Перейти к содержанию

Философия права (Гегель; Столпнер)/Введение

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Сочинения
автор Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Источник: Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Сочинения. — М.-Л.: Соцэкгиз, 1934. — Т. VII. — С. 23—60.

[23]
ВВЕДЕНИЕ
§ 1

Философская наука о праве имеет своим предметом идею права — понятие права и его осуществление.

Примечание. Философия занимается идеями; она поэтому не занимается тем, что обычно характеризуется как представляющее собою только понятия; она, наоборот, показывает односторонность и неистинность последних, показывает также и то, что лишь понятие (а не то, как приходится часто слышать, что называется так и что на самом деле есть лишь абстрактное рассудочное определение) обладает действительностью и обладает ею именно таким образом, что оно само сообщает ее себе. Все, что не есть эта положенная самим понятием действительность, есть преходящее наличное бытие, внешняя случайность, мнение, лишенное сущности явление, неправда, обман и т. д. Структура (Die Gestalatung), которую понятие сообщает себе в процессе своего осуществления, есть второй существенный для познания самого понятия момент идеи, и этот момент отличен от той формы, которая есть только понятие.

Прибавление. Понятие и его существование суть две стороны, отличные друг от друга и единые, как душа и тело. Тело представляет собою ту же жизнь, что и душа, и однако их можно назвать раздельными. Душа без тела не была бы чем-то живым, и точно так же и наоборот. Таким образом, наличное бытие понятия есть его тело и, подобно последнему, послушно душе, произведшей его. Семя имеет дерево внутри себя и содержит в себе всю его силу, хотя оно не есть само дерево. Дерево всецело соответствует простому образу семени. Если тело не соответствует душе, то оно в таком случае есть нечто бедное. Единство наличного бытия и понятия, тела и души, есть идея. Она есть не только их гармония, но и полное взаимопроникновение. Ничто не живет, что не было бы каким-нибудь образом идеей. Идея права — свобода, и подлинного ее понимания мы достигаем лишь тогда, когда познаем ее в ее понятии и его наличном бытии. [24]

§ 2

Наука о праве есть часть философии. Она должна поэтому развить идею, представляющую собою разум предмета, из понятия или, чтó то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого пред­мета. В качестве части она имеет определенную исходную точку, ко­торая есть результат и истина того, что предшествовало ей и что соста­вляет ее так называемое доказательство. Понятие права по своему становлению трактуется поэтому вне науки права, его дедукция пред­полагается здесь уже имеющейся и его нужно принять как данное.

Примечание. Следуя формальному, а не философскому методу наук, требуют и ищут обыкновенно раньше всего дефиниции по край­ней мере ради сохранения внешней научной формы. Наука о поло­жительном праве может, впрочем, не очень заботиться об этом уже потому, что она ставит себе преимущественной целью указать, чтó — законно, т. е. каковы особенные законодательные определения, и по­этому было сказано предостерегающее слово: omnis definitio in jure civili periculosa. (Всякая дефиниция в гражданском праве опасна).

И в самом деле: чем определения данного права бессвязнее и самопротиворечивее, тем менее возможны в нем дефиниции, ибо послед­ние должны содержать в себе общие определения, а эти общие опреде­ления непосредственно обнаружат противоречивое — здесь противоправовое — во всей его наготе. Так например, римское право не могло бы дать дефиниции человека, ибо раба нельзя было бы подвести под это понятие, которое, наоборот, нарушается его юридическим состоя­нием. Такими же опасными оказались бы во многих отношениях дефини­ции собственности и собственника. — Дедуцируется же обыкновенно де­финиция из этимологии, преимущественно посредством абстрагирова­ния от частных случаев, и при этом кладутся в основание чувства и представления людей. Правильность дефиниции видят затем в ее согла­сии с существующими представлениями. При этом методе оставляется в стороне то, чтò научно единственно существенно: в отношении со­держания — необходимость предмета (здесь — права), самого по себе взятого, а в отношении формы — природа понятия. В философском же познании главным является необходимость понятия, и движение по­следнего, его становление в качестве результата, составляет его до­казательство и дедукцию. Его содержание таким образом само по себе необходимо, и уж вторым делом является установить, чтò соответ­ствует ему в представлениях и в языке. Это понятие, каково оно само по себе в своей истинности, и это же понятие, каким оно оказывается [25]в представлении, не только могут, но и должны отличаться друг от друга по форме и образу. Если однако представление не ложно также и по своему содержанию, то можно показать, что понятие в нем содер­жится и по своему существу налично в нем, т. е. можно возвести пред­ставление в форму понятия. Но это представление меньше всего есть мерило и критерий самого по себе необходимого и истинного понятия, а, наоборот, должно заимствовать свою истинность из него, поправлять и познавать себя, руководясь им. — Но если этот способ познания, со своими формальными приемами дефиниций, умозаключений, дока­зательств и т. п., с одной стороны, более или менее оставлен, то он зато неудачно заменен другой манерой, состоящей в том, чтобы непосред­ственно улавливать и утверждать идеи вообще и также идею права и его дальнейшие определения как факты сознания, и делать источником права естественное или приподнятое чувство, свое собственное пре­исполненное сердце и восторженность. Если этот метод наиболее удобный, то он вместе с тем — наименее философичный, не говоря уже здесь о других его сторонах, имеющих отношение не только к познанию, но и непосредственно к области поступков. Если первый, хотя и формальный, метод все же еще требует формы понятия в виде дефиниции и формы необходимости познания в виде доказательства, то манера непосредственного сознания и чувства делает принципом субъективность, случайность и произвольность знания. — В чем именно состоит научный метод философии, предполагается здесь известным из философской логики.

Прибавление. Философия образует круг: у нее есть первое непосред­ственное положение, не доказанное, не являющееся результатом, так как вообще она должна с чего-либо начать. Но то, чем философия начинает, есть лишь относительно непосредственное, так как оно долж­но явиться результатом в другом конечном пункте. Она — цепь, не висящая в воздухе, не непосредственно начинающаяся, а круглящаяся.

§ 3

Право положительно вообще: а) вследствие своей формы, состоящей в том, что оно имеет силу в государстве, и этот законный авторитет представляет собою принцип познания о нем, науку о положительном праве; б) по своему содержанию это право обладает положительным элементом (α) благодаря особому национальному характеру данного на­рода, ступени его исторического развития и связи всех тех отношений, которые принадлежат к сфере естественной необходимости; (β) благо­даря необходимости, чтобы система данного в законодательстве права [26]содержала в себе применение общих понятий к частному, данному из­вне характеру предметов и случаев, — применение, являющееся уже не спекулятивным мышлением и развитием понятия, а рассудочным подведением частного под общее; (γ) благодаря требующимся для решения в действительности последним определениям.

