Иппиас меньший. Введение (Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Иппиас меньший. Введение
автор Василий Николаевич Карпов
Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Иппиас меньший. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 1. — С. 313—320. Иппиас меньший. Введение (Карпов) в дореформенной орфографии


[313]

ИППИАС МЕНЬШИЙ.

ВВЕДЕНИЕ.

Диалог Платона, в Стефановом сборнике озаглавленный именем «Иппиаса меньшего» (Ιππίας ἒλαττων), принадлежит к числу сочинений весьма загадочных и нелегко поддающихся философской критике. Обоюдностью своего содержания и цели он почти столько же затрудняет исследователя, сколько «Федр» — неопределенностью своей формы и кажущимся недостатком единства. Поэтому некоторые германские критики, вопреки ясному свидетельству Аристотеля (Metaph. V, 29, 1025 a. b), который «Иппиаса меньшего» рассматривал, как сочинение Платоново, почитают его подложным.

Лицо, беседующее с Сократом в «Иппиасе меньшем», есть тот же самый элейский софист Иппиас, который разговаривает с ним и в «Иппиасе большем». Этими эпитетами — больший и меньший, — различил упомянутые диалоги, по всей вероятности, Стефан, и за основание брал, конечно, объем их; потому что «Иппиас меньший», по объему, вдвое меньше большего. Чтобы облегчить чтение и правильное понимание этого Платонова разговора, я считаю полезным сперва показать содержание и главные его части, а потом войти в исследование коренной его мысли и действительной цели.

Место собеседования Сократа с Иппиасом у Платона не обозначается; однакож видно, что разговор [314]происходил в одном из тех афинских учреждений, куда сходились люди всех сословий поговорить и послушать. Это могла быть палестра, гимназия, цирк, портик, или что-нибудь подобное. В одном из таких-то мест Иппиас теперь показывает опыты своего многознания и, между прочим, говорит о сочинениях Омира и прославленных им героях троянской войны. Слушатели, как видно, уже наслушались, и многие из них разошлись: остались только особенные любители прекрасных речей и философии. Тогда некто Евдик — третье собеседующее лице в «Иппиасе меньшем» — вдруг обращается к Сократу с вопросом: а ты-то что же молчишь, Сократ, — не хвалишь и не обличаешь софиста? — Этим начинается диалог. Сократ, в ответ, просит Евдика узнать от Иппиаса, угодно ли ему будет объяснить, которого из двух своих героев — Ахиллеса или Одиссея — Омир описывает, как лучшего. Евдик удовлетворяет желанию Сократа; а Иппиас с обыкновенною своею хвастливостию соглашается сделать, чего требуют от него, и позволяет Сократу спрашивать себя. Это — вступление в разговор (p. 363 A — 364 B).

На вопрос Сократа: который из двух Омировых героев лучше? — Иппиас отвечает, что самый бравый из них — Ахиллес, самый мудрый — Нестор, а самый изворотливый или хитрый — Одиссей. Но Сократ, не касаясь Нестора, сравнивает только двух прочих и устанавливает общее положение, что правдивый и лживый — один и тот же; потому что и лжецу надобно приписать знание о том деле, которое он совершает, и только знающий и способный (ἀγαθὸς) в состоянии хорошо говорит как правду, так и ложь: без ума и сплутовать невозможно. А потому Ахиллеса, сравнительно с Одиссеем, если последний был лжец, нельзя назвать лучшим (ἀμείνων). К этому заключению Сократ приходит длинным путем наведения, и частые примеры указывает в области тех самых наук и искусств, которых знанием хвастался софист, ловко давая заметить, [315]что искусства и науки этого рода человеку способному не препятствуют — как обогащаться справедливыми познаниями, так и отличаться ложью, и лжец от того, по своей способности, нисколько не хуже правдивого, что он лжет. Таким-образом Улисс, как человек знающий и способный, не только лжец, но и правдив; и наоборот — Ахиллес, по тем же самым свойствам, не только правдив, но и лжец. И это доказывается свидетельствами самого Омира. Опутанный сетями Сократовой диалектики, Иппиас обращает Сократу в вину эту самую диалектику и укоряет его в том, что он всегда берет частности и выводит из них общее, а не рассматривает предмета в целом — конкретном его состоянии; желая же поддержать прежнее свое положение, отличает ложь умышленную ото лжи неумышленной, и первую приписывает Одиссею, а последнюю — Ахиллесу. Эта новая, высказанная Иппиасом мысль служит заключением первой части диалога (p. 464 B — 371 E).

