Иудаизм. — Под словом И. следует понимать нечто гораздо большее, чем иудейскую религию, или приходится очень расширить это последнее понятие, чтобы оно могло вместить в себе все то, что составляет сущность И. В более тесном смысле под И. понимают религию, противоположную другим (языческим и монотеистическим). Вместе с тем И. представляет собою культурно-историческое явление, как и эллинизм, с которым он преимущественно расходится, хотя и с ним имеет известные точки соприкосновения. Поэтому, хотя вообще принято говорить, что религия не подчиняется законам развития, так как ее истины вечны и не подлежат изменениям, об И. нельзя сказать того же. Он представляет собою культурно-исторический фактор, один из наиболее крупных в истории человечества, и связан поэтому самым тесным образом с культурно-историческим развитием цивилизованного мира. Это может быть констатировано в самом ходе истории. Из религии маленького, незаметного племени Передней Азии И., вопреки многим препятствиям, достиг нынешнего универсализма. В нем было очень много такого, что стояло в самом резком противоречии со всем тем, во что человечество верило, что оно считало этичным. Это был великий переворот в царстве духа и этики. И все же по истечении столетий И. вышел победителем из борьбы со старыми религиями. Он в общем победил античную этику, которая достигла высшего развития в классическом эллинизме. Что касается индивидуальной и общественной морали, то все цивилизованное человечество находится и ныне под его сильным влиянием. Это ярче всего выражается в социальной жизни, так как еще издревле И. был присущ этот этико-социальный характер: подчинение индивидуального эгоизма в пользу общества. Исторически проследить все стадии развития И. и разграничить их вообще не трудно. Однако не следует упускать из виду, что история никогда не останавливалась в своем течении, что одна историческая эпоха соприкасается очень близко с другой, и что эта граница не всегда может быть резко проведена.
1) Библейский иудаизм. — В основе библейского И. лежит глубокая религиозная и этическая идея. Ее исходная точка — единство человеческого рода, так что все отдельные индивиды поэтому в нравственном отношении равноценны между собою. Не раса и не происхождение обусловливают собою различия между людьми и народами, а участие нравственных сил в их жизни. Предпосылка эта не является случайной, она коренится в сущности И. Строго последовательный монотеизм приводит к признанию единства во всем мироздании, которое обязано своим существованием воле Бога. Рядом с единством Бога И. подчеркивает и Его бестелесность. Бог не в природе, т. е. не является одной из сил ее. Он над природой, как ее создатель, хранитель и властитель. Библейские выражения порою настолько проникнуты народным духом, образностью его выражений, что и не философски мыслящему человеку дается представление о природе Бога, сообразно его понятиям и представлениям. Идея о единстве Бога, об Его бестелесности вытекает из всех выражений Библии. Мы встречаем в ней места, из которых можем вывести заключение, что в народе порою господствовали воззрения на Бога, как на национального бога Израиля. Это было возможно в простонародье; под влиянием язычества в древние времена избежать этого было крайне трудно. Библия боролась против этого представления, понимая Бога, как Творца всей вселенной и Бога всего человечества. Эта идея лежит в основе сказания о сотворении мира. Избрание Авраама и его потомства оправдывается лишь тем, что его род шел путем правды и справедливости — «путем Господа» (Быт., 18, 19; 26, 5). Но каждый человек может присоединиться к этому учению и считаться вполне равным всякому члену еврейского народа. Заповедь любви к человечеству, несомненно, распространяется и на неевреев (Левит, 19, 34). Жертвоприношения язычников, признающих всемогущество Господа и взывающих к Нему, милостиво принимаются и молитва их будет услышана (I Цар., 8, 41—43; 11 Хрон., 6, 32—33). Здесь ясно обнаруживается универсализм И., так как целью своею он ставит признание Бога всем человечеством. Эта мысль и носилась перед пророками, она была их великим идеалом, для осуществления которого призван был еврейский народ. И. — центр человеческой цивилизации и братского единения народов. Войны и раздоры исчезнут с лица земли (Ис., 2, 2—4; Миха, 4, 1—4). Пророк Миха идет даже на уступки — все остальные народы временно сохранят свои собственные представления о Боге (Миха, 4, 5). Идеал пророков о братском единении народов исключает всякое насильственное обращение народов к истинному Богу. Они верили, что в будущем все народы сами познают Бога (Цефан., 3, 9—10). Порою они верили в осуществление своего идеала в самом близком времени (Ис., 45, 6—7), в предстоящее признание Бога всем человечеством (ib., 45, 23). В практическом отношении ясно сказано: «Все чужеземцы, которые присоединяются к Господу служить Ему, любить Его имя и почитать Его, признавать Его союз, соблюдая субботу», должны считаться евреями. Их жертвоприношения принимаются благосклонно, «ибо мой дом называется домом молитвы для всех народов» (Ис., 56, 6—7). На первом плане требуется признание субботы — этого величайшего социального учреждения, данного И. человечеству. Иной пророк считал, что этот идеал уже достигнут (Малеахи, 1, 11), и даже псалмопевец согласен с этим (Пс., 113, 3). Такая великая идея не может достигнуть своей цели прямолинейно, поэтому не следует принимать во внимание. что порою бывали и уклонения от прямого пути. Рядом с представлением о всемогуществе Бога, об универсальности идеи о Боге в И. развивался и другой основной принцип иудаизма — социальная идея о высокой ценности человека, о ценности человеческой жизни, о справедливости, как основании всякой морали и общества. В этом пункте И. выходил далеко за пределы тогдашних религиозных представлений. Каждый человек (не только евреи) создан по подобию Господа (Бытие, 1, 26—27); этим ясно выражена высокая ценность человеческой жизни (ib., 9, 6). В то время как языческие религии еще в 2 и 3 столетиях после Р. Хр. приносили человеческие жертвы (не составляли исключения: просвещенная религия персов, кроткие в других отношениях египтяне и эллинистические религиозные представления), И. вел самую энергичную борьбу против этого варварского обычая. Он решительно восставал против какой бы то ни было формы человеческих жертвоприношений, не исключая и убийства врагов, в качестве жертв, как это практиковалось в Риме (ср. основательный труд строго католического ученого E. Mader’а, Die Menschenopfer der alten Hebräer und der benachbarten Völker, Freiburg im Br., 1909). Отношения И. к побежденному врагу были гораздо мягче отношений, вытекавших из религиозных представлений язычников (ib.; ср. I Цар., 20, 31). В социальной жизни И. выставил два требования: право и справедливость (Быт., 18, 19). Самым тесным образом связывалась с религиозной идеей защита слабой, беззащитной вдовы, сироты и чужестранца (Втор., 24, 17; 27, 19; Иер., 22, 3 и т. д.). Иноземцу решительно незачем было отдаваться под защиту туземца для своей личной и имущественной безопасности. По религиозным представлениям И., он стоял под защитой Бога (Втор., 10, 18; Малеахи, 3, 5 и т. д.). И. строго запрещает всякое насилие над инородцем (Исх., 22, 20; ib., 23, 9; Зехар., 7, 10 и т. д.). Его должно любить (Втор., 10, 19) и в бедствии ему следует помогать наравне с нуждающимся евреем (ib., 24, 19 и т. д.). Очень характерным для И. является это постоянное подчеркивание защиты чужеземца, которое проходит по всей библейской литературе, независимо от того, к какому времени относятся ее отдельные части. В этом отношении нет никакой разницы между теми, которые были написаны до изгнания, и теми, которые были написаны после него. Нельзя