Чтобы доказать сделанное выше утверждение относительно решения, какое все глубокие мыслители давали нашему вопросу, я напомню о некоторых из великих людей, высказавшихся в этом смысле.
Прежде всего, чтобы успокоить тех, кто пожалуй подумает, будто защищаемая мною истина стоит в противоречии с религиозными основами, я отмечу, что уже Иеремия (10, ст. 23) сказал: „Дела человека не в его руках, и никто не имеет власти над тем, как он живет и направляет свои шаги“. Особенно же я сошлюсь на Лютера, который в специально для этого написанной книге О рабской воле (De servo arbitrio) со всей своей горячностью восстает против свободы воли. Достаточно привести отсюда два-три места, чтобы охарактеризовать его взгляд, который он, конечно, поддерживает не философскими, а теологическими доводами. Цитирую по изданию Сев. Шмидта, Страсбург 1707. — Там на стр. 145 говорится: Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur, liberum arbitrium ninil esse; licet obscuretur tot disputationibus contrariis et tanta tot virorum auctoritate. („Поэтому в сердцах всех вообще людей можно прочесть, что свобода воли не существует, — хотя это затемнено столькими противоположными рассуждениями и таким авторитетом стольких писателей“). — Стр. 214: Hoc loco admonitos velim liberi arbitrii tutores, ut sciant, sese esse abnegatores Christi, dum asserunt liberum arbitrium („Здесь я хочу напомнить защитникам свободы воли, чтобы они знали, что, отстаивая свободу воли, они являются отрицателями Христа“). — Стр. 220: Contra liberum arbitrium pugnabunt Scripturae testimonia, quotquot de Christo lo quuntur. At ea sunt innumerabilia, imo tota Scriptura. Ideo, si Scriptura judice causam agimus, omnibus modis vicero, ut ne jota unum aut apex sit reliquus, qui non damnet dogma liberi arbitrii („Против свободы воли говорят все свидетельства Писания, где только речь идет о Христе. А таких бесчисленное количество, прямо все Писание. Посему, если за решением дела обратимся к Писанию, я выйду победителем во всех смыслах, так что не останется ни единой йоты, ни единого надстрочного знака, который не осуждал бы догмата о свободе воли“).
Обратимся теперь к философам. Древних нельзя здесь серьезно брать в расчет, потому что их философия, как бы находясь еще в состоянии невинности, не пришла еще к ясному сознанию двух глубочайших и труднейших проблем философии новых времен, именно — проблемы о свободе воли и проблемы о реальности внешнего мира, или об отношении идеального к реальному. Насколько, впрочем, вопрос о свободе воли выяснился для древних, это можно достаточно видеть из аристотелевской Никомаховой этики (Ethica Nicom., III, гл. 1—8), где мы найдем, что мышление автора по этому вопросу касается в сущности лишь физической и интеллектуальной свободы, так что он постоянно говорит лишь об ἑκουσιον και ἀκουσιον („добровольном и недобровольном“), принимая за одно добровольность и свободу. Гораздо более трудная проблема моральной свободы еще не представлялась его уму, хотя без сомнения, его мысли порой доходят до нее, особенно в Никомаховой этике (Ethica Nicom.), II, 2 и III, 7, где однако он впадает в ошибку — выводит характер из поступков, а не наоборот. Точно также он весьма неудачно критикует приведенное мною выше убеждение Сократа; в других же местах убеждение это опять становится его собственным, напр. Nicom., X, 10: το μὲν ούν τῆς φύσεως δῆλον ώς οὐκ ἐφ’ἡμῖν ὑπάρχει, ἀλλἀ διά τινας ϑείας ἀιτίας τοῖς ώς ἀληϑῶς εὐτυχέσιν ὑπάρχει („итак, очевидно, то, что дается природой, не в нашей власти, но, порождаемое какими-то божественными причинами, присуще тем, кто действительно счастлив“). Далее: Δεῖ δἡ τὀ ἦϑος προϋπάρχειν πως οἰκεῖον τῆς ἀρετῆς, στέργον τὸ καλὀν καὶ δυσχεραῖνον τὸ αἰσχρόν („надлежит, стало быть, признать, что нравственность так или иначе существует заранее, дружественная добродетели, стремясь к достойному и чураясь постыдного“); это согласуется с цитированным мною выше местом, а также с Великой этикой (Eth. magna, 1, 11): Οὐκ ἔσίαι ὁ προαιρούμενος εἶναι σπουδαιότατος, ἂν μὴ καὶ ἡ φυσις ύπάρξῃ, βελτίων μέντοι ἔσται („не будет достойнейшим тот, кто этого пожелает, если это не будет также дано ему от природы, — сделаться лучше однако он может“). В том же духе разбирает Аристотель вопрос о свободе воли в Великой этике (Ethica magna), I, 9—18 и в Эвдемовой этике (Ethica Eudemia) II, 6—10, где он еще несколько ближе подходит к подлинной проблеме: все это однако неопределенно и поверхностно. Всюду сказывается его метод: он не подходит прямо к делу, с помощью анализа, а выводит свои заключения синтетически, из внешних признаков: вместо того чтобы проникать внутрь, добраться до края вещей, он придерживается внешних примет, даже слов. Метод этот легко сбивает с пути и в более глубоких проблемах никогда не ведет к цели. Здесь, например, Аристотель останавливается перед мнимою противоположностью между необходимым и добровольным, αναγκαιον και ἑκουσιον, как перед стеной: между тем лишь по ту ее сторону лежит уразумение того, что добровольное необходимо именно как такое, благодаря мотиву, без которого волевой акт столь же невозможен, как и без хотящего субъекта, — мотиву, представляющему собою такую же причину, как и причина механическая, от которой он отличается лишь несущественно. Ведь Аристотель сам же говорит (Eth. Eudem., II, 10): ἡ γὰρ οὖ ἕνεκα μἰα τῶν αἰτίων ἐστίν („ибо то, ради чего мы что-нибудь делаем, есть одна из числа причин“). Поэтому такого рода противоположность между добровольным и необходимым в корне ошибочна, — хотя для многих якобы философов она до сих пор продолжает иметь такое же значение, как и для Аристотеля.
Уже довольно ясно излагает проблему о свободе воли Цицерон в книге О судьбе (de fato, гл. 10 и гл. 17). Правда, к этому весьма легко и естественно приводит самая тема его трактата. Сам он — сторонник свободы воли; но мы видим, что уже Хризипп и Диодор несомненно отдавали себе более или менее ясный отчет в нашей проблеме. — Достоин замечания также тридцатый диалог мертвых у Лукиана, между Миносом и Сократом, где отрицается свобода воли, а с нею и ответственность.
Но уже четвертая книга Маккавеев, в переводе семидесяти (у Лютера ее нет) до известной степени является трактатом о свободе воли, поскольку та стремится доказать, что разум (λογισμος) обладает силою преодолевать все страсти и аффекты, при чем делается ссылка на иудейских мучеников, о которых идет речь во второй книге.