Примечание. Если положительному праву и законам противопоста­вляют чувство, подсказываемое сердцем, склонность и произвол, то уж во всяком случае не философия признает подобные авторитеты. То об­стоятельство, что насилие и тирания могут быть элементом положитель­ного права, является для последнего чем-то случайным и не касается его природы. Ниже (§§ 211—214) будет указано то место, где право дол­жно стать положительным. Здесь приведены определения, которые по­лучатся там, лишь для того, чтобы указать границу философского права и чтобы сразу же устранить могущее возникнуть представление (а то еще, пожалуй и требование), что посредством систематического развития этого философского права должен получиться положитель­ный кодекс, т. е. такое уложение, в каком нуждается действительное государство. — Превращение отличия естественного или философского права от положительного в противоположность и противоречие между ними было бы крупным недоразумением: первое, наоборот, относится к последнему как институции к пандектам. — Относительно упомянутого в этом параграфе исторического элемента в положительном праве Монтескье указал истинно историческое воззрение, под­линно философскую точку зрения: законодательство вообще и его частные постановления нужно рассматривать не изолированно и абстрактно, а как взаимно зависимые моменты некоторой целостности, в связи со всеми другими особенностями, составляющими характер определенной нации и определенной эпохи; в этой связи они получают свое истинное значение, а также и свое оправдание. — Рассмотрение являющегося во времени процесса выступления и развития правовых определений — это чисто историческое исследование, так же как и познание осмысленной последовательности, обнаруживающейся бла­годаря сравнению их с уже существующими правовыми отношениями, должно быть признано в своей собственной сфере заслугой, но нахо­дится вне связи с философским способом рассмотрения, поскольку именно само развитие из исторических оснований не смешивает себя с развитием из понятий, поскольку не расширяют значения исторического объяснения и оправдания до значения оправдания, значимого в себе и для себя. Это различие, которое очень важно и которого никогда не нужно упускать из виду, вместе с тем очень ясно: правовое [27]определение может быть таким, что можно и относительно его показать, как оно совершенно последовательно вытекает из обстоятельств и существующих правовых институтов и находит в них свое полное обоснование, и все же оно может само по себе быть противоправовым и неразумным, как например, множество определений римского ча­стного права, совершенно последовательно вытекающих из таких институтов, как римская отцовская власть, римское брачное состояние. Но пусть даже, скажем, данные правовые определения носят вполне правовой и разумный характер, все же это может быть подлинно выяс­нено лишь посредством понятия; другое же дело — изложение историче­ской стороны их появления, рассмотрение обстоятельств, случаев, по­требностей и событий, которые привели к их установлению. Такие ука­зания, такое (прагматическое) познание из ближайших или более отдаленных исторических причин называют часто объяснением или, еще охотнее, постижением (Begreifen) полагая, что этим указанием исто­рических условий сделано все или, вернее, все существенное, все, что единственно лишь и важно для того, чтобы достигнуть постижения закона или правового института, между тем как на самом деле при этом о подлинно существенном, о понятии предмета, не сказано еще ни слова. Часто также говорят о римских, германских правовых понятиях, как они установлены в том или другом кодексе, между тем как на самом деле здесь нет никаких понятий, а есть лишь общие правовые определения, рассудочные положения, правила, законы и т. п. Отодвигая в сторону это различие, удается также и переместить точку зрения, вопрос о подлинном оправдании подменить оправданием обстоятельствами, выводом из предпосылок, которые сами по себе также никуда не годятся и т. п., и вообще поставить относительное на место абсолютного, внешнее явление — на место природы вещей. Когда историческое оправдание смешивает внешнее возникновение с возник­новением из понятия, оно бессознательно делает как раз противопо­ложное тому, что оно было намерено сделать. Если показывают, что возникновение того или другого института при определенных обстоя­тельствах вполне целесообразно и необходимо, и этим достигают того, чего требует историческая точка зрения, то, если считать это оправда­нием самой сути дела, из этого следует как раз обратное, а именно: так как этих обстоятельств теперь уже нет, то данный институт тем самым потерял свой смысл и свое право на существование. Так на­пример, если в пользу сохранения монастырей выдвигают указание на их заслуги в деле возделывания и заселения пустынных местностей, на сохранение ими учености посредством преподавания и [28]переписывания книг и т. д., и эти заслуги рассматривают как основание их даль­нейшего существования, то из всего этого следует скорее, наоборот, именно, что при совершенно изменившихся обстоятельствах они сдела­лись по меньшей мере излишними и нецелесообразными. — Так как историческое значение, историческое установление и понимание возни­кновения, и философский взгляд на то же возникновение и понятие предмета находятся в различных сферах, то они могут постольку относиться безразлично друг к другу. Но так как это спокойное взаи­моотношение не всегда соблюдается даже при рассмотрении научных вопросов, то я приведу по поводу этого еще кое-какие соображения, которые мы находим у г. Гуго в его «Lehrbuch der Geschichte des ro­mischen Rechts», из которых, вместе с тем, для нас получится дальней­шее разъяснение характера вышеуказанной манеры противополагания. Г-н Гуго говорит там (5-е изд. § 53), «что Цицерон хвалит Двенадцать таблиц, искоса поглядывая при этом на философов». Философ-же Фаворин обходится с ними совершенно так же, как с тех пор не один великий философ обходился с положительным правом». Г-н Гуго там же раз навсегда дает свой готовый ответ на такое отношение, указывая причину последнего: «так как, — продолжает он, — Фа­ворин так же мало понимал Двенадцать таблиц, как эти философы, положительное право». — Что касается отповеди, данной философу Фаворину ученым юристом Секстом Цецилием, отповеди, приводимой у Gellius, noct. Attic XX, 1, то в ней ближайшим образом высказывается пребывающий и подлинный принцип оправдания того, что лишь по­ложительно по своему содержанию. «Non ignoras, — говорит очень хорошо Фаворину Цецилий, — legum opportunitates et medelas pro temporum moribus et pro rerum publicarum et generibus, ac pro utilitatum praeisentium rationibus, proque vitiorum, quibus medendum est, fervoridus mutari ac flecti, neque uno statu consistere, quin, ut facies coeli et maris, ita rerum atque fortunae tempestatibus varientur. Quid salubrius visum est rogatione ilia Stolonis etc…, quid utilius plebiscite Voconio etc., quid tam necessarium existimatum est, quam lex Licinia etc. Omnia tamem haec obliterata et operta sunt civitatis opulentia etc». (Ты ведь знаешь, что выгодность и благодетельность законов меняется сообразно характеру эпохи и государственных дел, равно как и в зависимости от соображений их пользы в данное время, а также смотря по важности тех пороков, которые они должны исправлять, ибо подобно тому как меняется вид небес и морей, так меняются и обстоятельства времени. Что, кажется, было более благодетельно, чем проект Столона, что полезнее [29]постановления Вокония, что должно считать более необходимым, чем закон Лициния? И однако все они, сообщавшие силу государству, вычеркнуты и преданы забвению). — Эти законы постольку поло­жительны, поскольку их значение и целесообразность коренятся в обстоятельствах, поскольку, следовательно, они вообще обла­дают лишь исторической ценностью: поэтому они носят времен­ный, преходящий характер. Мудрость законодателей и правительств, проявившаяся в том, что̀ они сделали и установили, считаясь с по­ложением вещей и обстоятельствами времени, есть нечто особое и должна быть оценена историей, от которой она получит тем более глубокое признание, чем более эта оценка будет поддержана с фи­лософской точки зрения. — Что же касается дальнейших оправда­ний Двенадцати таблиц от обвинений Фаворина, то я приведу один образчик, так как в нем Цецилий пускает в ход бессмертный обман рассудочного метода в его рассуждательства, — бессмертный обман, состоящий в том, что в пользу дурного дела приводят хорошее основание и полагают, что этим оно уже оправдано. В защиту отвратительного закона, дававшего право кредитору по истечении срока ссуды убить должника или продать его в рабство и даже, если есть несколько кре­диторов, отрезывать от должника куски и таким образом разделить его между ними, причем, если кто-нибудь отрежет слишком много или слишком мало, то из этого обстоятельства не должно возникнуть для него никакого юридического ущерба (пункт, который пригодился бы шекспировскому Шейлоку в «Венецианском купце» и был бы им принят с благодарностью), — в пользу этого закона Цецилий указы­вает то хорошее основание, что благодаря ему были еще больше упрочены верность слову и доверие друг к другу, а закон, именно ввиду его отвратительности, никогда не получал применения. В этом бессмысленном рассуждении он не только упускает из виду соображение что именно благодаря этому установлению уничтожается то, чего он намерен достичь — верность слову и доверие друг к другу договариваю­щихся сторон, но даже забывает то, что тотчас вслед за этим он сам же указывает, а именно, что закон о лжесвидетельстве не оказал ожи­давшегося действия вследствие чрезмерной суровости установленного им наказания. — А что собственно хочет сказать г-н Гуго своим за­мечанием, что Фаворин не понимал указанного закона, этого никак не уразумеешь: каждый школьник способен понять этот закон, и лучше всех понимал бы Шейлок вышеуказанный, столь выгодный для него пункт закона; под словом «понимать» г. Гуго, должно быть, разумеет лишь ту рассудочную образованность, которая, имея дело с таким [30]законом, успокаивает себя хорошим основанием. — В другом непони­мании, в котором Цецилий там же уличает Фаворина, философ может, впрочем, впрямь признаться, не краснея от стыда, — именно в непо­нимании того, что jumentura «a не аrсеrа», которое, согласно закону, обязаны дать больному, чтобы доставить его в качестве свидетеля в суд, означает не только лошадь, но также и карету или экипаж. Це­цилий получил возможность привлечь это определение закона в ка­честве дальнейшего доказательства превосходства и точности старых законов, указывая именно, что они в отношении доставления в суд больного свидетеля доходили до различения не только между раз­ного рода лошадьми, но и между разного рода экипажами, между покрытым и мягким, как поясняет Цецилий, и другими не столь удобным и экипажами. — Нам, таким образом, предоставляется выбирать между жестокостью вышеприведенного закона о несостоя­тельных должниках и малозначительностью подобного рода постановлений, — однако заявить о маловажности такого рода постано­влений, а, тем паче, их объяснений означало бы нанести тягчайшее оскорбление этой и другой такого же сорта учености.

Но и указанном учебнике г. Гуго также ведет речь о разумности римского права; в этих его рассуждениях привлекло мое внимание следующее. Рассмотрев время от возникновения государства до составления Двенадцати таблиц (§§ 38 и 39), и сказав, «что у римлян было много потребностей и они были вынуждены рабо­тать, причем пользовались в качестве помощников упряжными и вьючными животными, как они выполняют эту роль также и у нас, — что почва перемежалась холмами и долинами, город стоял на холме» и т. д., — указания, которые, может быть, должны были служить исполнением указания Монтескье, но в которых вряд ли кто-нибудь найдет понимание его духа, — он затем (§ 40), правда, говорит, «что правовое состояние было еще далеко от того, чтобы удовлетворять высшим требованиям разума» (совершенно верно; римское семейное право, рабство и т. д. не удовлетворяют даже очень небольшим требо­ваниям разума), однако, переходя к следующим эпохам, г. Гуго забы­вает указать, в какую именно эпоху римское право удовлетворяло и удовлетворяло ли оно вообще в какую-нибудь из них высшие требова­ния разума. О классиках юриспруденции в эпоху высшего развития римского права как науки, он однако говорит (§ 280): «уже давно заме­чено, что классики юриспруденции получили философское образова­ние», но «мало кто знает» (благодаря многочисленным изданиям учеб­ника г. Гуго теперь это все же знают многие), «что нет ни одного разряда [31]писателей, которые в том, что касается последовательности умозаклю­чения из данных принципов, так заслуживали бы быть поставленными наряду с математиками, а по бросающейся в глаза своеобразной черте в развитии понятий — также и с творцом новейшей метафизики, как именно римские правоведы; последнее доказывает тот замечательный факт, что нигде мы не встречаем столь много трихотомий, как у клас­сиков юриспруденции и у Канта». Эта восхваляемая также и Лейбни­цем последовательность представляет собою, несомненно, существенное свойство науки о праве, как и математики и всякой другой рассудо­чной науки, но с удовлетворением требований разума и с философской наукой эта рассудочная последовательность еще не имеет ничего общего. Однако, помимо этого, как раз непоследовательность римских право­ведов и преторов следует рассматривать как одно из величайших до­стоинств, благодаря которому они отступали от несправедливых и от­вратительных институтов, но видели себя вынужденными callide (с большим рвением) ловко измышлять пустые словесные разли­чения (называть, например, Bonorum possessio (владением имуще­ством) то, что в конце концов было также наследством) и даже нелепые уловки (а нелепость есть также непоследовательность) для того, чтобы спасти букву Двенадцати таблиц, как например, fictio, ύπόκρισις (фикцию), что filia (дочь) есть filius (сын). Heinecc. Antiq. Rom., lib. I, tit. 11, § 24). Но уж прямо комично то, что римские классики юриспруденции сопоставляются с Кантом на том основании, что у них встречаются несколько трихотомических делений, — в особенности, на основании примеров, приведенных там в примечании 5, — и что нечто подобное называется развитием понятий.