никоим образом отделить эту черту от И. Очень важное значение в И. придается защите слабого в экономическом отношении. И. не был религией исключительно догматической — он представляет практическое применение этических требований, как по отношению к отдельному человеку, так и по отношению ко всему обществу, а это чрезвычайно важная сторона И. В силу всего этого И. содержит много правовых принципов для защиты экономически слабых и для устранения нужды. Эта социальная черта проходит по всему И. Бедняк не является человеком, которого Бог покарал нуждою, каковым он является в воззрениях языческих религий, а нуждающимся в помощи, которая и должна быть ему оказана. Исходной точкой И. служит положение, что бедность не исчезает даже при наилучших социальных условиях (Второз., 15, 11). Остается лишь всеми силами бороться, чтобы ограничить ее. Следует по возможности противодействовать обеднению путем беспроцентных займов (Лев., 25, 35—37). Этого рода вспомоществование распространяется и на инородца (ib., 25, 35) и только с жителя чужой земли разрешается получать рост (Второзакон., 23, 21). Обедневший соплеменник не может быть продан в рабство (ibidem, 25, 39—42); если же он по нужде продал себя в рабство инородцу-язычнику, то его следует выкупить (ibidem, 25, 47—49). Точно так же следовало противодействовать полной потере поземельной собственности (ib., 25, 12 ff.; ср. Юбилейный год). Где эти средства окажутся недостаточными, там по требованию И. вступала в свои права помощь нищему. Даже рабы-язычники находились под защитой закона (Исх., 21, 20, 26, 27). Вообще человеческое достоинство стояло так высоко в И., что оно не должно было подвергаться оскорблению даже у приговоренных к смерти (Втор., 21, 22—23). В этом отношении И. был государственным институтом, насквозь пропитанным этикой. Юрисдикция принадлежит не государству, а Богу (ibid., 1, 17). Отсюда и вытекала та полная беспартийность, которая требовалась в судопроизводстве не только в отношении к разным классам, но и в тяжбе между гражданином и чужеземцем. В религиозном отношении, в отношениях Бога и человека И. выдвинул мало догматических принципов. Вера не играет значительной роли, гораздо важнее намерение и нравственные поступки. Само собою разумеется, что в древние времена верили в существование Бога. И. библейский проповедовал единство и бестелесность Бога. Точно так же проповедовалось, т. е. принималось за несомненное, что Бог творец и охранитель вселенной, что Божье Провидение всюду сопровождает человека и что за поступки его последует воздаяние. Этими религиозными идеями Библия пропитана; они же царят над пророческими проповедями; ими проникнуты все афоризмы и исторические рассказы. Но, как особенное повеление, вера нигде не предписывается, она лишь предполагается. И. требует любви к Богу и доверия к Нему. Бог свят, и поэтому выставляется новое требование, как основное положение нравственной жизни, — святость (Левит, 19, 2). В этот закон святости включены принципы нравственности и религиозной чистоты: уважение к родителям; почитание субботнего отдыха (социальное учреждение, символизирующее, вместе с тем, союз Бога и человека; ср. Исх., 31, 16—17; Втор., 5, 13—15); отрицание идолопоклонства; забота о всех неимущих, для чего оставляется известная часть полевых продуктов; уважение к чужой собственности. Сюда же относятся воздержание от лжи, в особенности от ложной клятвы (в этом И. видит осквернение имени Господа), справедливое отношение к наемнику, заработную плату которого нельзя удерживать; запрещение проклинать кого бы то ни было, даже если он и не может слышать это; запрещение ставить западню кому бы то ни было; строгое и справедливое применение закона даже по отношению к бедным (И. относится настолько гуманно к бедным, что явилась необходимость в законе, запрещающем лицеприятие по отношению к ним). Запрещается порочить людей, оставаться пассивным, если кому-нибудь угрожает опасность, таить вражду против ближнего. Направить нравственно заблуждающегося И. разрешает, но также вменяет в обязанность не помнить зла, не мстить ему. Все эти взаимоотношения людей обобщаются одной заповедью: «Возлюби ближнего, как самого себя» (ib., 19, 2—18); они остаются в силе и по отношению к нееврею (ibid., 19, 33—34). Все это служит самым лучшим опровержением нападок тех, кто считает иудаизм ханжеством, где нет места убеждениям. Эти законы о святости, стоящие на крайней высоте этики, находятся именно в той части Пятикнижия, которую все новейшие исследователи Библии называют «Священническим кодексом». Можно относиться как угодно к культу жертвоприношений; во всяком случае, основными принципами И. остаются нравственное мышление и поступки. Культ жертвоприношений И. заимствовал у старинных религиозных представлений. Жертвоприношения составляли главную часть культа. Они настолько же древни, насколько себя помнит человечество. Они имели отношение и к семейной жизни. Сообразно тому важному значению, которое приписывалось жертвоприношению, выработался его церемониал. В древнейшее время отказаться от жертвоприношений означало снова впасть в грубый фетишизм, чему И. и стремился противодействовать (ib., 17, 5). Конечно, невозможно было избежать того, чтобы в народе не укоренялись и более грубые представления о жертвоприношениях. Это явление вызывало особенно резкие порицания со стороны пророков, которые порою высказывались против всякого жертвоприношения. Повиновение Господу важнее всех жертв (I Сам., 15, 22). Господь не принимает жертвы тех, чьи поступки остаются дурными (Ис., 1, 11—13). Благодарность Господу не выражается жертвоприношением и посредством ее нельзя достигнуть прощения грехов. Господь требует кроткой справедливости и благочестивого образа жизни (Миха, 6, 6—8). Не жертвы требует Всевышний, Ему нужно сердце, сознающее свою вину и раскаявшееся в ней (Пс., 51, 18—19). Пророк Иеремия указывает самым решительным образом на то, как мало значения имеет жертва (7, 20) при порочной жизни. Богоугодный образ жизни заключается в строжайшей справедливости, особенно по отношению к слабым (ibidem, 5—6). Даже те пророки, которые не высказывались против культа жертвоприношений, никогда не приписывали ему какого-либо значения, если только жертва не была связана с религиозно-нравственной жизнью. — Очень видную роль в религиозной жизни И. приписывает праздникам. В этом отношения он выдвинул новый принцип — покой, отдых от работ. Учреждение субботы, как еженедельного праздника и отдыха, представляет оригинальное, самобытное творение огромного значения. Этот праздник должен служить выражением связи между Богом и человеком в память о сотворении мира. Это — день отдыха для всех, не исключая, конечно, и служащих. Утверждение Фридриха Делича, что суббота была известна вавилонянам, оказалось совершенно ложным. Как и Тора, пророки требовали строгого соблюдения субботы (это доказывает, что дело шло не только о «показном благочестии»). Со слов Иеремии (17, 19—27) мы можем заключить, что это было древнее религиозное установление (ср. Иезек., 20, 12, 13, 16, 20, 21 и сл.; Исаия, 56, 2 и 6, 58, 13). И здесь пророки обнаруживают стремление ввести в религиозную церемонию побольше нравственного элемента. Амос резко нападает на своих современников, которые соблюдают субботний отдых, не сознавая его этического смысла (8, 5). Из других еврейских праздников Пасха приобрела огромное значение — с нею связано воспоминание об исходе из Египта, а затем день Всепрощения — Иом-Киппур (см.). По отношению к праздникам И. требовал соответствующего настроения. Праздники — дни религиозной радости (Втор., 16, 11), пост — день чистосердечного раскаяния, не имеющий никакого значения, если не связывать его с миролюбием, добрыми делами и благочестием (Исаия, 58).