Древнейшее известное мне ясное понимание нашей проблемы мы находим у Климента Александрийского, который (Strom. I. § 17) говорит: οὐτε δε оἱ ἐπαινοι, οὐτε οἱ ψυγοι, οὐϑ’αἱ τιμαι, οὐϑ’αἱ κολασεις, δικαιαι, μη της ψνχης ἐχουσης την ἐξουσιαν της ὁρμης και ἀφορμης, ἀλλ’ ἀκουσιου της κακιας οὐσης („ни похвалы, ни порицания, ни почести, ни наказания не будут справедливы если душа не обладает свободной властью и стремиться и воздерживаться, и если порок неволен“); затем, после вводного предложения, относящегося к прежде сказанному, следует: ἱν’ ὁτι μαλιστα ὁ ϑεος μεν ἡμιν κακιας ἀναιτιος („чтобы Бог в величайшей степени не стал для нас причиною порока“). Это в высшей степени характерное добавление показывает, в каком смысле Церковь тотчас стала понимать проблему и какое решение она немедленно поторопилась дать ей, в соответствии со своими интересами. — Почти 200 лет спустя учение о свободе воли уже подробно рассматривается Немесием, в его произведении О природе человека (De natura hominis, гл. 35 в конце и гл. 39—41). Свобода воли здесь без дальних слов отождествляется с произволом, или свободным выбором, и потому автор самым энергичным образом ее утверждает и доказывает. Но это все еще только предварительная постановка вопроса.
Вполне же развитое сознание нашей проблемы, со всем, что с ней связано, мы находим впервые у отца церкви Августина, на котором мы здесь поэтому и остановимся, хотя он гораздо более теолог, чем философ. Но проблема эта тотчас же повергает его в заметное смущение и неуверенное колебание, которое приводит его к непоследовательностям и противоречиям, в трех его книгах de libero arbitrio. С одной стороны, ему не хочется, как это сделал Пелагий, допустить свободу воли в такой мере, чтобы не осталось места первородному греху, необходимости искупления и свободному предопределению, т. е. чтобы человек мог собственными силами стать праведным и достойным блаженства. Из Argumento in libros de lib. arb. ex Lib. I, c. 9, Retractationum desumto можно даже заключить, что он еще более высказался бы за такое решение спора (столь энергично защищавшееся впоследствии Лютером), если бы названный его трактат не был написан до появления Пелагия, против мнения которого он сочинил тогда книгу de natura et gratia. Однако уже и в книге „О свободе воли“ (III, 18) он говорит: „Теперь же человек не бывает добродетельным и не в состоянии быть добродетельным или потому, что не видит, каким он должен быть, или потому что видя это, не хочет быть таким, каким он видит, что должен быть“. (Nunc autem homo non est bonus, nec habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt.) — Далее: „или от неведения не имеет он свободного благоусмотрения воли для выбора правых поступков; или при противодействии плотской привычки, которая некоторым образом естественно вкореняется насильством смертного преемства, он, видя, как правильно надо поступать, и желая этого, не в силах однако этого выполнить“ Vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte faciat; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat quid recte faciendum sit, et velit, nec possit implere). Также в упомянутом Аргументе: „Сама, стало быть, воля, если она благодатью Божией не будет освобождена от рабства, в каком она находится у греха, и не получит помощи для преодоления пороков, не может жить праведно и благочестиво от человеческой слабости“. (Voluntas ergo ipsa, nisi gratia Dei liberatur a servitute, qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adjuvetur, recto pieque vivi non potest a mortalibus).
С другой стороны, однако, следующие три основания заставляли Августина отстаивать свободу воли.
1) Его борьба с манихеями, против которых специально направлен трактат de lib. arb., ибо они отрицали свободу воли и признавали иной первоисточник для зла, как и несчастья. На них он намекает уже в последней главе книги О количестве души (de animae quantitate): „душе дана свобода воли, и те, кто пытается поколебать эту свободу вздорными размышлениями, до такой степени слепы, что“ и т. д. (datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare conantur, usque adeo coeci sunt, ut caet.).
2) Естественное, раскрытое мною заблуждение, благодаря которому „я могу делать то, что я хочу“, считается за свободу воли и „добровольное“ без дальних слов признается тождественным „свободному“: de lib. arb. I, 12 — „Ибо что в такой мере заложено в воле, как сама воля?“ (Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est?)
3) Необходимость согласовать моральную ответственность человека с правосудием Божьим. Именно, от проницательности Августина не укрылось одно в высшей степени серьезное сомнение, устранение которого настолько трудно, что, как мне известно, все позднейшие философы, за исключением трех — этих последних мы сейчас же поэтому коснемся ближе — предпочли лучше тихомолком его обойти, как если бы его совсем не было. Августин же высказывает его с благородной откровенностью, без всяких уверток, в самых начальных строках книги de lib. arb.: „Скажи, пожалуйста, не Бог ли виновник зла?“ (Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mali?) — А затем подробнее уже во второй главе: „Беспокоит меня вопрос: если грехи исходят из тех душ, которые созданы Богом, а души эти от Бога, то как же не отнести грехов, через небольшой промежуток, к Богу“. (Movet antem animum, si peccata ex his animabus sunt, quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo; quomodo non, parvo intervallo, peccata referantur in Deum). Нa это собеседник отвечает: „Теперь прямо высказано тобою то, что достаточно мучит меня при размышлении“. (Id nunc plane abs te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat). — Это крайне опасное соображение снова выдвигается Лютером, который высказывает его со всем жаром своего красноречия, О рабской воле (De servo arbitrio, стр. 144). „Но что таким надлежит быть Богу, чтобы он своей свободой налагал на нас необходимость, это вынуждает признать сам естественный разум“. — „Если допустить предведение и всемогущество, то естественно, с непреложной последовательностью вытекает, что мы не нами самими сделаны, не сами собою живем и совершаем что-нибудь, а через Его всемогущество“. — „Предведение и всемогущество Божье диаметрально противоположны свободе нашей воли.“ — „Все люди с неизбежной последовательностью вынуждены допустить, что мы делаемся не нашею волею, а в силу необходимости: таким образом, мы делаем не то, что нам угодно, по праву свободной воли, но как Бог предвидел и действует с своим непогрешимым и неизменным помыслом и добродетелью“, и т. д. (At talem oportere esse Deum, qui libertate sua necessitatem imponat nobis, ipsa ratio naturalis cogitur confiteri. — Concessa praescientia et omnipotentia, sequitur naturaliter, irrefragabili consequentia, nos per nos ipsos non esse factos, nec vivere, nec agere quidquam, sed per illius omnipotentiam. — Pugnat ex diametro praescientia et omnipotentia Dei cum nostro libero arbitrio. — Omnes homines coguntur inevitabili consequentia admittere, nos non fieri nostra voluntate, sed necessitate; ita nos non facere quod libet, pro jure liberi arbitrii, sed prout Deus praescivit et agit consilio et virtute infallibili et immutabili, и т. д.).