§ 4

Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом — воля, которая свободна, так что свобода со­ставляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа.

Примечание. Что касается свободы воли, то мы можем здесь напо­мнить о некогда господствовавшем приеме (Verfahrungsart) познания. Представление о воле принимали как предпосылку и из него пы­тались вывести и фиксировать дефиницию воли, а затем давали по спо­собу тогдашней эмпирической психологии так называемое доказа­тельство, что воля свободна, доказательство этой свободы на основании различных ощущений и явлений обычного сознания, как например, [32]раскаяние, вина и т. п., каковые могут быть объяснены лишь свободной волей. Но еще удобнее придерживаться без обиняков того взгляда, что свобода воли нам дана как факт сознания, и мы должны в нее ве­рить. Дедукция свободы, равно как и сущности воли и свободы, может иметь место, как мы уже заметили (§ 2), лишь в связи целого. Основ­ ные черты этой предпосылки, заключающиеся в том, что дух есть ближайшим образом интеллект, и что определения, через которые он в своем развитии движется вперед — от чувства через представление к мышлению — суть путь порождения им себя как воли, которая в качестве вообще практического духа есть ближайшая истина интел­лекта, — эти основные черты я изложил в моей «Энциклопедии фило­софских наук» (Гейдельберг, 1817) и надеюсь, что мне удастся когда-нибудь дать более подробнее их изложение. Я тем более чувствую потребность внести этим, как я надеюсь, и свой вклад в более основа­тельное познание природы духа, что, как я там заметил (в примечании к § 367), нелегко отыскать другую философскую науку, которая нахо­дилась бы в таком запущенном и плохом состоянии, как учение о духе, обычно называемое психологией. — Относительно указанных в этом и в следующих параграфах введения моментов понятия воли, предста­вляющих собою результат вышеуказанной предпосылки, можно, впро­чем, с целью помочь представлению, сослаться на самосознание каждого человека. Каждый найдет в себе прежде всего способность абстрагиро­ваться от всего, что есть, и точно так же способность определять самого себя, полагать внутри себя через себя всякое содержание; и точно так же он найдет в своем самосознании иллюстрацию дальнейших опре­делений.

Прибавление. Свободу воли можно лучше всего уяснить ука­занием на физическую природу. Свобода, именно, представляет собою основное определение воли, подобно тому как тяжесть представляет собою основное определение тела. Когда говорят, что материя обла­дает тяжестью, то можно было бы подумать, что этот предикат только случаен для нее; но на самом деле это не так, ибо в материи нет ни­чего нетяжелого: она — сама тяжесть. Тяжесть составляет тело и есть тело. Точно так же обстоит дело со свободой и волей, ибо свободное и есть воля. Воля без свободы представляет собою пустое слово, и точно так же и свобода действительна лишь как воля, как субъект. Что же касается связи между мышлением и волей, то мы должны заметить об этом следующее. Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Но не надо представлять себе, что человек является, с одной стороны, мыслящим и, с другой стороны, волящим, [33]что у него в одном кармане мышление, а в другом воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей есть лишь различие между теоретическим и практическим отношением; но они не представляют собою двух способностей, так как воля есть особый способ мышления: она есть мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие.

Это различие между мышлением и волей можно выразить следующим образом. Мысля какой-нибудь предмет, я его превращаю в мысль и ли­шаю его всего чувственного; я превращаю его в нечто существенно и непо­средственно мое, ибо лишь в мышлении я нахожусь у себя, лишь пости­жение есть проникновение в предмет, который теперь больше не проти­востоит мне и которого я лишаю принадлежащего ему своеобразия, ко­торым он защищался против меня. Подобно тому как Адам говорит Еве: ты плоть от моей плоти и кость от моей кости, так и дух говорит: это — дух от моего духа, и чуждость исчезает. Всякое представление есть обобщение, а последнее есть черта мышления. Превратить нечто во все­общее значит мыслить его. «Я» — мышление и вместе с тем всеобщее. Когда я говорю «я», я отбрасываю в нем всякую особенность, характер, природные свойства, познания, возраст. «Я» есть нечто совершенно пустое, точкообразное, простое, но деятельное в этой простоте. Предо мною пестрая картина мира, я противостою ему, и в этом моем отноше­нии к нему я уничтожаю противоположность между мною и им, пре­вращаю это содержание в нечто мое. «Я» находится у себя дома в этом мире, когда оно его знает, и еще больше, когда оно его постигло. Та­ково — теоретическое отношение. Практическое отношение начинает, напротив, с мышления, с самого «я», и представляется с самого начала противоположенным, потому что оно именно тотчас же устанавливает разделение. Когда я практичен, деятелен, т. е. совершаю поступки, я себя определяю, а определять себя и означает именно полагать не­кое различие. Но эти различия, которые я полагаю, суть опять-таки мои различия, определения принадлежат мне, и цели, к которым меня влечет, принадлежат мне. Хотя я и выпускаю теперь эти опреде­ления и различия, т. е. перемещаю их в таκ называемый внешний мир, они все же остаются моими: они суть то, чтò я произвел, чтò я создал, — они носят следы моего духа. Если в этом состоит различие между тео­ретическим и практическим отношениями, то нужно теперь указать от­ношение между этими двумя отношениями. Теоретическое отношение со­держится по существу в практическом; нельзя представить себе их раз­дельными, ибо невозможно обладать волей без интеллекта. Наоборот, воля содержит внутри себя теоретическое отношение: воля определяет [34]себя; это определение есть ближайшим образом нечто внутреннее: то, чего я хочу, я представляю себе, ставлю перед собою, есть для меня предмет. Животное действует, руководясь инстинктом, влечется к действию внутренним побуждением и, таким образом, оно тоже относится практически, но оно не обладает волей, ибо не представляет себе того, чего желает. Но так же мало можно без воли относиться теоретически или мыслить, ибо мысля, мы именно тем самым и деятельны. Содержание мыслимого получает, правда, форму сущего, но это сущее есть нечто опосредствованное, положенное нашей деятельностью. Эти различия таким образом нераздельны друг от друга: они — одно и то же, и в каждой деятельности, как в мышлении, так и в волении, находятся оба момента.

§ 5

Воля содержит в себе (α) элемент чистой неопределенности, или чи­стой рефлексии «я» внутрь себя, в которой растворено и исчезло вся­кое ограничение, всякое непосредственно наличное благодаря природе, потребностям, страстям и влечениям или благодаря чему бы то ни было данное и определенное содержание; это — беспредельная бесконе­чность абсолютной абстракции или всеобщность, чистое мышление са­мого себя.

Примечание. Те, которые рассматривают мышление как особую своеобразную способность и которые вместе с тем даже ставят мыш­ление ниже воли и, в особенности, доброй воли, обнаруживают с са­мого же начала, что они ничего не знают о природе воли; это замечание нам придется еще часто повторять, говоря об указанном предмете. — Если одна здесь определенная сторона воли, абсолютная возможность абстрагироваться от всякого определения, в котором я себя застаю или которое положено мною в самом себе, бегство от всякого содержания как ограничения, — если эта одна сторона воли есть то, к чему воля определяет себя как к свободе, или то, что представление фиксирует для себя как свободу, то это — отрицательная или рассудочная сво­бода. Это — свобода пустоты, которая, будучи возведена в действи­тельный образ и в страсть и оставаясь вместе с тем лишь теоретической, представляет собою в религиозной области индусский фанатизм чи­стого созерцания, а обращаясь к действительности, она представляет собою как в области политики, так и в области религии фанатизм раз­рушения всякого существующего общественного порядка и устранение индивидуумов, подозреваемых в приверженности к порядку, а так­же и уничтожение всякой организации, стремящейся снова всплыть [35]на поверхность общественной жизни. Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей. Ей, правда, ка­жется, что она стремится к какому-то положительному состоянию, например, к состоянию всеобщего равенства или к состоянию всеобщей религиозной жизни, но на самом деле она не хочет положительного осуществления этого состояния, ибо последнее тотчас же устанавливает какой-нибудь порядок, какое-нибудь обособление как учреждений, так и индивидуумов, а между тем именно из уничтожения этого обособле­ния и объективной определенности эта отрицательная свобода черпает свое самосознание. Таким образом, то, к чему она, как ей кажется, стремится, уже само по себе может быть лишь абстрактным представле­нием, а осуществление этого желания — лишь бешенством разрушения.