Иудаизм предъявил особенно высокие требования нравственности в области половой морали. И здесь он доказал свое творчество. Ему чуждо противоестественное отвращение от брачного сожительства, однако он стремится урегулировать эту жизнь. Его целью является чистота семьи и споспешествование семейному началу. И. запрещает вступать в брак близким родственникам по восходящим и нисходящим линиям, как и в боковых линиях, и состоящим в близком свойстве. В новейшее время выяснилось значение этого закона даже с физиологической точки зрения. Очень сурово относится И. к несоблюдению супружеской верности, к проституции, в особенности к той, которая была связана с языческими культами (Левит, 19, 29; Втор., 23, 19). Соседние народы служили особенно плохим примером для евреев, и И. приходилось не раз вступать в борьбу с развратом. Хотя И. и допустил многоженство (что обусловливалось жизнью Востока), но моногамия приняла среди евреев характер закона, будучи на первых порах только обычаем. Крайне сурово относится И. ко всем противоестественным порокам (Левит, 20, 10—21; Второз., 27, 20—23). Видную роль в И. играют постановления о ритуальной чистоте, которые частью относились к богослужению в храме (левитская чистота), частью касались всего народа. К этому институту ритуальной чистоты примыкают запрещения употребления в пищу мяса различных животных. Кроме мяса известных животных, птиц, насекомых и некоторых рыб, запрещены в употребление падаль и мясо растерзанных животных. Все эти установления находятся в тесной связи с чистотою и святостью (даже внешней; ср. Исх., 22, 30; Левит, 11—15; Второз., 14, 3—20; Иез., 4, 14). На основании кн. Даниила (1, 8—16) можно думать, что вино и мясо, сваренное язычником, считалось запрещенным (ср. Гошеа, 9, 4). Таким образом, несмотря на многие точки соприкосновения с другими культами древнего мира, И. представляет своеобразное духовное и культурное творение, которое стояло в самом резком противоречии со всеми древними религиями и представлениями о частной и общественной морали. Оно выступило с новыми понятиями о Боге, с новым мировоззрением, с новыми этическими идеями относительно общества, государственной жизни и инородцев. Наибольший же переворот вызвал еще библейский иудаизм своим представлением о нравственной цели существования человека. И если действительно цель эта так высока, то она не могла мириться с представлением о том, что человеческое существование преходяще. Нравственная жизнь не может быть прервана смертью индивидуума. И естественно, что это вело неизбежным путем к трансцендентному восприятию человеческой природы, к учению о бессмертии человеческой души, некоторые зародыши которого мы можем найти уже в Библии. При этом уместно заметить, что границу между библейским и побиблейским И. провести очень трудно; несомненно, многое в побиблейском И. очень древнего происхождения и относится ко временам библейским.
2) Время соферим. — Библейская письменность, в особенности Тора, а затем и книги Пророков, довольно рано пользовались глубоким уважением еврейского народа. Нужно было народу только ближе познакомиться с содержанием этих книг, чтобы он стал соблюдать изложенные в них этические и религиозные предписания; и чем дальше, тем все более это свершалось. Небольшие отступления не могли мешать полному и глубокому внедрению божественного учения в народ. Но творческая сила И. никоим образом не останавливалась, она сказывалась только в другой форме. И в своем развитии И. не терял исторической связи, так как все основывалось на Св. Писании и было приведено в согласие с господствующим в нем духом. К великой идее о бессмертии души примыкали другие религиозные представления, имевшие высокие этические достоинства. При ее помощи были разрешены некоторые проблемы человеческой жизни и господствующих на земле принципов нравственности. Представление о Божественном воздаянии получило таким образом прочное основание, а с идеей бессмертия возникло и представление о воскресении мертвых и о страшном суде Божием над всем человечеством. Затем выработалось представление о загробной жизни (Olam haba) в вечном духовном блаженстве (Gan eden) или в великих мучениях (Gehinnom). Вслед за библейской идеей о назначении человека вести нравственную, Господу угодную жизнь явилась идея исторической ценности еврейского народа, как носителя этих религиозных и этических идей. И. получил свою определенную форму, он кристаллизовался и пришел в соприкосновение с другими культами и культурными явлениями, причем еще яснее выступили их контрасты. И. ясно сознавал эти контрасты и был крайне далек от того, чтобы отказаться от своих особенностей. Напротив, он был намерен стоять за свои права и среди новых отношений. У него как бы появилась к тому времени тенденция замкнуться, чтобы успешнее защищаться от надвигающегося язычества. В побиблейское время большая часть еврейского народа жила в диаспоре, а сама Палестина была наводнена языческими элементами. Универсальный характер И. уже тогда начал развиваться. На сцену явилась новая проблема: в своем стремлении к универсализму И. не должен был раствориться и исчезнуть. Невозможно было избежать влияния извне: оно было положительного и отрицательного характера. С одной стороны, проникали религиозные представления, с которыми И. должен был считаться; с другой стороны, И. сознательно вступал в борьбу с некоторыми чуждыми влияниями, и этот контраст нашел свое выражение в известных религиозных догматах. Тора и прочая религиозная письменность служили твердою базою иудаизма, и все, что не мирилось с его основными принципами, осталось ему чуждым вопреки всем сделанным попыткам примирить И. с эллинизмом. Высокое уважение, которое питали к Торе, имело своим следствием то, что даже необходимое новое старались согласовать с нею, все приводить к ней. Это и послужило началом «толкованию Торы», экзегетическому разъяснению слов Библии по известным правилам (см. Интерпретация). Отступления от этого основного положения сделались невозможны.