Но в этой же мысли содержится зерно и для дальнейшего развития беседы; ибо, выслушав ее, Сократ тотчас предвидит возможность результата будущих исследований, что если Улисс лжет умышленно, а Ахиллес — неумышленно, то первый должен быть лучше последнего, и к этому результату направляет свою диалектику. Иппиас свое положение прежде всего ограждает общественным мнением и гражданским законом, определяющим наказание гораздо снисходительнее лжецу неумышленному, чем умышленному, — и Сократ, прямо не противореча этому, выставляет на вид свое незнание в-отношении к рассматриваемому предмету, — свое колебание между противоположными понятиями. В настоящем случае однакож он чувствует себя под влиянием какого-то припадка, который заставляет его думать, что согрешающие добровольно лучше тех, которые согрешают невольно; поэтому просит Иппиаса исцелить его от такого недуга краткими ответами на вопросы, и вместе с тем обращается к Евдику, чтобы к его [316]просьбе он присоединил и собственные убеждения. Таким образом Евдик, расположивший собеседников к решению первого вопроса, теперь становится возбуждателем их к рассмотрению и второго: это, как хорошо заметил Герман, есть психический орган Сократа, вызывающий Иппиаса к рассмотрению предлагаемого предмета. Доказательство, что лжец по доброй воле лучше лжеца поневоле, идет опять путем наведения. Худого скорохода, бегущего с медленностью умышленно, говорит Сократ, надобно предпочитать тому, кто медлен неумышленно. Точно так же должно заключать и о всякой деятельности тела, — о борьбе, о пении, о зрении и проч. Подобным образом и из орудий, и из животных лучшими будут те, которыми можно злоупотреблять добровольно, чем те, которыми люди злоупотребляют поневоле. Да и врачи и музыканты лучше тогда, когда они худо лечат, или играют, — с намерением, чем тогда, когда делают это ненамеренно. Тоже надобно думать и о справедливости. Справедливость состоит либо в силе, либо в знании, либо в том и другом. Но, во всяком случае, душа, умеющая и могущая совершать как добро, так и зло, следовательно согрешающая намеренно, должна быть почитаема лучшею, чем та, которая делает зло без намерения. Иппиас, сперва подтвердивший все частные члены наведения, теперь логически не может подвергать сомнению этот общий вывод, хотя остается всё еще неубежденным в его справедливости (p. 371 E — 376 B).

Итак Сократ в заключение выражает свою скорбь, что его недоумение не решено, и что он даже от мудреца Иппиаса не мог ничему научиться касательно этого предмета (p. 376 C).

Из такого хода и заключения диалога, кажется, ясно открывается цель, с которою он написан, и коренная мысль, которую Платон старался в нём высказать. Целью Платона было здесь обличить невежество и бездарность Иппиаса, [317]и показать, что он не в-состоянии опровергнуть и самых очевидных парадоксов. Воспользовавшись учением Сократа, что добродетель состоит в знании, и умышленно опустив важнейшее её ограничение, что знание и дело в добродетели нераздельны, Платон определяет знание не как разумение добра, но как добра и зла вместе, и потом, нечувствительно перешедши к деланию того и другого, с этой точки зрения между правдивым и лжецом, равно-как между справедливым и несправедливым, устраняет всякое различие. Софизм очевиден, и однакож Иппиас не может распутать его. Следовательно, весь этот разговор есть не иное что, как диалектическая насмешка над тупоумием и хвастовством софиста. Точно таким же образом Сократ у Ксенофонта (Mem. IV, 2. 14 sqq) смеется над заносчивостию юноши Евтидема, который слишком рано начал гордиться тем, что собрал много свитков, написанных пресловутыми мудрецами. С этим местом Ксенофонтовых «Записок» так сходен Платонов «Иппиас», что, излагая свой диалог, Платон едва ли не подражал Сократу в способе приводить в стыд заносчивое юношество. Чтобы убедится в этом, стоит только прочитать текст Ксенофонта. Во-первых, в нём замечаются почти те же части, какие различены нами в Платоновом Иппиасе: именно, начиная от § 14, Сократ доказывает Евтидему, что не видит различия между человеком правдивым и лжецом; а от § 19 — убеждает юношу в том, что человек, наносящий обиду сознательно и добровольно, лучше, даже справедливее того, кто обманывает невольно и бессознательно. Во-вторых, и самое изложение Ксенофонтова отрывка весьма близко подходит к изложению Иппиаса. Разговор Сократа с Евтидемом Ксенофонт передает следующим образом:

«Кто несправедлив? спрашивает Сократ, — тот ли, кто добровольно обманывает, или тот, кто не добровольно?»