Прибавление. В основе этого элемента воли лежит то, что я могу освободиться от всего, отказаться от всех целей, абстрагироваться от всего. Единственно только человек может все отбросить, даже свою жизнь: он может совершить самоубийство. Животное не может этого сде­лать; оно всегда остается лишь отрицательным, остается в чуждом ему определении, к которому оно лишь привыкает. Человек есть чистое мышление самого себя, и, лишь мысля, человек представляет собою эту силу, эту способность сообщить себе всеобщность, т. е. потушить всякую особенность, всякую определенность. Эта отрицательная или рассудочная свобода одностороння, но в этой односторонности всегда содержится существенное определение; мы поэтому не должны ее отметить; но недостаток, которым страдает рассудок, состоит в том, что он одностороннее определение возводит в ранг единственного и вы­сшего. В истории эта форма свободы часто встречается. У индусов, например, считается высшим достижением пребывание лишь в знании своего простого тождества с собою, в этом пустом пространстве своего внутреннего «я», подобно бесцветному свету в чистом созерцании, и отказ от всякой жизненной деятельности, всякой цели, всякого пред­ставления. Таким способом человек становится Брамой; нет больше никакого различия между конечным человеком и Брамой; всякая от­личительная черта исчезла в этой всеобщности. Конкретнее эта форма проявляется в деятельном фанатизме как в области политической, так и в области религиозной жизни. Сюда принадлежит, например, период террора во французской революции, когда требовали уничто­жения всякого различия талантов, всякого авторитета. Это время было судорогой, сотрясением, нетерпимостью по отношению ко всему осо­бенному. Ибо фанатизм стремится к абстрактному, а не к расчленению; если выступают различия, он находит это противным своей [36]неопределенности и упраздняет их. Вот почему народ в эпоху революции раз­рушал снова учреждения, которые он сам же создал, ибо всякое учреж­дение противно абстрактному самосознанию равенства.

§ 6

(β) «Я» есть также переход от лишенной различия неопределенности к различению, определению и полаганию некоторой определенности как некоторого содержания или предмета. Это содержание может быть, далее, или данным природой, или порожденным из понятия духа. Посредством этого полагания самого себя как чего-то определенного «я» вступает вообще в наличное бытие; это — абсолютный момент конечности или обособления «я».

Примечание. Этот второй момент определения точно так же, как и первый, представляет собою отрицательность, снятие — он есть именно снятие первой абстрактной отрицательности. Поэтому второй момент уже содержится в первом, подобно тому как особенное содержится вообще во всеобщем и есть лишь полагание того, чтò первый момент уже есть в себе. Первый момент, именно как первое для себя, есть не истинная бесконечность, или, иначе говоря, конкретная всеобщность, понятие, а лишь нечто определенное, одностороннее; а именно потому, что он представляет собою абстракцию от всякой определенности, он сам не без определенности, и то, что он как абстракция должен быть односторонним, и составляет его определенность, недостаточность и ко­нечность. Мы находим различение и определение обоих вышеуказанных моментов в философии Фихте, также и в философии Канта и т. д. но «я» в философии Фихте, — мы остановимся лишь на этой филосо­фии, — как неограниченное (в первом положении фихтевского «Наукоучения»), взято всецело лишь как положительное (оно представляет собою таким образом рассудочную всеобщность, рассудочное то­жество), так что это абстрактное «я» есть у Фихте само по себе истинное, и поэтому к нему, далее, присоединяется (во втором положении) ограничениеотрицательное вообще, в качестве ли данной, внешней границы или в качестве собственной деятельности «я». — По­стижение отрицательности, имманентной во всеобщем или тожественном, как например, в «я», было дальнейшим шагом, кото­рый должна была сделать спекулятивная философия; это — потребность, которой не подозревают не постигающие дуализма бесконечности и конечности даже в имманентности и абстракции, как его постигал Фихте. [37]

Прибавление. Этот второй момент представляется противоположным первому. Его нужно понимать в его общем виде; он входит в состав свободы, но не составляет всей свободы. «Я» переходит здесь от лишен­ной различий неопределенности к различению, к полаганию определен­ности как некоторого содержания предмета. «Я» не только волит, но волит нечто. Воля, которая, как мы разъясняли в предшествующем параграфе, волит лишь абстрактно всеобщее, ничего не волит, и не есть поэтому воля. То особенное, чего хочет воля, есть ограничение, ибо воля должна себя вообще ограничивать, чтобы быть волей. То именно обстоятельство, что воля хочет чего-то, есть ограничение, отрицание. Обособление есть, таким образом, то, что обыкновенно называют конечностью. Рефлексия обыкновенно считает первый момент, именно, не­определенное, абсолютным и высшим, а ограниченное, напротив, лишь отрицанием этой неопределенности. Но эта неопределенность сама есть отрицание по отношению к определенному, по отношению к ко­нечному. «Я» есть это одиночество, абсолютное отрицание. Постольку неопределенная воля точно так же одностороння, как и воля, пребываю­щая лишь в определенности.

§ 7

(γ) Воля есть единство этих обоих моментов, рефлектированная внутрь себя и возвращенная, благодаря этому, к всеобщности особен­ность, — единичность: воля есть самоопределение «я», заключающееся в том, что оно полагает себя сразу и как отрицательное себя самого, а именно как определенное, ограниченное, и, вместе с тем, как остающееся у себя, т. е. пребывающее в своем тожестве с собою и в своей всеобщно­сти и смыкающееся в определении лишь с самим собою. «Я» определяет себя, поскольку оно есть соотношение отрицательности с самой собой; в качестве этого соотношения с собою оно также и равнодушно к этой определенности, знает ее своей и идеализованной определенностью, исключительно лишь возможностью, которою оно не связано и в которой оно находится лишь потому, что оно полагает себя в ней. — Это и есть та свобода воли, которая составляет ее понятие или, иначе говоря, ее субстанциальность, ее тяжесть, таким же образом, как тяжесть составляет субстанциальность тела.

Примечание. Каждое самосознание знает себя всеобщим, возмож­ностью абстрагироваться от всего определенного, и особенным с опре­деленным предметом, содержанием, с определенной целью. Эти два момента представляют собою однако лишь абстракции; конкретное же и истинное (а все истинное конкретно) есть всеобщность, имеющая [38]своей противоположностью особенное, но такое особенное, которое посредством рефлексии внутрь себя примирено с всеобщностью. — Это единство есть единичность, но не единичность в своей непосредст­венности как единица, какова единичность в представлении, а еди­ничность по своему понятию («Энциклопедия философских наук», § 163—165) или, другими словами, эта единичность есть, собственно говоря, не что иное, как само понятие. Два первых момента, а именно, то, что воля может от всего абстрагироваться, и то, что она также и определена — собою ли или чем-то другим, — легко воспринимаются и принимаются, потому что они сами по себе неистинные и рассудочные моменты; но третье, истинное и спекулятивное (а все истинное, по­скольку оно постигается в понятии, может мыслиться лишь спеку­лятивно), представляет собою то, во что рассудок, всегда называющий понятие непонятным, отказывается вникать. Доказательство и ближай­шее разъяснение этого глубочайшего ядра всякой спекуляции — беско­нечности как отрицательности, соотносящейся с самой собою, этого последнего источника всякой деятельности, жизни и сознания, должно быть дано в логике как чисто спекулятивной философии. — Здесь можно еще заметить лишь то, что когда употребляют выражение: воля всеобща, воля определяет себя, то этим самым уже выражаются о ней как о предполагаемом субъекте или субстрате, но воли не есть нечто готовое и всеобщее до того, как она определяется, и до того, как это определение снимается и получает характер идеализованности, а есть воля лишь как эта опосредствующая себя в самой себе деятель­ность и возвращение внутрь себя.

Прибавление. То, что мы, собственно, называем волей, содержит в себе оба вышеуказанных момента. «Я» есть, как таковое, прежде всего чистая деятельность, всеобщее, находящееся у себя; но это всеобщее определяет себя и постольку оно уже больше не находится у себя, а полагает себя как другое и перестает быть всеобщим. Третье же состоит в том, что «я» в своем ограничении в этом другом находится у себя самого; что, определяя себя, «я» все же остается у себя и не перестает удерживать всеобщее. Это-то и есть конкретное понятие сво­боды, между тем как два предшествовавших момента оказались всецело абстрактными и односторонними. Но этой же свободой мы уже обла­даем в форме чувства, например, в дружбе, в любви. Здесь мы не пребываем односторонне внутри себя, а, наоборот, охотно ограни­чиваем себя в отношении другого лица, но знаем себя в этом ограни­чении самими собою. В определенности человек должен чувствовать себя не определяемым, а наоборот, мы впервые начинаем чувствовать [39]свое достоинство лишь благодаря тому, что рассматриваем другое как другое. Свобода, таким образом, не заключается ни в неопреде­ленности, ни в определенности, а представляет собою и первую и вто­рую. Воля, ограничивающаяся исключительно некиим тем-то, свой­ственна упрямцу, которому кажется, что он несвободен, если он не будет обладать такой-то волей. На самом же деле воля не связана с чем-то ограниченным, а должна итти дальше, ибо природа воли не состоит в этой односторонности и связанности; нет: свобода состоит в том, чтобы волить нечто определенное, но в этой определенности все же оставаться у себя и снова возвращаться в лоно всеобщего.

§ 8

Дальнейшая определенность обособления (β § 6) представляет собою различие форм воли: а) поскольку определенность представляет собою формальную противоположность между субъективным и объек­тивным как внешним непосредственным существованием, постольку это — формальная воля как самосознание, преднаходящая внешний мир и, в качестве единичности возвращающейся в этой определенности, внутрь себя, она представляет собою процесс перевода субъективной це­ли в объективность через опосредствование деятельности и некоторого средства. В духе, каков он есть в себе и для себя, в котором определен­ность есть просто его и подлинная определенность (Энциклопедия, § 440), отношение сознания составляет лишь одну из сторон явления воли, которая здесь уже не имеет значения сама по себе.