Вполне проникнут этой мыслью, в начале XVII-го века, Ванини. Она была ядром и душою его упорного, хотя под давлением времени возможно хитрее скрываемого протеста против теизма. При всяком поводе он вновь к ней возвращается и неустанно излагает ее с самых различных точек зрения. Например, в его Amphitheatro aeternae providentiae, упражнение 16 он говорит: „Если Бог желает грехов, то стало быть Он их совершает, — ибо написано: „Он сделал все, что ни захотел“. Если Он их не желает, а они совершаются, значит его надо назвать непровидящим, или немогущественным, или жестоким: будучи господином своего желания, он или не знает об их совершении, или не может либо не хочет их предотвратить“… — „Философы говорят: если бы Бог не желал, чтобы на свете процветали прегрешения и безбожные деяния, то Он, без сомнения, одним мановением удалил бы и изгнал за пределы мира все мерзости, — ибо кто из нас может противиться божественной воле? Каким образом злодейства совершаются без желания Божия, если злодеи получают от него силы для каждого греховного акта? Если же человек падает против воли Бога, то Бог будет слабее человека, который ему противится и одерживает верх. Отсюда выводят: Бог желает этого мира таким, каков он есть; если бы он желал его лучшим, то лучшим бы и имел“. (Si Deus vult peccato, igitur facit: scriptum est enim „omnia quaecunque voluit fecit“. Si non vult, tamen committuntur: erit ergo dicendus improvidus, vel impotens, vel crudelis; cum voti sui compos fieri aut nesciat, aut nequeat, aut negligat… — Philosophi inquiunt: si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagilia exterminaret, profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invito Deo patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministrat? Ad haec, si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hinc deducunt: Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est: si meliorem vellet, meliorem haberet). — А в упражнении 44 говорится: „Орудие движется так, как его направляет хозяин; но воля наша в своих действиях представляется как орудие, Бог же как главный деятель: итак, если она действует плохо, это надо вменить Богу… — Воля наша не только по отношению к движению, но и по отношению к субстанции всецело зависит от Бога: поэтому нет ничего, что можно было бы ей правильно вменить, ни со стороны субстанции, ни со стороны действии, но все надо отнести на счет Бога, который так сформировал волю и так ее двигает… — Так как сущность и движение воли зависит от Бога, то ему же надо приписать и добрые и злые действия воли, если она относится к нему как орудие“. (Instrumentum movetur prout a suo principali dirigitur: sed nostra voluntas in suis operationibus se habet tanquam instrumentum, Deus vero ut agens principale; ergo si haec male operatur, Deo imputandum est… — Voluntas nostra non solum quoad motum, sed quoad substantiam quoque tota a Deo dependet: quare nihil est, quod eidem imputari vere possit, neque ex parte substantiae, neque operationis, sed totum Deo, qui voluntatem si formavit, et ita movet… — Cum essentia et motus voluntatis sit a Deo, adscribi eidem debent vel bonae, vel malae voluntatis operationes, si haec ad illum se habet vehit instrumentum). Относительно Ванини надо однако иметь в виду, что он всюду пользуется такой уловкой: выдвигая в лице противника свое действительное мнение как такое, которое он отвергает и хочет разбить, и давая ему убедительное и основательное изложение, он затем выступает против него с слабыми доводами и несостоятельными аргументами, после чего с триумфом уходит, tanquam re bene gesta („как будто с чистой совестью“), — полагаясь на лукавство своего читателя. С помощью этой хитрости он ввел в соблазн даже высокоученую Сорбонну, которая, принимая все это за чистую монету, простодушно снабдила его безбожнейшие сочинения своей имприматурой. Тем искреннее была ее радость, когда он, три года спустя, был сожжен живым, причем ему предварительно вырезали богохульный язык. Ведь это именно и есть действительно могущественный аргумент теологов, и с тех пор как он у них отнят, дела их идут сильно под гору.
Среди философов в более узком смысле слова Юм, если не ошибаюсь, был первый, который не захотел обойти молчанием впервые Августином выдвинутое затруднение и, не думая однако об Августине или Лютере, а тем более о Ванини, без обиняков излагает его в своем опыте о свободе и необходимости (Essay on liberty and necessity), где, в конце, говорится: The ultimate author of all our volitions is the creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and placed all beings in that particular position, whence every subsequent event, by an unevitable necessity, must result. Human actions therefore either can have no turpitude at all, as proceeding from so good a cause, or, if they have any turpitude, they must involve our creator in the same guilt, while he is acknowleged to be their ultimate cause and author. For as a man, who tired a mine, is answerable for all the consequences, whether the train employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest[1]. Юм делает попытку разрешить это сомнение, но в заключении сознается, что считает его неразрешимым.
И Кант, независимо от своих предшественников, нападает на тот же самый камень преткновения в Критике практического разума, стр. 180 и сл. четвертого издания и стр. 232 розенкранцевского: „По-видимому все-таки, коль скоро признать Бога, как всеобщее первосущество, также за причину и существования субстанции, то придется также допустить, что действия человека имеют свое определяющее основание в том, что́ всецело лежит вне его власти, именно в — причинном действии некоего отличного от него высшего существа, от которого целиком зависит его бытие и все определение его причинности… — Человек был бы вокансоновский автомат, построенный и заведенный верховным мастером всех произведений искусства, — хотя самосознание сделало бы его автоматом мыслящим, у которого сознание его самопроизвольности, если это сознание принимают за свободу, будет простым обманом, ибо она заслуживает такого названия лишь сравнительно, так как, хотя ближайшие определяющие причины его движения и их длинный ряд к их определяющим причиним кроются внутри его, однако последняя и высшая из них все-таки оказывается в чужих руках“. — И Кант пытается устранить это великое затруднение с помощью различения между вещью в себе и явлением: но различение это ничего не меняет в сущности дела, и это настолько очевидно, что, по моему убеждению, Кант совсем не относился к нему серьезно. Да и сам он сознается в недостаточности своего решения, присоединяя на стр. 184: „но разве всякое другое, которое было или может быть предложено, легче и понятнее? Скорее можно сказать, что догматические учителя метафизики обнаружили более свое лукавство, нежели искренность, в том, что они как можно дальше отвлекали внимание от этого трудного вопроса, в надежде, что если они совсем его не будут касаться, то и ни у кого, конечно, не хватит легкомыслия о нем думать“.
