообще цели, к каким он невольно стремится; средства, избираемые им при этом, определяются частью внешними условиями, частью его пониманием последних, — пониманием, правильность которого в свой черед зависит от его рассудка и образования. Конечным результатом всего этого и оказываются его отдельные деяния, следовательно — вся та роль, какую ему предстоит играть на свете. — Поэтому столь же верна, сколь и поэтична та концепция, в какой результат изложенного здесь учения об индивидуальном характере выражен в одной из прекраснейших строф Гёте:
|
„Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen, |
(„В каком положении в тот день, который произвел тебя на свет, стояли планеты, приветствуя солнце, таков ты стал в тот миг и впредь рос, по закону, по какому ты явился. Таков ты должен быть, не в силах ты убежать от себя — так говорили уже сивиллы, так говорили пророки; и никакое время и никакая власть не раздробит пластическую форму, которая развивается в живом существе“).
Итак, то предположение, на котором вообще основывается необходимость действия всех причин, есть внутренняя сущность всякой вещи, будь это просто воплощенная в ней всеобщая сила природы, будь это жизненная сила, будь это воля: всегда всякое существо, к какому бы разряду оно ни принадлежало, будет реагировать на воздействующие причины сообразно своей особой природе. Закон этот, которому подчинены все вещи на свете, был выражен схоластиками в формуле operari sequitur esse („действование следует за бытием“). В силу его химия пробует тела реагентами, а человек человека — помощью испытаний, каким он его подвергает. Во всех случаях внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее не может реагировать иначе как в согласии с своей природой.
Здесь уместно будет напомнить, что всякая existentia предполагает еssentiam: иными словами, все существующее должно точно так же быть и чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может быть и притом все-таки не быть ничем, именно представлять собою нечто такое как ens metaphysicum, т. е. вещь, которая есть и больше ничего как есть, без всяких определений и свойств, а, следовательно, и без обусловленного ими вполне определенного образа действий: но как essentia без existentia не дает реальности (что разъяснено Кантом на известном примере о ста талерах), — точно так же невозможно это и для existentia без essentia. Ибо все существующее должно обладать существенной для него, своеобразной природой, в силу которой оно есть то, что оно есть, которую оно всегда выражает, проявления которой с необходимостью вызываются причинами, между тем как сама эта природа вовсе не есть дело этих причин и не может быть ими модифицируема. Но все это справедливо относительно человека и его воли в той же мере, как и относительно всех остальных существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е. существенными основными свойствами, которые именно образуют его характер и для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало быть, чтобы человек, при одном и том же поводе, один раз поступил так, другой же совершенно иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево, принеся этим летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли, при ближайшем рассмотрении, есть existentia без essentia: это значит, что нечто есть и притом все-таки есть ничто, а это опять-таки значит, что оно не есть, т. е. получается противоречие.
Уразумением этого обстоятельства, а также того a priori достоверного и потому не допускающего исключений значения, какое имеет закон причинности, надо объяснять тот факт, что все действительно глубокие мыслители всех времен, как бы ни были различны другие их воззрения, согласно отстаивали необходимость волевых актов при появлении мотивов и отвергали liberum arbitrium. Мало того, так как именно огромное большинство толпы, неспособной к мышлению и отданной во власть видимости и предрассудков, всегда упорно противостояло этой истине, они даже особенно ее подчеркивали, давая ей самые решительные, даже самые резкие выражения. Наиболее известное из таких выражений — буриданов осел, которого однако вот уже около ста лет напрасно ищут в сохранившихся до нас сочинениях Буридана. У меня у самого есть очевидно еще в пятнадцатом столетии напечатанное издание его Sophismata, без указания города, года и без нумерации страниц: я часто и напрасно разыскивал это место, хотя здесь почти на каждой странице попадаются ослы в качестве примеров. Бэйль, статья которого Буридан служит основою всего с тех пор об этом написанного, совсем неверно говорит, будто известен лишь один софизм Буридана: я обладаю целым in-quarto его софизмов. Точно также Бэйль, с такой подробностью разбирающий дело, должен был бы знать — это впрочем и до сих пор, по-видимому, осталось незамеченным — что пример этот, ставший до некоторой степени символом или типом защищаемой мною здесь великой истины, гораздо старше, чем Буридан. Он встречается у Данте, который усвоил все знание своего времени, жил до Буридана и говорил не об ослах, а о людях, в следующих словах, начинающих четвертую книгу его Paradiso:
|
Intra duo cibi, distanti e moventi |
Он встречается даже уже у Аристотеля (De coelo, II, 13), который говорит: καὶ ο λόγος τοῦ πεινῶντος καὶ διψῶντος σφόδρά μὲν, ὁμοίως δὲ, καὶ τῶν ἐδωδιμῶν καὶ ποτῶν ἴσον ἀπέχοντος, καὶ γἀρ τοῦτον ἠρεμεῖν ἀναγκαῖον („также притча о человеке, сильно, но равно томимом голодом и жаждою и одинаково отстоящим от еды и питья: ибо необходимо признать, что он не движется с места“). Буридан, заимствовавший свой пример из этих источников, заменил человека ослом, просто потому, что такова привычка этого убогого схоластика — брать для примера либо Сократа и Платона, либо asinum.