Прибавление. Рассмотрение определенности воли есть дело рас­судка и не является ближайшим образом спекулятивным. Воля вообще определена не только в смысле содержания, но и в смысле формы. Опре­деленность формы есть цель и выполнение цели. Цель есть ближайшим образом нечто сущее внутри меня, субъективное, но она должна стать также и объективной, сбросить с себя свой недостаток, перестать быть только субъективной. Можно здесь задать вопрос: почему же субъек­тивность есть недостаток? Если то, у чего есть недостаток, не стоит, вместе с тем выше своего недостатка, то для него это не недостаток. Для нас животное есть нечто недостаточное, для себя оно не таково. Цель, поскольку она пока лишь наша цель, есть для нас недостаток, ибо свобода и воля суть для нас единство субъективного и объективного. Цель должна быть положена объективно, и она получает в этом полагании не новое одностороннее определение, а лишь свою реализацию. [40]

§ 9

b) Поскольку определения воли суть ее собственные определения, вообще ее рефлектированное внутрь себя обособление, они суть содержание. Это содержание, в качестве содержания воли, есть для нее, согласно указанной в а) форме, — цель, осуществленная, выполненная через посредство деятельности, переводящей субъективное в объектив­ность.

§ 10

Это содержание или различенное определение воли ближайшим образом — непосредственно. Таким образом, воля свободна лишь в себе, или для нас, или, другими словами, она вообще — воля в ее понятии. Лишь имея своим предметом самое себя, воля есть для себя то, что она есть в себе.

Примечание. Конечность состоит согласно этому определению, в том, что то, что̀ нечто есть в себе или по своему понятию, есть существование или явление, отличное от того, что̀ оно есть для себя. Так например, абстрактная внеположность природы есть в себе простран­ство, а для себя — время. Здесь уместно сделать об этом следующие два замечания. Мы должны заметить, во-первых, что так как истинна только идея, то если мы берем предмет или определение лишь таковым, каков он в себе или в понятии, то мы еще не обладаем им в его истине. Мы должны затем еще заметить, что всякое нечто, как оно есть в качестве понятия или «в себе», также и существует, и это существование представляет собою особый образ предмета (как, например, выше—про­странство); имеющееся в конечном различение в-себе-бытия и для-себя-бытия составляет вместе с тем то, в чем заключается его исключительно наличное бытие или его явление (непосредственно ниже мы встретим иллюстрацию этого положения на примере природной воли, а затем на примере формального права и т. д.). Рассудок останавливается единственно только на — в-себе-бытии и называет свободу, взятую им со стороны этого в-себе-бытия способностью (Vermögen), и она ведь как таковая на самом деле представляет собою лишь возможность (Möglichkeit). Но он рассматривает это определение как абсолютное, вечное и считает его отношение к тому, чтò оно волит, вообще — к ее реальности, лишь применением к некоторому данному материалу, не принадлежащим к сущности самой свободы; он таким образом имеет дело лишь с абстракцией свободы, но не с ее идеей или истиной.

Прибавление. Воля, которая есть воля лишь согласно понятию, свободна в себе, но вместе с тем также и несвободна, ибо подлинно [41]свободной она была бы только как подлинно определенное содержание; только как подлинно определенное содержание она свободна для себя, имеет свободу своим предметом; только тогда она есть свобода. То, чтò есть только по своему понятию, чтò есть лишь в себе, есть лишь непосредственно, лишь природно. Это нам знакомо также и в области представлений. Дитя — человек в себе, обладает разумом только в себе, есть пока что лишь возможность разума и свободы и, таким обра­зом, свободно лишь по понятию. Таким образом, то, чтò есть пока что в себе, есть еще не в своей действительности. Человек, разумный в себе, должен выработать, произвести самого себя посредством выхода за свои пределы, но вместе с тем также и посредством углубления внутрь себя, дабы он стал разумным также и для себя.

§ 11

Воля, пока свободная лишь в себе, есть непосредственная или природная воля. Определения различия, полагаемого в воле опреде­ляющим самого себя понятием, представляются в непосредственной воле как непосредственное наличное содержание; это — влечения, желания, склонность, посредством которых воля находит себя опре­деленной от природы. Это содержание, вместе с его развитыми опреде­лениями, проистекает, правда, из разумности воли, и таким образом в себе разумно, но, отпущенное в такую форму непосредственности, оно еще не дано в форме разумности. Хотя для меня это содержание и есть вообще мое, однако форма разумности и вышеуказанное содержа­ние еще отличны друг от друга, — воля, таким образом, есть конечная внутри себя воля.

Примечание. Эмпирическая психология сообщает и описывает эти влечения, склонности и основанные на них потребности в том виде, в каком она их преднаходит или мнит, что преднаходит в опыте, и стремится классифицировать по обычному способу этот данный материал. О том, что представляет собою объективное этих влечений, каково последнее в своей истине, без той формы неразумности, в ко­торой оно есть влечение, и какой оно вместе с тем имеет образ в своем существовании, — обо всем этом скажем ниже.

Прибавление. Влечениями, желаниями, склонностями обладает также и животное, но у животного нет воли, и оно должно подчиняться влечению, если ничто внешнее его не удерживает. Но человек как нечто совершенно неопределенное стоит выше влечений и может их определять и полагать в качестве своих влечений. Влечение лежит в природе, но то обстоятельство, что я его полагаю в это «я», зависит [42]от моей воли, которая, следовательно, не может ссылаться на то, что оно лежит в природе.

§ 12

Система этого содержания в том виде, в каком оно непосредственно преднаходится в воле, существует лишь как множество и многообразие влечений, каждое из которых есть мое вообще и, наряду с другими влечениями, вместе с тем есть всеобщее и неопределенное, имеющее многие различные предметы и способы удовлетворения. Благодаря тому, что воля в этой двойной неопределенности дает себе форму еди­ничности (§ 7), она — решающая воля, и лишь как решающая воля вообще она — действительная воля.

Примечание. Вместо выражения: решить что-то, т. е. покончить с неопределенностью, в которой как одно, так и другое содержание суть ближайшим образом лишь возможные содержания, в нашем языке имеется еще выражение sich entschliessen (решиться; также — раскрыться), поскольку сама неопределенность воли, в качестве нейтральной, но бесконечно оплодотворенной, в качестве перво­зародыша всякого наличного бытия, содержит внутри себя определения и цели и лишь порождает их из себя.

§ 13

Посредством решения воля полагает себя как воля определенного индивидуума и как отличающая себя во-вне от другого индивидуума. Но, помимо этой конечности как сознания (§ 8), непосредственная воля из-за различия ее формы и ее содержания (§ 11) формальна; ей принадлежит лишь абстрактное решение как таковое, и содер­жание еще не есть содержание и произведение ее свободы.

Примечание. Для интеллекта как мыслящего предмет и содержание остается всеобщим, и он сам ведет себя как всеобщая деятельность. В воле же всеобщее имеет по существу вместе с тем и значение чего-то моего как единичности, а в непосредственной, т. е. в формальной воле — значение чего-то моего как единичности, еще не наполненной ее сво­бодной всеобщностью. В воле и начинается поэтому настоящая конечность интеллекта, и лишь благодаря тому, что воля снова под­нимается до мышления и сообщает своим целям имманентную бесконеч­ность, она снимает различие между формой и содержанием и делает себя объективной, бесконечной волей. Мало поэтому понимают в при­роде мышления и воли те, которые полагают, что в воле вообще че­ловек бесконечен, в мышлении же он или даже сам разум ограничен. [43]Поскольку мышление и воля еще отличны друг от друга, истинно как раз обратное, и мыслящий разум как воля и состоит в том, что он решает­ся стать конечным.

Прибавление. Воля, которая ничего не решает, не есть действитель­ная воля; бесхарактерный никогда не доходит до решения. Причина колебания может также лежать в тонком складе души; обладающий таким складом души знает, что в определении он связывается с конеч­ностью, налагает на себя ограничения и отказывается от бесконеч­ности; он же не хочет отказаться от цельности, к которой он стремится. Такая душа — мертвая, хотя она и хочет быть прекрасной. Кто хочет совершить великое, говорит Гете, должен уметь ограничивать себя. — Лишь благодаря решению человек вступает в действительность, как бы тяжело это ему ни приходилось. Косность не хочет выходить из углубленного внутрь себя раздумья, в котором она сохраняет за собою всеобщую возможность. Но возможность не есть еще действительность. Воля, уверенная в себе, поэтому еще не теряет себя в определенном.

§ 14

Конечная воля, как лишь со стороны формы рефлектирующееся внутрь себя и у себя сущее бесконечное «я» (§ 5), стоит выше содер­жания, различных влечений, а также и дальнейших отдельных ви­дов их осуществления и удовлетворения; и вместе с тем оно, как лишь формально бесконечное «я», связано этим содержанием как опре­делениями своей природы и своей внешней действительности. Однако в качестве неопределенного «я» оно не связано именно тем или иным содержанием (§§ 6 и 11). Постольку последнее есть для рефлексии «я» в себя лишь возможное нечто, могущее или не могущее быть моим, и «я» есть для этой рефлексии имеющаяся у меня возможность опреде­лить себя к тому или другому содержанию — выбирать между теми или другими внешними для него с этой стороны определениями.