После этого весьма знаменательного сопоставления крайне разнородных голосов, которые все сходятся на одном и том же, возвращаюсь к нашему отцу церкви. Доводы, какими он надеется устранить сомнение, трудность которого он уже вполне чувствовал, имеют теологический, а не философский характер, т. е. не обладают безусловной силой. Их влияние, как сказано, является третьим основанием, помимо двух вышеприведенных, почему он стремится отстоять liberum arbitrium, полученное человеком от Бога. И действительно, свобода эта, становясь между творцом и грехами его творений и разделяя их, была бы достаточна для устранения всего сомнения, — если бы только легко выражаемая словами и во всяком случае способная удовлетворить мысль, идущую немногим далее слов, она оставалась по крайней мере мыслимой также при серьезном и более глубоком рассмотрении. Но как можно себе представить, чтобы существо, которое во всей своей existentia и essentia есть произведение кого-то другого, все-таки способно было к исконному и изначальному самоопределению и потому ответственно за свои деяния? Положение operari sequitur esse, т. е. действия всякого существа вытекают из его природы, опровергает такого рода гипотезу, само оставаясь неопровержимым. Если человек поступает худо, то это происходит потому, что он плох. Но к приведенному положению примыкает его королларий: ergo unde esse, inde operari („стало быть откуда бытие, оттуда действия“). Что бы сказали о часовщике, который сердится на свои часы за то, что они неверно ходят? Как бы мы ни были склонны делать из воли tabulam rasam, мы все же должны будем согласиться, что если, например, из двух людей один поступает в моральном отношении совершенно противоположно другому, то разница эта, которая все-таки должна иметь какой-нибудь источник, обусловлена либо внешними обстоятельствами, и в таком случае вина, очевидно, не надает на людей, либо какой-нибудь исконной разницей в самой их воле, — и тогда опять-таки вина и заслуга падают не на них, раз все их бытие и существо есть дело кого-то другого. После того как указанные великие мыслители тщетно старались найти выход из этого лабиринта, я охотно сознаюсь, что и мое воображение отказывается представить себе нравственную ответственность человеческий воли без ее самочинности. Та же самая невозможность, без сомнения, диктовала Спинозе седьмое из восьми определений, которыми начинается его Этика: „та вещь именуется свободной, которая существует единственно необходимостью своей природы и только собою определяется к действию; необходима же или, лучше, вынуждена та вещь, существование и деятельность которой определяется со стороны“ (ea res libera dicetur, quae ex sola naturae suae necessitate exisit, et a se sola ad acendum determinatur; necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum).
Именно, если дурной поступок возникает из природы, т. е. врожденных качеств человека, то вина за него лежит, очевидно, на создателе этой природы. Поэтому-то и придумали свободную волю. Откуда же, при ее признании, данный поступок происходит, это совершенно неизвестно: ибо она в сущности есть чисто отрицательное свойство и означает только, что ничто не вынуждает и не удерживает человека поступить так или иначе. Но этим нисколько не уясняется, где же в конце концов источник поступка: его нельзя приписать врожденной или приобретенной природе человека, так как тогда его надо вменить нашему творцу; но его нельзя объяснить и одними внешними обстоятельствами, так как тогда его придется отнести на долю случая. Таким образом, человек во всяком случае остается неповинным, — а между тем его все-таки делают ответственным за его поведение. Физическим символом свободной воли служат необремененные грузом весы: они остаются в покое и никогда не выйдут из своего равновесия, пока что-нибудь не положено на одну из их чашек. Как они не могут производить движения сами из себя, точно так же и свободная воля сама собою не ведет к данному поступку, — по той именно причине, что из ничего ничего не получается. Чтобы весы опустились в какую-нибудь сторону, для этого на них должно быть положено какое-либо постороннее тело, которое тогда и будет источником движения. Точно также и человеческие поступки должны производиться чем-нибудь таким, что действует положительно и есть нечто большее, нежели просто отрицательная свобода. Но это возможно лишь в двоякой форме: или таким фактором являются мотивы сами по себе, т. е. внешние обстоятельства, — в таком случае, очевидно, человек неответствен за свой поступок, и тогда все люди при одинаковых обстоятельствах должны бы были поступать совершенно одинаково; или же поступок человека обусловливается его восприимчивостью к такого рода мотивам, стало быть врожденным характером, т. е. искони присущими человеку склонностями, которые у разных индивидуумов могут быть различными и в силу которых действуют мотивы. Но тогда воля не будет уже свободной: ибо склонности эти представляют собою тяжесть, положенную на чашку весов. Ответственность возвращается на того, кто их возложил, т. е. кто произвел человека с такими склонностями. Вот почему человек ответствен за свое поведение при том лишь условии, что он сам есть собственное произведение, т. е. обладает самочинностью.
Весь изложенный здесь взгляд на дело обнаруживает перед нами все то значение, какое принадлежит свободе воли: она необходимо создает пропасть между творцом и грехами его творения. Отсюда понятно, почему теологи так упорно за нее держатся, а их щитоносцы, профессора философии, лояльнейшим образом их в этом поддерживают, с таким рвением, что, оставаясь глухими и слепыми к самым убедительным доводам всяких мыслителей, никак не хотят расстаться с свободной волей и борются за нее как pro ara et focis („за родное жилище“).
Но пора же закончить нашу прерванную выше речь об Августине: его мнение в общем сводится к тому, что человек собственно обладал вполне свободной волей лишь до грехопадения, после же него подпал первородному греху и может ожидать своего спасения только от милости и искупления, — так и подобает говорить отцу церкви.
Между тем, благодаря Августину и его полемике с манихеями и пелагианцами у философов пробудилось сознание рассматриваемой проблемы. С тех пор, в трудах схоластиков, она выступала перед ними все яснее и яснее, о чем свидетельствуют софизм Буридана и приведенное выше место у Данте. — Но кто первый проник в самый корень дела, это, по всему вероятию, — Томас Гоббс, сочинение которого (Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctoren Branhallum, специально посвященное этому вопросу, появилось в 1656 г.: оно теперь стало редкостью. На английском языке оно содержится в нравственных и политических сочинениях Т. Гоббса (Th. Hobbes moral and political works), том in-folio, Лондон 1750, стр. 469 и сл., оттуда я приведу здесь следующие главные места. Стр. 483:
6) Nothing takes а beginning from itself; but from the action of some other immediate agent, without itself. Therefore, when first a man has an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will; the cause of his will is not the will itself, but something else not in his own disposing. So that, whereas it is out of controversy, that of voluntary actions the will is the necessary cause, and by this which is said, the will is also necessarily caused by other things, whereof it disposes not, it follows that voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated.
7) I hold that to be a sufficient cause, to which nothing is wanting that is needfull to the producing of the effect. The same is also a necessary cause: for, if it be possible that a sufficient cause shall not bring forth the effect, then there wanteth somewhat, which was needfull to the producing of it; and so the cause was not sufficient. But if it be impossible that a sufficient cause should not produce the effect; then is a sufficient cause a necessary cause. Hence it is manifest, that whatever is produced, is produced necessarily. For whatsoever is produced has had a sufficient cause to produce it, or else it had not been: and therefore also voluntary actions are necessitated.
8) That ordinary definition of a free agent (namely that a free agent is that, which, when all things are present, which are needfull to produce the effect, can nevertheless not produce it) implies a contradiction and is Nonsense; being as much as to say, the cause may be sufficient, that is to say necessary, and yet the effect shall not follow.