Вопрос о свободе воли действительно является пробным камнем, с помощью которого можно различать глубоко мыслящие умы от поверхностных, или пограничным столбом, где те и другие расходятся в разные стороны: первые все стоят за необходимость данного поступка при данном характере и мотиве, последние же, вместе с большой публикой, придерживаются свободы воли. Затем существует еще средний класс людей, которые, чувствуя себя в затруднении, лавируют из стороны в сторону, сбивают себя и других с пути, укрываются за словами и фразами или до тех пор треплют и переворачивают вопрос, пока нельзя уже понять, в чем же наконец дело. Так было уже с Лейбницем, который в гораздо большей степени был математиком и полигистором, нежели философом[6]. Но чтобы поставить таких ни то ни се не говорящих господ перед самым вопросом, надо предложить им его в следующей формулировке, ни на шаг от нее не отступая:
1) Возможны ли для данного человека при данных обстоятельствах два поступка, или лишь один? — Ответ всех глубоких мыслителей: только один.
2) Мог ли жизненный путь, пройденный данным человеком, — принимая, что с одной стороны его характер сохраняется неизменным, а с другой, что обстоятельства, воздействию которых ему пришлось подвергнуться, всецело и до малейших подробностей неуклонно были определены внешними причинами, которые постоянно появляются с строгой необходимостью, и цепь которых, состоящая исключительно из одних столь же необходимых звеньев, простирается в бесконечность — мог ли этот путь в чем-либо, хотя бы лишь в самом ничтожном, в каком-либо происшествии, какой-либо сцене, быть иным, нежели он был? — Нет! — так должен гласить последовательный и правильный ответ.
Вывод из обоих этих положений таков: все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо. Quidquid fit necessario fit.
Кого пугают эти положения, тому надо еще кое-чему поучиться и кое-чему разучиться: тогда для него станет ясно, что они являются богатейшим источником утешения и успокоения. — Наши действия, конечно, не представляют собою первого начала, так что в них не осуществляется ничего действительно нового: но исключительно через то, что мы делаем, узнаем мы, что мы такое.
Хотя и не ясно сознанное, а чувством подсказанное убеждение в строгой необходимости всего происходящего лежит и в основе столь прочно державшегося у древних понятия о fatum’е, εἱμαρμενη, а также магометанского фатализма и даже неискоренимой повсеместной веры в omina („предзнаменования“): ибо ведь даже ничтожнейший случай наступает с необходимостью, и все события, так сказать, идут согласованным темпом, так что все находит себе отзвук во всем. С убеждением этим связан, наконец, и тот факт, что если кто без малейшего умысла и совершенно случайно искалечит или убьет другого человека, то он скорбит об этом piaculum („грех“) в течение всей своей жизни, испытывая чувство, по-видимому родственное чувству виновности; и в глазах других этот человек, как persona piacularis (человек, нуждающийся в искуплении) пользуется особого рода недоверием. — Да и на христианское учение о предопределении не осталось, конечно, без влияния смутно сознаваемое убеждение в неизменности характера и необходимости его проявлений. — Наконец, мне хотелось бы сделать здесь мимоходом еще следующее замечание, которое каждый может по произволу принять или отбросить, в зависимости от того, как он смотрит на известные вещи. Если не признать строгую необходимость всего происходящего в виде все без различия события связывающей причинной цепи, но допустить, что эта последняя в бесчисленных местах прервана абсолютной свободой, тогда и всякое предвидение будущего, во сне, в ясновидении сомнамбулизма и во втором зрении (second sight) станет даже объективно, следовательно — абсолютно невозможным и потому немыслимым: ибо тогда не существует решительно никакого объективно-действительного будущего, которое можно было бы предвидеть хотя бы лишь в потенции, — меж тем как теперь мы все-таки сомневаемся лишь в субъективных данных для такого предвидения, т. е. в его субъективной возможности. И даже это сомнение в настоящее время не может более существовать у хорошо осведомленного человека, после того как подобное предвосхищение будущего твердо установлено бесчисленными показаниями самых достоверных свидетелей.
Добавлю еще несколько соображений в качестве короллариев к установленному учению о необходимости всего происходящего.
Во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необходимостью, особенно же если бы она не управляла зарождением индивидуумов? В нечто безобразное, в беспорядочную груду, карикатуру без смысла и значения, — именно в дело истинной и подлинной случайности.
Желать, чтобы какое-либо прошлое событие не случилось, — глупое самоистязание: ибо это значит желать вещи абсолютно невозможной, и это столь же неразумно, как желание, чтобы солнце всходило на западе. Ибо ведь все совершающееся, великое и малое, наступает с строгой необходимостью, и совершенно пустое дело — размышлять о том, как ничтожны и случайны были причины, вызвавшие данное происшествие, и как легко они могли бы быть иными. Это иллюзорно: все они явились с столь же строгой необходимостью и действовали с такой же полной властью, как и причины, в силу которых солнце встает на востоке. Мы, должны смотреть на наступающие перед нами события теми же глазами, как на печатные страницы, которые мы читаем, — вполне сознавая, что они уже имелись налицо, прежде чем мы стали их читать.