Вслед за победоносным шествием Александра Великого по странам Востока выступил и И. на культурную арену. Евреи пришли в соприкосновение с народом, религиозные представления которого далеко отличались от обыденного фетишизма язычников. Это язычество было соединено с высокою культурою. Однако идеи эллинизма, как религиозные, так и этические, самым решительным образом противоречили И. Монотеистические понятия о Божестве, ценность человеческого существования, нравственная цель жизни, взаимоотношения Бога и человека, индивидуальная и национальная этика, социальная идея и абсолютное единство и равенство человечества — во всех этих основных принципах И. отличался от эллинизма. Впрочем, к тому времени греческая философия путем спекулятивных умозаключений пришла к известной части этих принципов. Но греческая философия всегда стояла в противоречии с народной религией. Кроме того, она все же всегда была в противоречии с еврейской индивидуальной и социальной этикой. И при всем внешнем согласии, которого старались добиться, нельзя было устранить внутренние противоречия. С такими резко расходящимися принципами обе культуры следили друг за другом с любопытством и интересом, с тех пор как они встретились. Более древние греческие философы считали евреев «философами сирийцев». Евреи также не относились отрицательно к греческому миру. Столкновение их должно было произойти лишь впоследствии. В то время когда евреи Сирии и Египта переняли многие обычаи греков, палестинские их собратья оставались по большей части на исторической почве. Это имело огромное значение и для евреев, живших в диаспоре, так как Иерусалим и его храм глубоко почитался ими. Первая попытка эллинизировать евреев, по крайней мере, настолько, насколько были эллинизированы остальные народы Востока в своих высших классах, относится к концу третьего и началу второго столетий до Р. Хр. Разгоревшаяся хасмонейская борьба окончилась полною победой И. Так как благодаря этому была отвоевана, хотя и на короткое время, независимость, то И. имел возможность оставаться при своих исторических особенностях и развивать их далее. Это не осталось без влияния и на еврейство в диаспоре, которое теснейшим образом было связано с палестинским.
В эту эпоху «соферим» случилось одно чрезвычайно богатое последствиями для И. событие. Речь идет о возникновении самарянской секты. В первый раз в И. обнаружился раскол на религиозной почве. Старый национальный антагонизм северных и южных колен (Эфраим и Иуда) с течением времени привел и к религиозному распадению. Уже при восстановлении храма при Зеруббабеле (см.) вспыхнула старая вражда между иудеями и эфраимитами, которые тем временем получили известный прирост на счет язычников. Их называют «врагами Иуды и Вениамина», южных колен. Эти трения продолжались и при последующих персидских властителях и сыграли видную роль при реставрации И. во времена Эзры и Нехемии, приблизительно в половине пятого столетия до Р. Хр. И тогда уже дело дошло до разрыва между Иерусалимом и Самарией; правда, он не был окончательным. Многие высокопоставленные иудеи и даже семья первосвященника были на стороне самарян (Эзра, 10, 8—44; Нехемия, 13, 28). Согласно новейшим исследованиям оказывается, что после всего происшедшего при Эзре и Нехемии отношения между иудеями и самарянами не были окончательно порваны (папирусы, найден. в Элефантине Sachau, 1907). Ясно, что при наличности другого храма вне Иерусалима еще не видели разрыва с И. Зато подтверждаются сообщения Флавия (Древн., XI, 7, 3; 8, 2), что окончательный разрыв произошел лишь при Александре Македонском. Еще Juynboll (Commentarii in historiam gentis Samaritanae, 85—93) дал правильную оценку известию о более древнем храме на горе Геризим и факту окончательного разрыва при Александре Великом. С тех пор вражда самарян к иудеям приняла свой постоянный характер, хотя в тяжелые годины народных бедствий (66—70) самаряне сблизились с евреями. Внутри самого И. появился еврейский эллинизм, который принес с собою новую мысль — он мечтал быть посредником между эллинистическим и еврейским мировоззрениями. Центром этого движения был Египет, главным образом Александрия (см.). Уже в греческом переводе Библии (в так называемой Септуагинте) мы находим стремление сделать Библию понятной евреям, получившим греческое образование, и язычникам. Наиболее важным принципом при этом мы находим методическую переделку всех тех мест в Библии, где говорится о Боге в антропоморфических образах. В оригинале все эти обороты звучат совершенно невинно, и читатель легко понимает, что при этом подразумевается. Совсем иное получается в дословном переводе, благодаря которому можно получить совершенно ложное представление о понятиях о Боге в И. Чем глубже проникал греческий перевод Торы (за нею следовали переводы и других книг) в гречески-образованные круги, тем настоятельнее сказывалась нужда в религиозной философии для облегчения понимания И. этим кругам. Первый опыт в данном отношении принадлежит греко-еврейскому философу Аристобулу. Он силился объяснить греческим кругам антропоморфизмы Библии, как символические образы. Самые блестящие произведения этой философии, которая согласовала идеи Платона с И., принадлежат Филону. Здесь мы имеем законченную философскую систему, цель которой — представить И., как философию и спекулятивную этику в духе школы Платона, с тою лишь разницей, что И., как Божественное Откровение, стоит выше нее. Все библейские рассказы, заповеди и религиозные обряды — аллегории философских и психологических понятий. Все основные принципы И., понятия о Боге, миросотворение, Божественное Провидение, Божественное воздаяние, бессмертие души, любовь к человеку, социальная этика и т. д. — все это принадлежит Божественному Откровению, но, вместе с тем, является и философски обоснованным. Однако этот эллинистический И. не отступает от практического И. В общем, он даже вполне согласуется с традицией. Небольшие отступления объясняются местными и личными влияниями.