§ 15

Свобода воли, взятая со стороны этого определения, есть произ­вол, в котором содержатся оба эти момента: свободная, абстрагирую­щая от всего рефлексия и зависимость от внешне или внутренне дан­ных содержаний и материй. Так как это содержание, в себе необходи­мое в качестве цели, вместе с тем определено по отношению к выше­указанной рефлексии как возможное, то произвол есть случайность, какова она в качестве воли. [44]

Примечание. Наиболее обычное представление при мысли о сво­боде есть представление о произволе; рефлексия останавливается на этом полпути между волей, определяемой лишь естественными вле­чениями, и в себе и для себя свободной волей. Когда мы слышим, что свобода состоит вообще в возможности делать, все, чего хотят, то мы можем признать такое представление полным отсутствием культуры мысли; в этом представлении еще нет ни малейшего даже намека понимания того, что такое есть в себе и для себя свободная воля, право, нравствен­ность и т. п. Рефлексия, формальная всеобщность и единство самосо­знания, есть абстрактное знание воли о своей свободе, но она еще не есть истина последней, потому что она еще не имеет самое себя своим содержанием и целью, и субъективная сторона есть, следова­тельно, нечто другое, чем предметная сторона; содержание этого само­определения и остается поэтому только чем-то конечным. Вместо того, чтобы быть волей в ее истине, произвол есть, наоборот, воля как противоречие. В споре о том, действительно ли воля свободна или ее знание о своей свободе есть лишь иллюзия (он велся, главным об­разом, в эпоху господства вольфовой метафизики), спорящие имели в виду произвол. Детерминизм справедливо противопоставлял этой уверенности в абстрактном самоопределении содержание, которое в качестве преднайденного не содержится в этой уверенности и потому получается им извне, хотя это «извне» и есть влечение, представление и вообще сознание таким или иным, но определенным образом напол­ненное, так что содержание не является составным элементом само­определяющей деятельности как таковой. Стало быть, так как лишь формальный элемент свободного самоопределения имманентен про­изволу, а другой элемент есть нечто данное, то можно во всяком случае называть произвол иллюзией, если считать, что он-то и есть свобода. Свобода во всякой рефлективной философии, например, в философии Канта, а затем в философии Фриса, представляющей со­бою до конца доведенное разжижение кантовой философии, есть не что иное как эта формальная самодеятельность.

Прибавление. Так как я имею возможность определить себя в том или ином направлении, т. е. так как я могу выбирать, то я об­ладаю произволом, что обычно называют свободой. Выбор, который находится в моем распоряжении, заключается во всеобщности воли, в том, что я могу сделать то или другое моим. Это мое в качестве осо­бого содержания не соответствует мне, существует, таким образом, отдельно от меня и лишь в возможности быть моим, точно так же как и «я» есть только возможность сомкнуться с ним. Выбор зависит [45]поэтому от неопределенности «я» и от определенности некоторого содер­жания. Воля, таким образом, из-за этого содержания не свободна, хотя она формально имеет в себе бесконечность; ей не соответствует ни одно из этих содержаний; ни в одном из них она не находит поисти­не самой себя. И «произвол» подразумевает, что содержание опреде­ляется к тому, чтобы быть моим, не благодаря природе моей воли, а благодаря случайности; я, следовательно, также завишу от это­го содержания: в этом состоит противоречие, которое заключается в произволе. Обыкновенный человек полагает, что он свободен, если ему дозволено поступать произвольно; но именно в произволе заклю­чается причина его несвободы. Если я хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивидуум, а согласно понятиям нравствен­ности вообще; в нравственном поступке выдвигаю я не самого себя, а суть. Но когда человек делает нечто превратное, он больше всего проявляет свою обособленность. Разумное — это большая дорога, по которой ходит каждый, на которой никто не выдается. Когда вели­кие художники создают совершенное произведение, то можно ска­зать: таким оно должно быть, т. е. обособленность художника со­вершенно исчезла, и в произведении не проявляется его манера. У Фидия нет манеры; сама статуя живет и выступает перед нами. Но чем художник неудачнее, тем больше мы видим его самого, его обособленность и произвол. Если остановимся в нашем рассмотре­нии на произволе, на том, что человек может хотеть того или другого, то это, правда, окажется его свободой; но если мы будем твердо пом­нить и не упускать из виду, что содержание дано, то мы убедимся, что человек определяется последним, и именно с этой стороны ока­зывается уже несвободным.

§ 16

От выбранного ее решением (§ 14) воля может точно так же и снова отказаться (§ 5). Но несмотря на эту возможность таким же образом выходить за пределы всякого другого содержания, полагаемого ею вместо раньше выбранного, и продолжать это свое шествие до бесконеч­ности, она все же не выходит за пределы конечности, потому что каж­дое такое содержание есть нечто отличное от формы и, следовательно, есть конечное, и противоположность определенности, неопределен­ность — нерешительность или абстракция — есть лишь другой, тоже односторонний момент. [46]

§ 17

Противоречивость произвола (§ 15) проявляется в качестве диа­лектики влечений и склонностей в том, что они друг другу взаимно мешают и удовлетворение одного требует подчинения другого или полного пожертвования им и т. д.; а так как влечение есть лишь про­стое направление своей определенности и, следовательно, не имеет меры в самом себе, то это установление подчинения или, иначе говоря, пожертвования одного влечения другому есть лишь случайное решение произвола, причем безразлично, действует ли последний согласно рассудочному расчету, взвешивая, какое из влечений может доста­вить большее удовлетворение, или по какому угодно другому сооб­ражению.

Прибавление. Влечения и склонности суть ближайшим образом содержание воли, и лишь рефлексия стоит выше их; но эти влечения превращаются в самостоятельно влекущие силы, теснят друг друга, мешают одно другому и требуют, чтобы их всех удовлетворили. Если я отодвигаю все прочие влечения, чтобы отдаться лишь одному из них, то я нахожусь в состоянии разрушающей ограниченности, ибо я именно этим отказался от моей всеобщности, представляющей со­бою систему всех влечений. Но так же мало помогает простое подчи­нение одних влечений другим, — исход, к которому обыкновенно при­бегает рассудок; он потому не помогает, что здесь нельзя указать меры этого подчинения, и требование такого подчинения сводится поэтому обычно к скучным общим фразам.

§ 18

В отношении оценки влечений диалектика проявляется в том, что в качестве имманентных, следовательно, положительных, определе­ния непосредственной воли добры; человек, таким образом, признается добрым от природы. Но поскольку это — природные определения, поскольку, следовательно, они вообще противоположны свободе и понятию духа и суть отрицательное, их нужно истребить; человек признается, таким образом, злым от природы. Пока мы стоим на этой точке зрения, решает в пользу того или другого утверждения опять- таки субъективный произвол.

Прибавление. Христианское учение, согласно которому человек зол от природы, стоит выше другого учения, признающего его доб­рым; истолкованное философски, христианское учение должно быть понимаемо следующим образом. Как дух человек есть свободное [47]существо, которое по своему рангу должно не допускать, чтобы его определяли вложенные природой импульсы. Человек в непосредствен­ном и некультурном состоянии находится поэтому в положении, в котором он не должен находиться и от которого он непременно дол­жен освободиться. В этом и состоит смысл учения о первородном грехе, без которого христианство не было бы религией свободы,

§ 19

В требовании об очищении влечений заключается общее представ­ление о том, что они освобождаются от формы своей непосредствен­ной определенности, равно как и от субъективности и случайности содержания и сводятся к своей субстанциальной сущности. Истина, содержащаяся в этом неопределенном требовании, состоит в том, что влечения должны стать разумной системой волеопределений. Такое их понимание, развитое из их понятия, составляет содержание науки о праве.

Примечание. Содержание этой науки по всем его отдельным мо­ментам, как например, право, собственность, мораль, семья, госу­дарство и т. д., можно излагать в такой форме: человек обладает от природы влечением к праву, а также и влечением к собственности, к морали, а также и влечением к половой любви, влечением к общению и т. д. Если вместо этой формы эмпирической психологии желают придать изложению философский вид, то, следуя тому, чтò, как мы за­метили выше, считалось в новейшее время и еще и поныне считается философией, можно получить это дешево; стоит только сказать: че­ловек находит в себе как факт своего сознания, что он волит право, государство, собственность и т. д. В дальнейшем выступит другая форма того же содержания, которая здесь выступает в виде влече­ний, а именно форма обязанностей.

§ 20

Рефлексия, обращенная на влечения, представляя их, высчитывая, сравнивая их друг с другом, а затем — со средствами к их достиже­нию, с их следствиями и т. д. и с целокупностью удовлетворения — с блаженством — вносит формальную всеобщность в этот материал и очищает его таким внешним способом от его грубости и варварства. В этом развитии всеобщности мышления состоит абсолютная цен­ность культуры (ср. § 187).

Прибавление. В идеале счастия мысль достигла уже власти над при­родными силами влечений, так как она уже не удовлетворяется [48]минутным, а требует полноты счастья (ein Ganzes von Glück). Это также связано с образованностью постольку, поскольку и последняя вы­двигает всеобщее. Но в идеале счастия заключаются два момента: во-первых, всеобщее, стоящее выше всяческих особенностей, но так как содержание этого всеобщего составляет опять-таки лишь всеоб­щее особенное наслаждение, то здесь снова выступает единичное и, следовательно, конечное, и приходится возвратиться к влечению. Так как содержание счастия зависит от субъективности и ощущения каждого, то эта всеобщая цель, в свою очередь, частна, и в ней, сле­довательно, нет еще подлинного единства содержания и формы.