«Я еще не могу, Сократ, с уверенностью отвечать на это; потому что всё прежнее мне иначе кажется теперь, чем [318]как я думал тогда. Впрочем, пожалуй, скажу, что обманывающий добровольно несправедливее того, кто обманывает невольно».

«А кажется ли тебе, что изучение и знание справедливого походит на изучение и знание грамоты?

«Да.

«Кого же назовешь ты бо̀льшим грамотеем: того ли, кто пишет и читает неверно по доброй воле, или того, кто невольно?

«Кто по доброй воле.

«Потому что, если бы захотел, мог бы делать это и верно? Так неправда ли, что кто пишет неверно по доброй воле, тот — грамотей, а кто невольно, тот — не грамотей?

«Как же не так?

«Но справедливо ли, что больше знает тот, кто добровольно обманывает и лжет, чем тот, кто невольно?

«Явно, что больше тот, кто — добровольно.

«А не бо́льшим ли грамотеем назвал ты того, кто знает грамоту, чем того, кто не знает её?

«Да.

«Следовательно не больше ли справедливым назовешь знающего справедливое, чем того, кто не знает?

«Явно, — хотя и тут опять я сам не понимаю, что́ говорю».

Читая это место «Записок», нельзя не видеть поразительного сходства его с содержанием «Иппиаса». Да и цель обоих разговоров — одна и та же; ибо всею этою беседою Ксенофонт старается показать, «каким-образом Сократ вразумлял тех юношей, которые, думая, что получили отличное воспитание, слишком гордились своею мудростию». После сего можно ли сомневаться, что то же самое имел в виду и Платон?

Впрочем, кроме этой, собственно педагогической цели, афинский мыслитель, без сомнения, предполагал и философскую, на что слегка намекнул и Евдик, сказав в начале [319]диалога: «мы остались одни, и можем больше выдавать себя за людей, занимающихся философиею». В самом деле, не было, может быть, времени в афинской жизни, когда Афиняне с такою жаждою стремились философствовать, как время Сократа. Тогда и риторы, и софисты, и демагоги, в портиках, в гимназиях и на площадях, — все и везде являлись философами, судили и рядили, и каждый думал, что он умел бы лучше Перикла управиться с афинскою республикою и гораздо достойнее сидел бы на престоле персидском, чем Ксеркс. Тогда все толковали о знании, как ныне толкуют о грамотности, образовании и цивилизации, и полагали, что кто обладает этим сокровищем, тот, как что ни делай, всё будет хорошо. Тогда в знании, подобно Сократу, поставляли и добродетель, только почитали ее, не как Сократ, знанием ифическим, а как Димокрит, преимуществом гражданским, и таким образом, оставив заботу о жизни нравственной, воздвигли идол добродетели юридической, которая столь же прекрасно умела обижать, притеснять, похищать и грабить, как и выполнять законы честности и правды. Против этого-то, односторонне-понимаемого знания Платон направлял рассматриваемый диалог и старался доказать, что истинное или ифическое знание не может быть орудием обмана и злодейства. Но, излагая свое доказательство, он не столько имел в виду действительную истину, сколько нелепость противоположного ей понятия, т. е. шел к своей цели, как говорят в школах, obliqua demonstrandi ratione, или косвенно, стороною, и пришел к заключению, что согрешающий добровольно лучше того, кто согрешает не-хотя. Этого нелепого заключения, не смотря на то, что оно правильно выведено из предзанятого понятия о знании, не мог одобрить и сам софист; следовательно должен был отвергнуть и то знание, из которого оно выведено. Теперь ему оставалось мыслить следующим образом: добрый человек, знающий истинное и справедливое, хотя и может лгать и совершать [320]несправедливости, но его знание так оживотворено чувством нравственным, что он не захочет погрешить против самого себя, как будто бы то есть но знает того, что знает. Ведь и лжец — не тот, кто может обманывать и лгать, а тот, кто, по слабости природы, не слушаясь знания, что не должно лгать, получил наклонность ко лжи. Отсюда-то вытекает то высокое нравственное положение Сократа: «никто не грешит против воли» — положение, прямо противоречащее последнему, выведенному в «Иппиасе» результату.

Что касается до формы и изложения «Иппиаса меньшего», то должно согласиться, что в этом отношении он ниже многих подлинных сочинений Платона. Но это не дает нам права почитать его сочинением подложным, а только представляет основание к заключению, что Платон мог написать его в ранней молодости — даже тогда, когда не выходил еще из школы Сократа и не был мыслителем самостоятельным.