Стр. 485. Every accident, how contingent soever it seem, or how voluntary soever it be, is produced necessarily[2].
В своей знаменитой книге О гражданине (De cive, гл. I § 7) Гоббс говорит: „Каждым руководит стремление к тому, что для него хорошо, и уклонение от того, что для него плохо, всего же более от величайшего из естественных зол — от смерти: и это, как бы с естественной необходимостью, не меньшей чем та, которая заставляет камень падать вниз“. (Fertur unusquisque ad appetitionem ejus, quod sibi bonum, et ad fugam ejus, quod sibi malum est, maxime autem maximi malorum naturalium, quae est mors; idque necessitate quadam naturae non minore, quam qua fertur lapis deorsum).
Непосредственно за Гоббсом тем же убеждением проникнут Спиноза. Чтобы дать понятие о его учении по этому вопросу, достаточно будет привести два-три места.
Эт., ч. I, предл. 32. Воля не может именоваться свободной причиной, а только необходимой. — Королл. 2. Ибо воля, как и все прочее, нуждается в причине, которая определяет ее к известного рода действию. (Voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria. — Nam voluntas, ut reliqua omnia, causa indiget, a qua ad operandum certo modo determinatur).
Там же, ч. II, схолия последняя. Что же, наконец, касается четвертого возражения (об ослице Буридана), то я, конечно, вполне согласен с тем, что человек, поставленный в такое равновесие (именно, если он ничего иного не воспринимает, кроме как жажду и голод, такую пищу и такое питье, которые находятся на одинаковом от него расстоянии), погибнет от голода и жажды. (Quod denique ad quartam objectionem (de Buridani asina) attinet, dico, me omnino concedere, quod homo in tali aequilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum, qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit).
Там же, ч. III, предл. 2. Схол. Решения ума возникают в уме с такою же необходимостью, как и идеи действительно существующих вещей. Поэтому те, кто верит, будто они говорят либо молчат или что-нибудь делают по свободному решению ума, грезят с открытыми глазами. — Посл. 62. Всякая вещь с необходимостью определяется к существованию и действию какой-либо внешней причиной по постоянному и определенному принципу. Напр., камень получает от толкающей его внешней причины определенное количество движения, от которого он потом и продолжает с необходимостью двигаться. Представь себе теперь, что камень, продолжая двигаться, думает и знает, что он, насколько возможно, старается продолжать свое движение. Само собою разумеется, камень этот, так как он сознает только это свое стремление и отнюдь не относится к нему безразлично, будет считать себя самым свободным существом и объяснять сохранение своего движения исключительно только своей волей. Но такова и наша прославленная человеческая свобода, обладанием которой все похваляются и которая состоит только в том, что люди сознают свое влечение, а причин, какими определяются, не ведают. Тут я достаточно высказал, каково именно мое мнение о свободной и вынужденной необходимости и об воображаемой человеческой свободе. (Ibid. Р. III, prop. 2. Schol. Mentis decreta eadem necessitate in mente oriuntur, ac ideae rerum actu existentium. Qui igitur credunt, se ex libero mentis decreto loqui vel tacere, vel quidquam agere, oculis apertis somniant. — Epist. 62 Unaquaeque res necessario a causa externa aliqua determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione. Ex. gr. lapis a causa externa, ipsum impellente, certam motus quantitatem accipit, qua postea moveri necessario perget. Concipe jam lapidem, dum moveri pergit, cogitare et sciro se, quantum potest, conari, ut moveri pergat. Hic sane lapis, quando quidem sui tantummodo conatus est conscius et minime indifferens, se liberrimum esse et nulla alia de causa in motu perseverare credet, quam quia vult. Atque haec humana illa libertas est, quam omnes habere jactant, et quae in hoc solo consistit, quod homines sui appetitus sint conscii, et causarum, a quibus determinantur, ignari — Ilis, quaenam mea de libera at coacta necessitate, deque ficta humana libertate sit sententia, satis explicui).
Достойно замечания однако, что к этому ясному пониманию дела Спиноза пришел в последние (т. е. сороковые) годы своей жизни. Раньше же, в 1665 году, когда он был еще картезианцем, он, в своих Метафизических размышлениях (Cogitata metaphysica, гл. 12), решительно и энергично защищает противоположное мнение, высказав даже мысль, прямо противоречащую только что приведенной последней схолии из 2-й части: „ведь при предположении, что на место ослицы в таком равновесии очутится человек, если человек этот погибнет от голода и жажды, его надо будет признать не за нечто мыслящее, а за последнего осла“. (Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo, non pro re cogitanto, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame et siti pereat).
Такую же перемену взглядов и возвращение к истине мне придется отметить ниже у двух других великих мыслителей. Это доказывает, насколько трудно и как глубоко кроется правильное уразумение нашей проблемы.
Юм, в своем Опыте о свободе и необходимости (Essay on lіberty and necessity), откуда я уже имел выше случай заимствовать одно место, обнаруживает самое отчетливое убеждение в необходимости отдельных волевых актов при данных мотивах, чрезвычайно ясно выражая это убеждение своим общедоступным языком. Он говорил: Thus it appears that the conjunction between motives and voluntary actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature. И далее: It seems almost impossible therefore, to engage either in science or action of any kind, without acknowledging the doctrine of necessity and his inference from motives to voluntary actions, from character to conduct.[3]
Но ни один автор не изобразил необходимости волевых актов с такой подробностью и убедительностью, как Пристли, в своем произведении: Учение о философской необходимости (Priestley, The Doctrine of philosophical necessity), специально посвященном этому вопросу. Кого не убедит эта чрезвычайно ясно и удобопонятно написанная книга, у того ум должно признать, действительно, парализованным предрассудками. Для характеристики выводов Пристли привожу здесь несколько мест, цитируемых мною по второму изданию, Бирмингам, 1782.
Предисловие, стр. XX. There is no absurdity more glaring to my understanding, than the notion of philosophical liberty. — Стр. 26. Without a miracle, or the intervention of some foreign cause, no valition or action of any man could have been otherwise, than it has been. — Стр. 37. Though an inclination or affection of mind be not gravity, it influences me and acts upon me as certainly and necessarily, as this power does upon a stone. — Стр. 43. Saying that the will is self-determined, gives no idea at all, or rather implies an absurdity, viz: that a determination, which is an effect, takes place, without any cause at all. For exclusive of every thing that comes under the denomination of motive, there is really nothing at all left, to produce the determination. Let a man use what words he pleases, he can have no more conception how we can sometimes be determined by motives, and sometimes without any motive, than he can have of a scale being sometimes weighed down by weights, and sometimes by a kind of substance that has no weight at all, which, whatever it be in itself, must, with respect to the scale be nothing. — Стр. 66. In proper philosophical language, the motive ought to be call’d the proper cause of the action. It is as much so as any thing in nature is the cause of any thing else. — Стр. 84. It will never be in our power to choose two things, when all the previous circumstances are the very same. — Стр 90. A man indeed, when he reproaches himself for any particular action in his passed conduct, may fancy that, if he was in the same situation again, he would have acted differently. But this is a mere deception; and if he examines himself strictly, and takes in all circumstances, he may be satisfied that, with the same inward disposition of mind, and with precisely the same view of things, that he had then, and exclusive of all others, that he has acquired by reflection since, he could not have acted otherwise than he did. — Стр. 287. In short, there is no choice in the case, but of the doctrine of necessity or absolute nonsense[4].