§ 21

Но истина этой формальной всеобщности, которая сама по себе неопределенна и преднаходит свою определенность в этом материале, есть сама себя определяющая всеобщность, воля, свобода. Имея всеобщ­ность, самое себя как бесконечную форму, своим содержанием, пред­метом и целью, она есть не только в себе, но и для себя свободная воля — есть подлинная идея.

Примечание. Самосознание воли, как вожделение, влечение, — чувственно и подобно чувственному вообще обозначает внешность и, следовательно, вне-себя-бытие самосознания. В рефлектирующей воле имеются вообще два элемента: вышеуказанный чувственный элемент и мыслительная всеобщность; в себе и для себя сущая воля имеет своим предметом самое волю как таковую, следовательно, себя в своей чи­стой всеобщности, — в той всеобщности, которая именно и означает, что непосредственность природности и характер частности, которым природность сама по себе обременена и который также и порождается рефлексией, в ней снимаются. А это снятие и возведение во всеобщ­ность и есть то, что называется деятельностью мышления. Самосоз­нание, очищающее и возвышающее свой предмет, содержание и цель до этой всеобщности, делает это как мышление, пробивающее себе путь в воле. Здесь мы достигли того пункта, где становится ясно, что воля есть подлинная, свободная воля лишь как мыслящий интел­лект. Раб не знает своей сущности, своей бесконечности, свободы, он не знает себя как сущности; — и «он не знает себя таковым», озна­чает: он себя не мыслит таковым. Это самосознание, постигающее себя посредством мышления как сущность и тем самым сбрасывающее с себя все случайное и неистинное, составляет принцип права, морали и всякой нравственности. Те, которые желают говорить философски о праве, морали, нравственности, и при этом желают устранить [49]мышление, а отсылают к чувству, сердцу и груди, к восторженности, высказывают этим то величайшее презрение, с которым стали теперь относиться к мысли и науке, ибо тут даже сама наука, отчаявшись в самой себе и дойдя до последней степени усталости, делает своим принципом варварство и отсутствие мысли, и поскольку это зависело бы от нее, лишила бы человека всякой истины, ценности и достоинства.

Прибавление. Истиной в философии называется соответствие по­нятия реальности. Тело, например, представляет собою реальность, а душа — понятие, но душа и тело должны быть соразмерными, со­ответствовать друг другу. Мертвый человек поэтому еще представ­ляет собою некое существование, но уже не истинное существова­ние, а лишенное понятия наличное бытие: мертвое тело подвергается поэтому гниению. Точно так же воля истинна, когда то, чтò она волит, ее содержание, тожественно с нею, когда, следовательно, свобода волит свободу.

§ 22

В себе и для себя сущая воля истинно бесконечна, ибо ее предмет есть она же сама, и, следовательно, этот предмет не есть для нее ни другое, ни предел, а, наоборот, скорее в нем она лишь возвратилась в самое себя. Она, далее, не одна лишь возможность, задаток, способность (potentia), а — действительно бесконечное (infinitum actu), потому что наличное бытие понятия или его предметная внешность есть само внутреннее.

Примечание. Поэтому когда говорят лишь о свободной воле как таковой, не прибавляя определения, что она — в себе и для себя сво­бодная воля, то говорят лишь о задатке свободы или о природной и конечной воле (§ 11), и именно поэтому не о свободной воле, несмотря на то, что употребляют это слово и желают говорить о ней. — Так как рассудок представляет себе бесконечное лишь как нечто отрицатель­ное и потустороннее, то он полагает, что оказывает бесконечному тем больше чести, чем больше его отодвигает от себя вдаль и отстраняет от себя как нечто чуждое. В свободной воле истинно бесконечное дей­ствительно и налично, — она сама есть эта внутри себя наличная идея.

Прибавление. Бесконечность справедливо представляют в образе круга, ибо прямая линия идет во вне, все дальше и дальше во вне, и обозначает лишь отрицательную, дурную бесконечность, которая, в отличие от истинной бесконечности, не имеет возврата в самое себя. Свободная воля истинно бесконечна, ибо она — не только [50]возможность и задаток, и ее внешнее наличное бытие есть ее внутреннее, сама же она.

§ 23

Лишь в этой свободе воля находится безусловно у себя, потому что ни с чем иным не соотносится, кроме как с самой собой, и этим самым отпадает также и всякое отношение зависимости от чего-то другого. Она истинна, или, точнее, она есть сама истина, потому что ее определение себя состоит в том, что она в своем наличном бытии, т. е. как нечто противостоящее себе, есть то же, чтò ее понятие, или, выражая это иначе: чистое понятие имеет своей целью и реальностью созерцание самого себя.

§ 24

Она всеобща, потому что в ней сняты всякое ограничение, всякая особенная единичность, которая заключается лишь в различии между понятием и его предметом, т. е. содержанием, или, выражая это в дру­гой форме, в различии между ее субъективным для-себя-бытием и ее в-себе-бытием, между ее отрешающей (abschliessenden, буквально — исключающей. Перев.) и решающей единичностью — и самой ее все­общностью.

Примечание. Различные определения всеобщности получаются в логике (см. «Энциклопедию философских наук», §§ 169—178). При этом выражении тому, кто исходит из представления, тотчас же при­ходит на ум абстрактная и внешняя всеобщность; но, говоря о все­общности в себе и для себя сущей, как она определена здесь, не сле­дует думать ни о всеобщности рефлексии, общности или всячестве, ни об абстрактной всеобщности, стоящей вне единичности, по ту сто­рону последней, об абстрактно рассудочном тожестве (§ 6, примеча­ние). Всеобщность есть внутри себя конкретная и, значит, для себя сущая всеобщность, которая есть субстанция, имманентный род или, иными словами, имманентная идея самосознания, — понятие сво­бодной воли, как объемлющее свой предмет и выступающее за его пределы, проходящее через свое определение и выходящее за него всеобщее, тожественное в этом определении с собою. — В себе и для себя всеобщее есть вообще то, что называется разумным и что может быть постигаемо лишь этим спекулятивным способом.

§ 25

Субъективной называется в отношении воли вообще сторона ее самосознания, единичности (§ 7) в отличие от ее в себе сущего понятия; [51]поэтому ее субъективностью называется (α) чистая форма, абсолют­ное единство самосознания с собою, в котором оно, как «я» просто внутренне и представляет собою абстрактное самодовление (auf sich Beruhen) — чистая достоверность самой себя, отличная от истины, β) особенность воли как произвол и случайное содержание любых целей; γ) односторонняя форма вообще (§ 8), поскольку волимое, каково оно по своему содержанию, есть пока что содержание, прина­длежащее лишь самосознанию, и неосуществленная цель.

§ 26

Воля α), поскольку она имеет самое себя своим определением и, таким образом, соответственна своему понятию и истинна, есть все­цело объективная воля, β) но объективная воля, взятая вне связи с бесконечной формой самосознания, есть воля, погруженная в свой объект или состояние, в такой свой объект или состояние, каковы они на самом деле по своему содержанию — детская воля, нравственная воля, а также и рабская воля, суеверная воля и т. д. — γ) Объектив­ность есть, наконец, односторонняя форма в противоположность субъективному волеопределению и, следовательно, непосредствен­ность наличного бытия как внешнего существования; в этом смысле воля становится объективной лишь через выполнение своих целей.

Примечание. Мы даем здесь эти логические определения субъек­тивности и объективности с той преимущественно целью, чтобы сде­лать относительно них замечание, которое необходимо сделать ввиду того, что мы в дальнейшем будем часто употреблять эти термины. Нужно именно указать, что с ними, как и с другими различиями и противоположными определениями рефлексии, обстоит дело так, что, благодаря их конечности и, значит, их диалектической природе, они переходят в свою противоположность. Но в других такого же рода противоречащих друг другу определениях их смысл все же остается неизменным для представления и рассудка, так как их тожество имеется еще лишь как некое внутреннее. Напротив, в воле такие противоположности, которые должны быть абстрактными определе­ниями и вместе с тем определениями воли, могущей быть познанной лишь как нечто конкретное, сами собою приводят к этому их тожеству и к смешению их смыслов — к смешению, которое совершается рас­судком лишь бессознательно. — Таким образом, воля как внутри себя сущая свобода, есть сама субъективность, и последняя, следо­вательно, есть ее понятие и, значит, ее объективность; конечность же есть ее субъективность в противоположность объективности; но [52]именно в этой противоположности воля — не у себя, спутана с объек­том, и ее конечность состоит точно так же и в том, что она не субъек­тивна и т. д. — В дальнейшем поэтому читатель должен каждый раз уяснять себе особо смысл, в котором употребляются выражения: субъективная сторона воли, объективная сторона воли, руководясь при этом контекстом, указывающим положение, занимаемое этими сторонами в соотношении с целым.