3) Иудаизм галахи и агады. — С тех пор как И. принял за свою постоянную норму Тору и другие библейские книги, его всегда приходилось согласовать с требованиями жизни. В Торе, как и во всяком писанном законе, заключаются принципы права; их приложение к каждому отдельному случаю — дело толкования. Религиозный церемониал также подлежит закону исторического развития, применяясь к требованиям времени и места. Неизменной оставалась только этика И., как она была изложена в Торе и у Пророков. Так как здесь выражен высший идеал, самое высокое нравственное совершенство, которое может быть достигнуто человеком, то оставалось место только стремлению превратить этот идеал в действительность, осуществить его. Поэтому скоро к писанной книге присоединилось устное учение, проявившее себя как в теории, так и на практике. Правда, этика И. не была им дополнена, она получила лишь руководство в своем осуществлении. Нельзя приписать только случайности, что в этическом трактате Мишны «Изречения отцов» мы встречаемся с традицией, переданной по прямой линии от Моисея. Это нравственное содержимое И. передано не попутно с Торой, но посредством нее и в ней. Традиция не ограничивается одним ритуалом и практическим применением религии, она распространяется и на этику. Симон Праведный признает основами нравственного мира: 1) Святое учение, 2) богослужение и 3) любовь к человеку. Деятельность человеческого духа, направленная на то, чтобы познать Божье учение, а не вера, не играющая в И. особо видной роли, богослужение, имеющее целью поддержание тесного общения между Богом и человеком, практическое применение любви к людям в добрых делах и помощи — вот лейтмотивы всего так называемого талмудического И. Культ жертвоприношений продержался до 70 г. по Р. Хр. Впрочем, местности, где приносились жертвы, мы находим в течение известного времени и вне Иерусалима (в Элефантине в Южном Египте в 6 и 5 столетиях после Р. Хр. и в Леонтополе со 2 столетия до Р. Хр. по 73 г. по Р. Хр.). Несомненно, культ жертвоприношений, особенно в Иерусалиме, имел огромное значение для всего еврейства. Но одновременно с ним выработалось в Палестине, в провинциальных ее городах и в диаспоре, другое богослужение — чисто духовное — без жертвоприношений. Это богослужение состояло из молитв и псалмов, в которых выражались понятия о Боге в И. и другие важнейшие религиозные идеи. К ним присоединялось чтение Торы и других более древних священных книг с разъяснениями и поучениями. Видную роль в жизни общины играла и благотворительность, которая у евреев носила религиозный характер. Для языческого мира это была наиболее заметная часть И., которая и стала мало-помалу привлекать к себе лучших и наиболее восприимчивых людей. Но в разъяснении Торы, с течением времени, появились разногласия. Определились две религиозные партии (не секты) — сначала это были известные партии фарисеев и саддукеев. Несомненно, важные политические соображения сыграли при этом видную роль. Все же на первом плане стоял религиозный момент, так как дело шло о практическом применении Божественного учения. Основные принципы, в которых расходились фарисеи и саддукеи, были следующие: принцип бессмертия души, воздаяние после смерти, учение об ангелах. Саддукеи отрицали все это. Другой важный принцип был — принцип свободы в практическом осуществлении И. Фарисеи придавали большое значение традиции; вместе с тем они претендовали на толкование учения согласно правилам логики. Следовательно, надлежало не слепо повиноваться неисследованному закону, а применить Тору в смысле, доступном пониманию человеческого разума. Итак, писание остается нормой закона, его применение предоставлено человеческому разуму в истинном, т. е. разумном смысле. Сверхъестественным путем, путем Откровения не может ничего быть более добавлено к учению (Сифра к Лев., 27, 34). Напротив, разъяснения Торы, данные законотолкователями, сохраняют за собою всю силу закона, даже если они и переходят границы буквы Торы (Эруб., 21б), ибо Тора сама дает законоучителям право на разъяснение закона для практического его применения (Второз., 17, 9—12). Таким образом, тот, кто отрицает толкование, становится в противоречие к самому учению, к Божественному Откровению (Санг., 99а). Что касается ессеев, то они также стояли на почве И. фарисеев. Они только еще глубже воспринимали религиозную проблему и считали религию, как принцип нравственной святости и чистоты, важнейшей задачей жизни.
Крупное значение приобрел И. галахи с падением Иудейского государства и возникновением христианства. Необходимо было опровергнуть мнение, что еврейство может довольствоваться одной символизацией заповедей. Эллинистический И. много способствовал распространению этого последнего мнения, хотя Филон решительно опровергал это (De migrat. Abrahami, ed. Mangey, I, 450). Взгляды эти пропагандировались путем практического разрушения И. Против этого галахический И. установил принцип, что все те, которые не признают толкования Библии или обрезания и объявляют еврейские праздники уничтоженными, теряют право на вечную жизнь (Мишна, Санг., XI, 1). Вместе с тем, сохраняется монотеистическое понятие о Боге во всей его неприкосновенности. Хотя сущность Бога в природе проявляется в самых разнообразных формах, тем не менее Его сущность представляет самое строгое единство (Schemoth r., XXIX). Нет у Бога ни отца, ни брата, ни сына (ib.) Божественная природа — бестелесность. Это выражается чрезвычайно определенно в И. галахи, хотя при этом и не имеется философского определения Бога эллинистического И. Зато здесь нет и превращения понятия о Боге в логическую формулу, а отношения Бога к природе и, в особенности, к человеку, действительны и непрерывны. Библейское выражение об управлении землею, которое звучит антропоморфически, приспособлено лишь к человеческому разумению (Мехил., к Исх., 19, 18). Бог превышает объем вселенной, но он проявляется во всем бытии (Beresch. r., IV). Божье творение это — вселенная, и совершенно отрицается мнение, будто Господь создал только первичную материю (ibidem, I). Не вдаваясь в спекулятивные определения, галахисты представляли себе сотворение мира при посредстве первичного света, который проистек из Божьей природы (ib., III; Бен-Сира, XLIII, 2). Сотворение мира имеет нравственную цель. Поэтому Божественное учение существовало еще до сотворения мира (Бен-Сира, I, 24; Песах., 54б). Тора — истинная мудрость, мудрость нравственности (Бен-Сира, ib.). От Бога берет свое начало человеческая душа, духовное существо, которое живет еще до рождения человека (Хагига, 12б). При появлении последнего на свет Божий она присоединяется к его телу (Нидда, 31а), чем и объясняется двойственная природа человека. По природе своей душа безгрешна, и на путь греха ее увлекает тело, преданное чувственным удовольствиям (Шабб., 152б). Принцип нравственности основан на свободе воли. Предопределения не существует. Не Бог избирает Своей благодатью человека, но последний при посредстве нравственной своей природы избирает Бога. Все в руке Господа, за исключением богопочитания (страха пред Богом), в чем и выражается любовь к Господу (Берах., 33б; Бен-Сира, XXV). От Бога никогда не исходит зло (Сифра, к Левит, 26, 4). Вся ответственность за грехи падает поэтому на человека одного (Echa rab., III, 33). Это выставлено, как этическое требование, хотя законоучители не могли закрыть глаза на природу вещей, и потому вопрос о свободе воли был ими подробно обсужден. Бессмертная душа человека получает за гробом воздаяние, причем Господь вознаграждает и добрые намерения. За злые намерения, не приведенные в исполнение, наказания не следует (Тосефта, Пеа, I). Души праведных пребывают в «Оцаре», наслаждаясь созерцанием Божьего величия (Берах., 17а; Шабб., 152а). С верою в бессмертие души связано представление о воскресении мертвых, которое в известной части апокрифов и в талмудической письменности трактуется различным образом. К нему же относится и вера в Мессию, который еще не явился, но которого ждут. С наступлением мессианской эры ожидается и вечный мир, который был выставлен, как идеал, уже некоторыми пророками (Эдуиот, VIII). Ожидаемый Мессия направит все человечество на путь раскаяния и приближения к Господу (Schir ha-Schir. rabba, VII, 5).