И надо отметить, что с Пристли было то же самое, что со Спинозой и еще одним истинно великим писателем, о котором мы сейчас упомянем. Именно, Пристли в предисловии к первому изданию, стр. XXVII, говорит: I was not however a ready convert to the doctrine of necessity. Like Dr. Hartley himself, I gave up my liberty with great reluctance, and in a long correspondence, which I once had on the subject, I maintained very strenuously the doctrine of liberty, and did not at all yield to the arguments then proposed to me[5].
Третий великий человек, прошедший через то же самое, это — Вольтер, который передает об этом со свойственной ему грацией и наивностью. Именно, в своем Трактате о метафизике (Traité de métaphysique, гл. 7) он подробно и энергично отстаивал так называемую свободу воли. Но в своей книге Философ-невежда (Le philosophe ignorant), написанной более сорока лет спустя, он учит о строгой обусловленности волевых актов, именно в гл. 13, заканчивающейся таким образом: „Архимед одинаково вынужден оставаться в своей комнате, когда его там запирают, и когда он так сильно занят какой-либо проблемой, что у него не является мысли выйти вон:
Судьба ведет того, кто желает, а нежелающего влечет.
Невежда, придерживающийся такого взгляда, не всегда думал так же, но он в конце концов должен с этим согласиться“. (Archimède est également nécessité de rester dans sa chambre, quand on l’y enferme, et quand il est si fortemont occupé d’un problème, qu’il ne reçoit pas l’idée de sortir:
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.
L’ignorant qui pense ainsi n’a pas toujours pensé de même, mais il est enfin contraint de se rendre). В следующей затем книге Принцип действия (Le principe d’action, гл. 13) он говорит: „Шар, толкающий другой шар, охотничья собака, необходимо и добровольно бегущая за оленем, этот олень, с неменьшей необходимостью и произвольностью перескакивающий через огромный ров, — все эти действия определяются не более непреложно, чем определяемся мы ко всему тому, что делаем“. (Une boule, qui en pousse une autre, un chien de chasse, qui couit nécessairement et volontairement après un cerf, ce cerf, qui franchit un fossé immense avec non moins de nécessité et de volonté: tout cela n’est pas plus invinciblement déterminé que nous le sommes à tout ce que nous fesons).
Тот факт, что три столь высокоодаренных ума одинаково перешли к нашему воззрению, должен же, конечно, заставить призадуматься всех тех, кто, ссылаясь на свое бесхитростное самосознание, с его совсем не относящимся к делу „но ведь я могу делать то, что я хочу“, берется опровергать вполне обоснованные истины.
Нас не должно удивлять поэтому, что Кант, после этих своих ближайших предшественников, считал необходимость, с какой эмпирический характер определяется мотивами к поступкам, за вполне уже несомненную как для себя, так и для других, и не стал тратить время на то, чтобы вновь ее доказывать. Его „Идеи по всеобщей истории“ („Ideen zu einer allgemeinem Geschichte“) начинаются таким образом: „Какое бы мы, в метафизических целях, ни составляли себе понятие о свободе воли, явления воли, человеческие поступки, все-таки в такой же мере определяются по всеобщим законам природы, как и всякое другое событие в последней“. В Критике чистого разума (Kritik der reinen Vernunft, стр. 548 первого или стр. 577 пятого издания) Кант говорит: „Так как самый эмпирический характер приходится извлекать из явлений, как действие, и из их правила, которое открывается опытом, то все поступки человека, в явлении, определены из его эмпирического характера и совместно действующих других причин, по распорядку природы. И если бы мы могли до конца расследовать все явления его произвола, то не существовало бы ни одного человеческого поступка, который мы не могли бы предсказать с уверенностью и признать необходимым в силу предшествующих ему условий. Таким образом, применительно к этому эмпирическому характеру, не существует никакой свободы, а ведь только применительно к нему можем мы рассматривать человека, если мы просто наблюдаем и, как это имеет место в антропологии, хотим физиологически определить движущие причины для его поступков“. Там же, на стр. 798 первого или на стр. 826 пятого издания говорится: „Быть может, воля и свободна, но это все-таки может относиться лишь к умопостигаемой критике нашего хотения. Ибо что касается феноменов его проявления, т. е. поступков, то, по непреложному основному правилу, без которого для нас невозможна никакая деятельность разума в эмпирическом применении, мы никогда не должны объяснять эти поступки иначе, чем все прочие явления природы, именно — по ее неизменным законам“. Далее, в Критике практического разума, стр. 177 четвертого издания или стр. 230 розенкранцевского: „Можно, стало быть, допустить, что если бы мы были в состоянии настолько глубоко проникнуть в мысли человека, обнаруживающиеся как во внутренних, так и во внешних поступках, что для нас стал бы известен всякий, даже малейший к ним импульс, а равным образом и все действующие на них внешние поводы, то мы с такой же точностью могли бы вычислить поведение человека в будущем, как и лунное или солнечное затмение“.
Но в связи с этим Кант выставляет свое учение о сосуществовании свободы с необходимостью, именно благодаря различению между характером умопостигаемым и эмпирическим, — воззрение, к которому я всецело присоединяюсь и к которому мне поэтому придется еще вернуться далее. Кант изложил его дважды: в Критике чистого разума, стр. 532—554 первого или стр. 560—582 пятого издания, еще же яснее в Критике практического разума, стр. 169—179 четвертого издания или стр. 224—231 розенкранцевского: с этими чрезвычайно глубоко продуманными местами должен познакомиться всякий, кто хочет как следует уразуметь совместимость человеческой свободы с необходимостью поступков.
От разработки вопроса у всех этих благородных и досточтимых предшественников настоящий трактат до сих пор отличается главным образом в двух отношениях: во-первых — тем, что я, руководствуясь темой, строго ограничил внутреннее восприятие воли в самосознании от внешнего и каждое из них рассмотрел отдельно, благодаря чему только и стало возможно раскрыть источник иллюзии, с такой непреодолимой силой действующей на большинство людей; во-вторых — тем, что я разобрал волю в связи со всей прочей природой, чего никто до меня не делал и благодаря чему только и можно было обсудить вопрос с доступной для него основательностью, методической глубиною и полнотою.
Теперь еще два-три слова о некоторых авторах, писавших после Канта, которых однако я не считаю за своих предшественников.
Пояснительную парафразу только что упомянутого, чрезвычайно важного учения Канта об умопостигаемом и эмпирическом характере дал Шеллинг, в своем „Изыскании относительно человеческой свободы“ (Untersuchung über die menschliche Freiheit, стр. 465—471). Парафраза эта, благодаря живой яркости языка, может помочь некоторым лучше разобраться в деле, нежели основательное, но сухое кантовское изложение. Однако при упоминании о ней я должен, в угоду истине и Канту, выставить против Шеллинга тот упрек, что, излагая тут одно из важнейших и наибольшего удивлении достойных, даже, по моему мнению, глубокомысленнейшее из всех кантовских учений, он не высказывается ясно, что эти его рассуждения по своему содержанию принадлежат Канту: напротив, он выражается так, что большинство читателей, не имея точного представления о содержании обширных и трудных произведений великого философа, должны подумать, будто здесь перед ними собственные мысли Шеллинга. Насколько при этом результат соответствовал умыслу, покажу лишь на одном примере из многих. Еще в настоящее время один молодой профессор философии в Галле, г. Эрдман, в своей книге, появившейся в 1837 г. и озаглавленной „Тело и душа“ (Leib und Seele, стр. 101), говорит: „хотя Лейбниц, подобно Шеллингу в его трактате о свободе, признает за душою предвечное самоопределение“ и т. д. Таким образом, Шеллинг оказывается здесь по отношению к Канту в счастливом положении Америго по отношению к Колумбу: его именем окрещено чужое открытие. Но и обязан он этим своему уму, а не случайности. Именно, на стр. 465 он начинает: „Вообще лишь идеализм ввел учение о свободе в ту область“ и т. д., а затем непосредственно следуют кантовские мысли. Таким образом, вместо того чтобы, по долгу честности, сказать здесь „Кант“, Шеллинг благоразумно говорит идеализм. Но под этим многосмысленным выражением всякий поймет здесь философию Фихте и первую, фихтеанскую систему самого Шеллинга, а не учение Канта: ведь последний протестует против названия идеализм для своей философии (напр., Prolegomena, стр. 51 и стр. 155 изд. Розенкр.) и даже внес в свое второе издание Критики чистого разума (стр. 274) „Опровержение идеализма“. И вот, на следующей странице Шеллинг, весьма благоразумно в мимоходом брошенной фразе, упоминает о „кантовском понятии“, именно — чтобы успокоить тех, кто уже знает, что то, что с такой помпой выставляется здесь как собственный товар, заимствовано из кантовского богатства. Но затем еще на стр. 472, вопреки всякой истине и справедливости, говорится, будто Кант не поднялся до такого воззрения в теории, и т. д.; между тем из двух рекомендованных мною выше для прочтения бессмертных мест Канта всякий ясно может видеть, что как раз это воззрение единственно его и имеет своим родоначальником — без него оно никогда не могло бы выработаться даже у тысячи таких голов, как господа Фихте и Шеллинг. Так как мне пришлось говорить здесь о трактате Шеллинга, то я не вправе был умолчать об этом обстоятельстве и лишь исполнил свой долг перед тем великим учителем человечества, который один только наряду с Гете составляет справедливую гордость немецкой нации: я отстаиваю его право на то, что бесспорно принадлежит ему одному, — тем более в такое время, когда в полной силе осуществляются слова Гете: „дорога находится в руках мальчишек“. Впрочем, в этом же трактате Шеллинг точно так же не поцеремонился присвоить себе мысли и даже слова Якова Беме, не выдавая своего источника.
Кроме этой парафразы кантовских мыслей помянутые „Изыскания о свободе“ не содержат ничего, что могло бы способствовать приобретению новых либо основательных разъяснений по нашему вопросу. Это сказывается уже с самого начала в определении: свобода будто бы есть „способность добра и зла“. Такое определение может быть пригодно для катехизиса; в философии же оно лишено всякого смысла, а, стало быть, и ничего нельзя на нем пристроить. Ведь добро и зло далеко не представляют собою простых понятий (notiones simplices), которые, ясные сами по себе, не нуждались бы ни в каком объяснении, определении и обосновании. Вообще, о свободе идет речь лишь в небольшой части этого трактата: главное же его содержание, скорее, заключается в подробных сообщениях о некоем Боге, с которым господин автор обнаруживает близкое знакомство, так как он описывает нам даже его возникновение, — жаль только, что у него ни словом но упомянуто, каким же это образом приобрел он такое знакомство. Начало трактата состоит из сплетения софизмов, пустопорожность которых призна́ет всякий, кого нельзя запугать отвагою тона.
И вот, с тех пор, благодаря этому и подобным произведениям, в немецкой философии ясные понятия и добросовестное исследование заменилось „интеллектуальной интуицией“ и „абсолютным мышлением“; импонировать, озадачивать, мистифицировать, всячески изощряться для пускания читателю пыли в глаза, — все это обратились в метод, и вместо мысли всюду раздается голос умысла. Благодаря всему этому, философия, если только ее еще можно так называть, должна была, конечно, все глубже и глубже падать, пока она в конце концов не достигла последней степени унижения в лице министерской креатуры — Гегеля. Последний, чтобы вновь задушить завоеванную Кантом свободу мышления, сделал теперь философию, дочь разума и будущую мать истины, орудием государственных целей, обскурантизма и протестантского иезуитизма. А чтобы прикрыть этот позор и вместе с тем содействовать возможно большему опустению голов, он прибег к помощи вздорнейшего пустословия и бессмысленнейшей галиматьи, какую когда-либо приходилось слышать, по крайней мере — вне стен сумасшедшего дома.
В Англии и Франции философия, в общем, почти не двинулась с того места, где ее оставили Локк и Кондильяк. Мэн де-Биран, которого его издатель, г-н Кузэн, назвал le premier métaphysicien Français de mon tems в своих Новых размышлениях по физике и морали (Nouvelles considérations du physique et moral), появившихся в 1834 г., выступает фанатическим приверженцем liberi arbitrii indifferentiae и принимает его за нечто такое, что всецело само собою разумеется. Не иначе обстоит дело с некоторыми из новейших немецких писак по философии: liberum arbitrium indifferentiae, под именем „нравственной свободы“, является у них делом решенным, совершенно как будто все вышеуказанные великие люди никогда и но были на свете. Они объявляют свободу воли данной в непосредственном самосознании: это утверждает ее на столь непоколебимом основании, что все аргументы против нее не могут-де быть ничем иным кроме как софизмом. Эта высокая уверенность возникает просто оттого, что простаки совсем не знают, что такое представляет собою и означает свобода воли: в своей невинности они понимают под ней не что иное, как анализированную нами выше, во втором отделе, власть воли над членами тела, в которой ведь, конечно, никогда не сомневался никакой разумный человек и выражением для которой именно и служит пресловутое „я могу делать то, что я хочу“. В этом заключается свобода воли, вполне добросовестно мнят они, упирая на то, что она стоит вне всякого сомнения. Таково то состояние невинности, в какое, после стольких великих предшественников, вернула мыслящий немецкий ум гегелевская философия. Людям этого пошиба можно, конечно, крикнуть:
|
„Seid ihr nicht wie die Weiber, die beständig |
(„Разве вы не похожи на женщин, которые постоянно опять и опять возвращаются к своему первому слову, хотя их вразумляли целые часы?“).