И. агады и галахи проявил чрезвычайное творчество в области этики и создал целую систему ее. Основными ее принципами следует считать: во-первых, нравственную святость, так как через ее посредство прославляется имя Господа, что составляет конечную цель Торы. В случае самой крайней нужды (смертельная опасность) еврей имеет право преступить заповеди, за исключением трех, касающихся поклонения идолам, убийства и преступления против нравственности (Санг., 74а). В остальном принцип иудаизма — «жить в законе, но не умереть» (ibidem). Второй основной принцип — любовь к Господу. Без нее и знание учения не имеет значения. Повеления Господа должны исполняться не из-за страха наказания, но из любви к Нему (Сифра, к Второзак., 6, 5). Третий принцип — справедливость и правда. Божья печать — правда (Шабб., 55а). «Да будут твое «да» и твое «нет» правдивым» (Баба Меция, 49а); кто сохраняет верность во всех своих делах, тому это засчитывается, как если бы он исполнил всю Тору (Мехилта, Ваиисса, стр. 1). Кто не сдержит данного слова, тот уподобляется идолопоклоннику (Санг., 92а). Мир держится на истине, праве и мире (Аб., I, 13). Четвертый — вместе с тем один из важнейших принципов Торы — любовь к ближнему (Сифра, к Левит, 19, 18). Гиллель выразил следующим образом сущность И.: «Что не любо тебе, не причиняй другому — все остальное это комментарий» (Шабб., 31а). Любовь к ближнему содержит в себе не только отрицательные положения (удаление от зла), но, главным образом, положительные. Без благотворительности И. немыслим (Сифра, к Второз., 15, 9). Эта обязанность распространяется и на любовь к ближнему — нееврею (Сифра, к Лев., 19, 18.). С неевреями должно поступать, как с евреями (Мехил., к Исх., 20, стр. 8). Им нельзя вредить, их нельзя оскорблять словами. При этом подчеркивается, что так следует поступать даже с язычником, который не отказывается от идолопоклонства (Гитт., 45а). В понятие любви к ближнему включена и заповедь избегать ненависти, мести, зависти и т. д. Еврей обязан усердствовать в миролюбии, дружелюбии и искренности по отношению к каждому, не исключая и язычников. Тора имеет своею целью мир, и ее может исповедовать только народ миролюбивый (Песикта к Гаходеш р., 105б). Пятый принцип — скромность и стыдливость. Стыдливость ведет к боязни греха (Мехилта, к Иитро, стр. 9). Эту самую блестящую сторону И. выставил на вид Флавий в своем полемическом сочинении против Апиона (II, 21 и сл.). Он не ограничивается пределами государственной жизни; в сферу его воздействия входит также семейная жизнь, взаимные отношения супругов, их обязанности относительно друг друга, обязанности родителей по отношению к детям и детей относительно родителей. Этика Талмуда устанавливает основы воспитания детей, которые имеют отношение к социальной жизни; такова, напр., обязанность обучать детей грамоте и ремеслу (Кидд., 30б; ib., 29a; Иебам., 62б). Обучение рассматривается, как обязанность общества (см; Воспитание). К социальной этике Талмуда относится и уважение к старости. Это уважение должно быть оказываемо также язычнику (Кид., 33а). Социальная справедливость к экономически слабому выражается самым строгим запретом задерживать заработную плату поденщика (Сифре, 278) и давать деньги в рост. Кто взимает проценты, тому это засчитывается, как если бы он совершил все грехи (Schemoth r., XXXI, 15). Ростовщики только тогда считаются раскаявшимися, если они уничтожают долговые обязательства, находящиеся в их руках, и впредь не берут процентов ни от кого, даже от язычников (Санг., 25а). Точно так же строго воспрещается всякая азартная игра; ростовщики и предающиеся азартным играм считаются людьми бесчестными (Санг., 24б). Мягкое обращение со слугами и рабами также входило к этику Мишны. Нельзя принуждать раба к унизительной работе и вообще ко всему, что унижает человеческое достоинство (Нид., 47а). Даже с рабом-язычником следует обращаться, как с равным (Иер. Баба К., XIV, 5). Покровительство животных нашло также свое место в этике Мишны и Талмуда: прежде чем человек дал корм домашним животным, он не имеет права садиться есть (Берах., 40а). На основании этой широко развитой этики Талмуда, имеющей еще то преимущество, что она не заключает в себе абстракции, но практически выполнимые правила жизни, можно уяснить себе, насколько правы все утверждения о мнимой малоценности талмудического И.
4) Иудаизм в религиозной философии. — И. достиг очень высокой степени развития до того, как он получил свое философское обоснование. Это объясняется тем, что И. с самого начала не имел мифологии, которую бы приходилось сделать понятной человеческому разуму. В нем никогда не было противоречия между религией народной и разумом, как это бывало у языческих религий. Очень мало повлияла на И. и александрийская эпоха, несмотря на то, что ее представители исходили из ложных предпосылок и только поверхностно были знакомы с И. Зато в средние века появилась евр. философия, которая оказала огромное влияние на дальнейшее развитие И. Под влиянием арабской философии, задавшейся целью объединения веры и науки, у евреев, живших под арабским владычеством, появляются те же стремления. Этому способствовал еще раскол между раввинистами и караимами. Раскол этот был вызван не одними внешними влияниями. Рядом с караимским движением существовало еще стремление к рационалистическому истолкованию И. и учения об Откровении. Радикальным представителем этого направления был Хиви из Балха. Чтобы не потерять почвы под собою, И. приходилось искать опоры в самых ходких в то время философских идеях. После некоторых других попыток основать еврейскую религиозную философию, это удалось гаону Саадии, который выступил со стройною системой. Не было простой случайностью, что этот средневековый философ выступил одновременно против караимов и крайних рационалистов. Он сам был рационалистом, который, однако, оставив в силе И. Откровения, искал для него только опору в философии. Этим же самым путем шли и другие еврейские философы средних веков, только каждый из них исходил из других представлений и избирал себе другой метод. Саадия, Бахья ибн-Пакуда, Соломон ибн-Гебироль, Авраам ибн-Эзра, в известной мере и Авраам ибн-Давид, Иегуда га-Леви исходили из философии неоплатоников. Все они искали в ней доказательства в пользу И. или стремились слить воедино философию и еврейство. Ими руководила, вместе с тем, и апологетическая тенденция. Они старались доказать, что И. не противоречит философским понятиям, именно о Боге, о сотворении мира, о Божественном Провидении (Божьей воле), о человеческой природе, об Откровении, о свободе воли и т. д. Вместе с тем они желали этически обосновать еврейский церемониал и объяснить его, как аллегорию.
Очень видную роль играло при этом желание дать исповедующим эту религию более просвещенные представления об ее основных принципах, удалить из нее суеверия и антропоморфизмы. Таким образом, еврейская религиозная философия преследовала двоякую цель: борьбу против неверия и суеверия. Вместе с тем, она внесла в И. новые элементы; так, напр., она выдвинула на первый план аскетизм (Бахья и Гебироль), который был почти чужд библейскому и талмудическому И. Правда, и Филон боролся с чувственностью, так как чувственный мир и чувственные удовольствия портят человеческую душу. Теория эта не оказала, однако, никакого влияния на И., в то время как аскетические требования религиозной философии, а именно Ибн-Гебироля, чрез посредство каббалы проникли очень глубоко в этику И. Иегуда га-Леви пытался освободить И. от чисто спекулятивной этики, хотя он и не был врагом философии, подобно Бахьи. Ценность И. он видел в национально-историческом значении народа. И. для него был культурно-исторический фактор, который, впрочем, мог уживаться с известной частью спекулятивной этики. — Совершенно новый момент в этику И. внес Маймонид. Последователь Аристотеля, он признавал высшей степенью человеческого совершенства философское познавание. Несмотря на все его смелые и остроумные разъяснения, несмотря на все попытки сделать свою мысль приемлемой и согласовать ее с И., она все же противоречила основному принципу И. Впрочем, Маймонид вовсе не был того мнения, которое ему ложно приписывают, будто человек может достигнуть высшей степени нравственного совершенства посредством чисто философского образования, хотя бы и преступал закон нравственности. Но завершением его теории было — ставить мышление выше этики, т. е. ставить философию, конечно, Аристотеля, как единственно истинную, по его мнению, рядом с Торой. После этого вполне понятно то сильное движение, которое еще при жизни Маймонида, а в особенности после его смерти, было направлено против его понимания И. Такой взгляд не мог остаться без возражений и вызвал опасения не только среди противников философии, но и среди философски образованных людей. Аллегоризация И. шла своим путем и после смерти Маймонида; вместе с тем И. расплывался все более и более. Бог обратился в формально-логическое понятие, представляя собою causa prima в философском смысле слова, а Тора — чем-то вроде мнемотехнического выражения философских принципов и понятий. Рядом с оппозицией ученых раввинов, относившихся отрицательно к новому учению, появилась и другая, если так можно выразиться, мистическая оппозиция — каббалы (см.). Ровно никакого влияния не имела попытка Маймонида связать И. догмами и представить его сущности в виде 13 символов веры. Даже наиболее консервативная религиозная философия отклонила эту мысль. Еврейство не имеет догм в том смысле, что если кто-нибудь не признает одной из них или даже все, то он должен считаться «еретиком». Каждый честный человек может сомневаться в религиозной истине, и никому нельзя запретить выражать свои сомнения вслух. Эту широкую свободу совести И. проповедовали даже самые консервативные представители его в эпоху религиозных войн и преследования инквизиции. В каббалу проникли разнообразнейшие элементы: неоплатонизм, неопифагоризм, пантеизм Гебироля и др.-еврейская мистика (мистика чисел), которую мы находим в книге «Иецира». При всем этом эклектизме все же не погибли основные принципы И. Понятие о Боге сохранилось старое, так как, согласно каббале, Бог не есть существо, отношение которого к видимому миру и к человеку могут быть поняты только посредством логики. Бог скорее находится в постоянном живом общении со вселенной и с человеком. Между Творцом и творением существует взаимодействие. Молитвы и религиозные церемонии не аллегории разума, не философские формулы, но символы и выражения человеческой души в ее настроениях. Несмотря на многие увлечения, каббала в общем осталась верна еврейской религиозной идее; вот почему она легко проникла в народную массу и вытеснила философию. Несомненно, что только благодаря ей в средние века И. не был совершенно поглощен ни раввинистической диалектикой, ни религиозно-философской схоластикой. Появились и этические назидательные книги (в первом ряду «Sefer-Chassidim»), которые, основываясь на известных народных религиозных представлениях (даже если они и не вполне стояли на высоте еврейской религиозной идеи), популяризировали этику И. и обратили ее в воспитательную силу.
5) Таков был исторический путь И. в течение тысячелетий, так шло его историческое развитие. На этом долгом пути он приходил в соприкосновение с чужими религиозными идеями и культурными явлениями. Он расходился с одними и воспринимал составные части других, те части, которые могли быть приведены в согласование с ним. Он отталкивал все, что ему было чуждо, в особенности фантастические представления эллинистического И. Отпадение караимов не имело важного значения. В сравнении с тем, что караимство сохранило в себе от И., отброшенное им оказывается крайне незначительным (караимство сохранило монотеистическое понятие о Боге, Тору и другие библейские книги, этику Торы и большую часть религиозных обрядов). Поэтому И., как религиозная идея, остался нетронутым и не образовал сект. Так как И. не имеет догм, то возникновение сект является немыслимым. Ни саддукеи, ни приверженцы различных толков среди фарисеев не оставляли почвы И. Отделение караимов — чисто внешнее, так как они менее других отступили от И. фарисеев (напр. основные принципы: бессмертие души, воздаяние после смерти, свобода воли, идеи мессианства, воскресение мертвых и т. д.). Величайший переворот в человеческом уме, бывший следствием новейшего мировоззрения (возрождение наук, мировая система Коперника-Кеплера и т. д.), застал именно И. во всеоружии и готовым к отпору. И. вошел в соглашение даже с пантеизмом Ибн-Гебироля и с этикой Аристотеля и уживается с новейшим научным мировоззрением. Ему, конечно, пришлось пережить в известной мере кризис. Это было, понятно, необходимо. В течение столетий И. был отделен от всякой культуры, и с понижением образования среди евреев казалось, что и И. более не соответствует новым культурным формам. Это заблуждение господствовало не только среди неевреев, которые по недостаточному образованию евреев судили о культурном достоянии И.; его разделяли и многие евреи, которые не были знакомы с историческим развитием И. и его культурным достоянием. Проблема эта заинтересовала умы особенно начиная со второй половины 18 столетия, с тех пор, как евреи приобщились к новейшей культуре. Вопрос о праве на существование И. и его жизнеспособности должен был быть разрешен, так как еврейский народ очутился в совершенно новых условиях. Моисей Мендельсон ответил на этот вопрос безусловно утвердительно. В своем апологетическом сочинении «Jerusalem» он доказал высокую ценность И. Таким образом, он доказал и его право на существование (daseinsberechtigt). Так как И. не имеет догматов, то он предоставляет самую широкую свободу совести и мысли, чем доказывается его жизнеспособность (daseinstätig). И. не обязывает верить в то, во что разум не позволяет верить. Известные действия и поступки, требуемые религией, можно и должно выполнять, если даже и не быть убежденным в их необходимости. Точно так, как каждый гражданин обязан исполнять требования закона, пока они не отменены законным же порядком. — Еще глубже вник в проблему новейшего И. философ Нахман Крохмал, который приложил к развитию его теорию Гегеля. Основа И. (по его терминологии, абсолютное, или вечное, духовное) вечна, некоторые формы являются по своей природе местными или временными, они-то и подвержены переменам времени. Более практически разрешить эту проблему силилось реформистское движение в 19 столетии. Оно почти не интересуется этическим и религиозным содержанием И. (эта часть И. и не возбуждала вопроса), зато его сильно занимала внешняя форма, церемониал. Наряду со взглядами З. Франкеля, который хотел предоставить эту часть И. времени и народному духу, возникло два направления: одно — крайне ортодоксальное, другое — крайне реформистское. По первому (самым ярким выразителем которого был С. Р. Гирш), стремление евреев к образованию не имеет ничего общего с И., и последний может существовать и при современном образовании. В противоположность этому, второе направление, во главе которого находились Гольдгейм (см.) и Авраам Гейгер (см.), стояло за то, что И. должен отказаться от известных форм и части своего содержания (мессианские надежды, божественность Торы и т. д.), чтобы соответствовать новейшему мировоззрению. Но и Гейгер отклонил всякое слияние И. с христианством. Вообще речь шла о том, чтобы отказаться от известной части талмудического И., но в действительности реформа не остановилась и перед библейским (обрезания, суббота и Библией запрещенные браки). Твердых принципов реформистское движение и не имело. Оно стремилось к одному — облегчить выполнение постановлений И., т. е. уничтожить некоторые обычаи, ставшие неудобовыполнимыми. При отсутствии принуждения в И., эти стремления не могли иметь большого значения, так как каждый еврей может поступать по отношению к религиозным обрядам по своему усмотрению. С течением времени весь вопрос сконцентрировался вокруг внешней обрядовой стороны общественного богослужения, что не имеет ничего общего с основными принципами И.