Впрочем, быть может у иных из них тайком действуют отмеченные выше теологические мотивы.
А взять современных писателей в области медицины, зоологии, истории, политики и беллетристики: с какой чрезвычайной готовностью пользуются они всяким случаем, чтобы упомянуть о „свободе человека“, о „нравственной свободе“! Они почитают себя от этого большими умниками. В объяснение этой свободы они, конечно, не вдаются; но если бы можно было их проэкзаменовать, то оказалось бы, что они либо совсем ничего под ней не подразумевают, или же имеют в виду наше старое, почтенное, хорошо известное liberum arbitrium indifferentiae, каким бы высоким стилем они его ни выражали: в несостоятельности этого понятия никогда, конечно, не удастся убедить большую публику, но ученым следовало бы воздержаться от столь невинных о нем разговоров. Поэтому-то среди них и попадаются малодушные, которые представляют очень забавное зрелище, так как не решаются уже повествовать о свободе воли, а чтобы поискуснее выйти из затруднения, говорят вместо того о „свободе ума“, думая в этом найти для себя лазейку. Что́ они под этим разумеют, об этом я, к счастью, могу сообщить вопросительно взирающему на меня читателю: ничего, положительно-таки ничего; это просто, по доброй немецкой манере и привычке, нерешительное, даже собственно ничего не говорящее выражение, которое дает желанное убежище для их пустоты и трусости. Слово „ум“, это, собственно, метафизическое выражение, всегда означающее интеллектуальные способности, в противоположность воле: но способности эти вовсе не могут быть свободными в своем действии, а должны сообразоваться, приноровляться и подчиняться прежде всего правилам логики, затем данному каждый раз объекту их познания; их задача — чистая, т. е. объективная концепция, и тут совсем нет места для stat pro ratione voluntas. Вообще, этот „ум“, всюду толкающийся в теперешней немецкой литературе, чрезвычайно подозрительный молодец, у которого поэтому надо спрашивать при встрече его паспорт. Наиболее обычное его занятие — служить маскою для убожества мысли, связанного с трусостью. Между прочим, немецкое слово Geist („дух“, „ум“), как известно, находится в родстве со словом Gas („газ“), которое, происходя от арабского и из алхимии, обозначает пар или воздух, точно так же как и spiritus, πνευμα, animus, родственное с ἀνεμων.
Вот как, следовательно, обстоит дело с нашей темой в философских и более широких ученых кругах, — после всего того, что о ней было высказано названными великими умами. Здесь еще раз подтверждается, что не только природа во все времена производила лишь крайне немногих действительных мыслителей, в виде редких исключений, но что и сами эти немногие всегда существовали лишь для очень немногих. Вот почему призраки и заблуждения все время продолжают сохранять свое господство.
При обсуждении морального вопроса имеет вес также и свидетельство великих поэтов. Их суждения не основаны на систематическом исследовании, но их зоркий глаз глубоко проникает в человеческую природу: поэтому в их словах непосредственно выражается сама истина. — У Шекспира, в Мере за меру (Measure for measure, действ. 2, сц. 2), Изабелла просит правителя-регента Анжело помиловать ее брата, приговоренного к смерти:
|
В Двенадцатой ночи (Twelfth night, действ. 1) говорится:
|
Также Вальтер Скотт, этот великий знаток и изобразитель человеческого сердца и его сокровеннейших побуждений, ясно высказал ту же глубокую истину, в своем St. Ronans Well, т. 3, гл. 6. Он представляет здесь смерть кающейся грешницы, которая на смертном одре пытается облегчить свою встревоженную совесть признаниями, и среди этих признаний автор влагает ей в уста такие слова:
Go, and leave me to my fate; I am the most detestable wretch, that ever liv’d — detestable to myself, worst of all; because even in my penitence there is a secret whisper that tells me, that were I as I have been, I would again act over all the wickedness I have done, and much worse. Oh! for Heavens assistance, to crush the wicked thought![8].
Доказательство в пользу верности этого поэтического изображения дает следующий аналогичный случай из жизни, служащий в то же время самым ярким подтверждением для учения о постоянстве характера. Случай этот в 1845 г. попал из французской газеты La Presse в Times, от 2 июля 1845 г., откуда я перевожу — и рассказ о нем. Заголовок гласит: Военная казнь в Оране. „24 марта был приговорен к смерти испанец Агвиляр, иначе Гомец. Накануне казни он, в разговоре со своим тюремщиком, сказал: Я не столь виновен, как меня представили — меня обвиняют в совершении 30 убийств, тогда как на самом деле я совершил их всего 26. С детства жаждал я крови: семи с половиной лет от роду я заколол ребенка. Я умертвил беременную женщину, а потом одного испанского офицера, вследствие чего мне и пришлось бежать из Испании. Я скрылся во Францию, где совершил два убийства, прежде чем поступил в иностранный легион. Среди всех моих преступлений я больше всего раскаиваюсь в следующем: в 1841 г. я, во главе своей роты, захватил приглашенного для переговоров генерал-комиссара, которого сопровождали сержант, капрал и 7 рядовых, — я приказал всех их обезглавить. Смерть этих людей сильно меня тяготит: они являются мне во сне, и я увижу их завтра в солдатах, которым будет поручено расстрелять меня. Тем не менее, если бы я снова получил свободу, я совершил бы еще другие убийства“.
Сюда же относится и следующее место в Ифигении Гете (действ. 4, сц. 2):
Аркас. Ведь ты не послушала дружеского совета.
Ифигения. Что я могла, то охотно сделала.
Аркас. У тебя есть еще время изменить свое намерение.
Ифигения. Это уже не в нашей власти.
Та же наша основная истина высказана в знаменитом месте шиллеровского Валленштейна:
„Des Menschen Thaten und Gedanken, wisst!
Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen.
Die inn’re Welt, sein Mikrokosmus, ist
Der tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen.
Sie sind nothwendig, wie des Baumes Frucht,
Sie kann der Zufall gaukelnd nicht verwandeln.
Hab’ ich des Menschen Kern erst untersucht,
So weiss ich auch sein Wollen und sein Handeln“.
(„Знай, что деяния и мысли человека нельзя уподоблять слепому движению морских волн. Внутренний мир, микрокосм человека — вот глубокий родник, где они всегда берут начало. Они необходимы, как плод дерева; их не может изменять прихотливая игра случая. Коль скоро я разобрал внутреннюю сущность человека, то я знаю также его желанья и его деяния“).