Почти одновременно с просветительной эпохой на Западе, имевшей своим следствием еврейское реформистское движение, на Востоке, в славянских странах возник хасидизм. Это движение также коренилось в И. Его целью было углубление последнего. Стремление это настолько же старо, как и сам И.; но в различные эпохи оно принимало различные формы. Ему предшествовали другие подобные движения, которые после упорной борьбы совершенно затерялись в И. Это были по большей части движения мессианские, обусловленные временем. События величайшей важности (изгнание евреев из Испании и Португалии, преследования евреев в Германии и массовые резни на Украине во времена Хмельницкого) вызвали крайне напряженное настроение в еврейском народе. В связи с этими событиями находилось выступление Соломона Молхо, увлечение каббалой и вызванное Саббатаем Цеви движение, отголоски которого можно проследить еще в 18 столетии. Хасидизм, хотя и имеет кое-какие точки соприкосновения со всеми этими движениями, резко отличается от них тем, что остался на почве И. и приспособился к обстоятельствам. Если рассматривать его, как религиозное движение в И., то нужно признать, что он не отошел от И. ни в своих принципах, ни во внешнем церемониале. Едва ли можно принять во внимание те немногие отступления в ритуале и других обрядах, которые мы находим в хасидизме. Нельзя его поэтому и признать сектой. Это не более, как известное явление в И., который остался при всем своем разнообразии универсальным и способным к дальнейшему развитию.
При всех перипетиях на своем долгом историческом пути, И., несмотря на то, что он приходил в соприкосновение с разнообразнейшими религиями и культурами, сохранил все те основные принципы, с которыми он выступил на арену истории. Эти принципы следующие: монотеизм, как понятие о чисто духовном Существе; нравственная цель жизни человека, существа свободного, ответственного за свои поступки; единство человеческого рода и цельность человеческой жизни; Провидение Божие, господствующее над всей вселенной и особенно над человечеством; абсолютная справедливость Бога, к которой должен стремиться человек; социальная справедливость, обязательная как для отдельной личности, так и для всего общества; любовь к ближнему, переходящая за границы племенных различий; благородство помыслов и нравственное очищение. И. фарисеев выдвинул, сверх того, бессмертие души, воздаяние после смерти, воскресение мертвых и будущее царство Мессии. Этика фарисеев выставила при этом свободу воли на первый план, и, несмотря на то, что все явления жизни говорили против этого, свобода воли осталась, как постулат, как нравственное поощрение человека: «Ты можешь, ибо ты должен». Этот категорический императив сильно подчеркивался именно И. фарисеев. Наиболее широкую свободу мысли И. предоставляет в пределах этих основных принципов. Понятие о Боге могло быть детально исследовано, так как оно не связано догматами. О природе Бога, о Его отношениях ко всему миру мнения могли крайне расходиться. Даже пантеизм можно было примирить с И. То же можно сказать и относительно религиозных представлений о сотворении мира. Это все служит доказательством широких основных положений, которые предоставляют полную свободу действия. Самые свободные мысли были высказаны об И., и все же их нельзя было принять за отпадения от него. Никогда в И. не имели длительного успеха попытки обвинения в ереси. Но насколько толерантно И. ни относился к пониманию содержания Торы, настолько строг он по отношению к этике, к принципам нравственности в семейной и общественной жизни. Задержать заработок бедного поденщика значит совершить против духа И. более тяжкое преступление, чем воспринимая Бога в пантеистическом смысле.
— Ср.: A. Geiger, D. Judentum u. seine Geschichte, 2 изд., Breslau, 1910; id., Nachgelassene Schriften, I—V, Berlin. 1875—78; M. Güdemann, Was ist Judentum? Wien, 1902; Jost, D. Judentum u. seine Sekten, Leipzig, 1857—59; K. Kobler, Grundriss einer System. Theologie des Judentums, Leipzig, 1910; Krochmal, הזמן מורה ננוני, изд. Lemberg, 1851; M. Lazarus, Die Ethik d. Judentums, Frankfurt am M., 1898; Mandl, Das Wesen d. Judentums, ibid., 1904; Margolis, The theological aspect of reform Judaism (Year-Book of the Central Conference of american Rabbis, 1903, 185—338); Claude Montefiore, Liberal Judaism, London, 1903; Schechter, Studien in Judaism, Philadelphia, 1896; Schreiner, Die jüngsten Urtheile über d. Judentum, Berlin, 1902; Weber, Jüd. Theologie auf Grund d. Talmud; L. Löw, Gesammelte Schriften, I, 1889; Hirsch, Ueber d. Beziehung d. Talmuds z. Judentum, Frankfurt а. M., 1884; M. Güdemann, D. Judentum in seinen Grundzügen etc., Wien, 1902; Friedländer, Gesch. d. jüd. Apologetik, Zürich, 1903; Back, Das Wesen d. Judentums, Berlin, 1905; Eschelbacher, Das Judentum und d. Wesen d. Christentums, 2 изд., Berlin, 1908; S. Bernfeld, דעת אלהים, Варшава, 1897—99. — Из сочинений, написанных протестантами, следует отметить: Baethgen, Beiträge zu der Religionsgesch., Berlin, 1889; Bousset, Die Religion des Judentums im neutest. Zeitalter, Berlin, 1903 (часто одностороннее и враждебное); Budde, D. Religion d. Volkes bis zur Verbannung, Giessen, 1900; Cornill, Der israel. Prophetismus, Strassburg, 1903; Harnack, Lehrb. d. Dogmengesch., 3 изд., Freiburg, 1894—97; Meyer, Die Entstehung des Judentums, Halle, 1896; Smend, Lehrb. alttestam. Religionsgesch., Tubingen, 1899; Wellhausen, Israelit. u. jüd. Gesch., 7 изд., Berlin, 1907; idem, Pharisäer und Sadduzäer, Greifswald, 1874. С. Бернфельд.3.