Прибавление. Обычно полагают, что субъективное и объективное неподвижно противостоят друг другу. Но это не верно, так как они скорее переходят друг в друга, ибо не представляют собою абстракт­ных определений, как например, положительное и отрицательное, а имеют уже более конкретный смысл. Если будем рассматривать сна­чала выражение «субъективный», то мы должны будем сказать, что оно может означать цель, являющуюся целью лишь определенного субъекта. В этом смысле очень плохое произведение искусства, ко­торому не удалось воплотить свой предмет, есть лишь субъективное произведение. Но это выражение может быть, далее, перенесено на содержание воли, и оно тогда означает приблизительно то же самое, что означает выражение «произвольное»: субъективное содержание есть содержание, принадлежащее единственно лишь субъекту. Так например, дурные поступки суть лишь субъективные. Но затем можно также назвать субъективным чистое, пустое «я», имеющее своим предметом лишь себя и имеющее силу абстрагироваться от всякого дальнейшего содержания. Субъективность имеет, следовательно, ча­стью совершенно частное, частью же высоко правомерное значе­ние, так как все, что я должен признать, имеет также своей задачей стать чем-то моим и получить силу во мне. В этом и состоит бесконеч­ная жадность субъективности, что она стягивает все в этот простой источник чистого «я» и там его пожирает. — Столь же различно можно понимать и выражение «объективное». Мы можем под этим понимать все то, что мы делаем для себя предметным, будь это действительно существующие предметы или только мысли, которые мы противопоставляем себе: под этим выражением понимают также непосредственность наличного бытия, в котором цель должна реализоваться; хотя бы сама цель и была совершенно частной и субъективной, мы все же называем ее объективной, когда она становится явлением. Но объек­тивна также и та воля, в которой есть истина. Так например, божия воля, нравственная воля есть объективная воля. Наконец, можно также назвать объективной волю, которая вся погружена в свой объект; детскую волю, находящуюся во власти доверия и не [53]обладающую субъективной свободой, и рабскую волю, не знающую еще себя свободной и потому представляющую собою безвольную волю. Объективна в этом смысле всякая воля, которая руководится чужим авторитетом и еще не завершила бесконечного возвращения в себя.

§ 27

Свободный дух абсолютно определен к тому или, если угодно, аб­солютно влечется к тому (§ 21), чтобы его свобода стала для него предметом, стала объективной как в том смысле, чтобы она высту­пила как разумная система самого же духа, так и в том смысле, чтобы эта система стала непосредственной действительностью (§ 26). Сво­бодный дух стремится к тому, чтобы быть для себя, быть как идея тем, чтò воля есть в себе. Абстрактным понятием идеи воли является вообще свободная воля, волящая свободную волю.

§ 28

Деятельность воли, заключающаяся в том, что она снимает про­тиворечие между субъективностью и объективностью перемещает свои цели из первого определения во второе и, будучи в объектив­ности, остается все же у себя самой, — эта деятельность есть не только формальный способ сознания (§ 8), в котором объективность имеется как лишь непосредственная действительность, но также еще и су­щественное развитие субстанциального содержания идеи (§ 21), развитие, в котором понятие определяет идею, которая сама сначала абстрактна, до того, что она становится целостностью своей системы; эта целостность системы в качестве субстанциальной, независима от противоположности между лишь субъективной целью и ее реали­зацией, остается одной и той же в этих обеих формах.

§ 29

Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. — Право есть, следовательно, вообще свобода как идея.

Примечание. Кантовское (Kants Rechtslehre, Einl.) и также обще­принятое определение, в котором главным моментом является «огра­ничение моей свободы или моего произвола таким образом, чтобы он мог существовать согласно всеобщему закону совместно с произволом каждого другого человека», содержит в себе отчасти лишь отрица­тельное определение, а именно, ограничение, отчасти же [54]положительное определение, всеобщий закон или так называемый закон разума; согласие произвола одного с произволом другого сводится в нем к известному формальному тожеству и закону противоречия. В выше­приведенной дефиниции права содержится общераспространенное, пре­имущественно со времени Руссо, воззрение, согласно которому суб­станциальной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая, разумная воля, дух, не как истинный дух, а лишь как осо­бый индивидуум, как воля отдельного человека в ее своеобразном произволе. Раз мы примем этот принцип, то разумное, само собою понятно, может быть только тем, что ограничивает эту свободу, и вместе с тем это разумное окажется не имманентно разумным, а лишь внешним, формальным всеобщим. Это воззрение настолько же стра­дает отсутствием всякой спекулятивной мысли и отвержено философ­ским понятием, насколько ужасны те явления, которые оно вызвало в головах и в действительности; ужасный характер этих явлений имеет своей параллелью лишь поверхностность тех воззрений, на ко­торых они основывались.

§ 30

Право есть нечто святое вообще, святое только потому, что оно есть наличное бытие абсолютного понятия, самосознательной сво­боды. Формализм же права (и затем также и формализм обязанности) возникает из различия между ступенями развития понятия свободы. По сравнению с более формальным, т. е. более абстрактным, и потому более ограниченным правом, та сфера и ступень духа, на которой он довел в себе до определенности и действительности содержащиеся в нем дальнейшие моменты, имеет более высокое право, как более конкретная внутри себя, более богатая и истинно всеобщая.

Примечание. Каждая ступень развития идеи свободы обладает свойственным ей особым правом, так как она есть наличное бытие свободы в одном из ее определений. Если говорят об антагонизме между моралью, нравственностью, с одной стороны, и правом — с другой, то под правом разумеют лишь первое, формальное право аб­страктной личности. Мораль, нравственность, государственный ин­терес представляют собою, каждое в отдельности, особое право, так как каждая из этих форм есть определение и наличное бытие свободы. В столкновение они могут приходить между собою лишь постольку, поскольку они находятся на одной линии, поскольку каждая из них есть одинаково право; если бы моральная точка зрения духа не была также правом, свободой в одной из ее форм, то она никак не могла бы [55]приходить в столкновение с правом личности или с каким-нибудь другим правом, потому что такое право содержит в себе понятие сво­боды, высшее определение духа, против которого все другое есть не­что, лишенное субстанциальности. Но в этих коллизиях заключается вместе с тем и другой момент, а именно, тот, что все эти формы права ограничены и, следовательно, подчинены друг другу; лишь право мирового духа есть неограниченно абсолютное.

§ 31

Метод, по которому в науке понятие развивается из себя самого, представляет собою лишь имманентное движение вперед и порожде­ние своих определений, — движение вперед не посредством уверения, что существуют различные отношения, и посредством следующего затем применения всеобщего к такому откуда-то полученному мате­риалу; — этот метод здесь также предполагается известным из ло­гики.

Примечание. Движущий принцип понятия, как не только разру­шающий, но и порождающий обособления всеобщего, я называю диалектикой, — следовательно, не в том смысле, что она разрушает, запутывает, вертит так и сяк данные чувству и вообще непосредствен­ному сознанию предмет, положение и т. п. и лишь ставит себе целью доказать нечто противоположное. Я называю диалектикой не этот отрицательный способ рассуждения, который часто встречается также и у Платона. Эта отрицательная диалектика может рассматривать как свой последний вывод нечто противоположное определенному представлению, причем или совершенно решительно, как например, древний скептицизм, приходящий к выводу о противоречивости вся­кого определенного представления, или более тускло, как например, вывод о возможности лишь приближения к истине; последнее воз­зрение представляет собою новейшую половинчатость. Высшая диа­лектика понятия состоит в том, чтобы рассматривать определение не только как предел и противоположное, но и породить из него положи­тельное содержание и положительный результат; лишь благодаря этому она есть развитие и имманентное движение вперед. Такая диа­лектика есть не внешнее деяние субъективного мышления, а собст­венная душа содержания, органически выгоняющая свои ветви и плоды. Мышление в качестве чего-то субъективного лишь наблюдает это развитие идеи как собственную деятельность ее разума, не прив­нося со своей стороны никакого прибавка. Рассматривать разумно какой-нибудь предмет не означает привнесение разума извне в этот [56]предмет и обрабатывание его таким способом, а означает, что пред­мет сам по себе разумен; здесь дух в своей свободе, высочайшая вершина самосознательного разума, сообщает себе действитель­ность и порождает себя как существующий мир; дело науки состоит лишь в том, чтобы осознать эту самостоятельную работу разума предмета.

§ 32

Определения, получающиеся в процессе развития понятия, сами суть, с одной стороны, понятия, а с другой стороны, они имеют фор­му наличного бытия, так как понятие есть по существу идея. Ряд получающихся понятий есть, следовательно, вместе о тем, также и ряд образований; так и следует их рассматривать в науке.

Примечание. В более спекулятивном смысле способ наличного бытия понятия и его определенность суть одно и то же. Но нужно заметить, что моменты, результат которых есть определенная дальше форма, предшествуют ей как определенные понятия в научном раз­витии идей, но не предшествуют ей как образования во временнòм развитии. Так например, идея определенная, как семья, имеет своей предпосылкой определения понятия, как результат которых она будет представлена в дальнейшем изложении. Однако данность этих внут­ренних предпосылок также и самих по себе в качестве права собствен­ности, договора, морали и т. д. представляет собою другую сторону развития, которое лишь в высшей, более завершенной стадии приходит к этому своеобразно оформленному наличному бытию своих момен­тов.

Прибавление. Идея должна все больше и больше развиваться внутри себя, так как сначала она есть лишь абстрактное понятие. Но это начальное абстрактное понятие никогда уже не отбрасывается; оно лишь все больше и больше обогащается внутри себя, и последнее определение есть, таким образом, наиболее богатое. Прежде лишь в себе сущие определения достигают благодаря этому своей свобод­ной самостоятельности, но таким образом, что понятие остается все скрепляющей душой, которая лишь посредством имманентного спо­соба действия доходит до своих собственных различий. Нельзя поэ­тому сказать, что понятие приходит к чему-то новому, а следует это развитие понимать так, что в получающемся единстве последнее оп­ределение снова совпадает с первым. Если, таким образом, и кажется, что понятие в своем наличном бытии распалось, то это именно только нечто кажущееся, которое и оказывается таковым в дальнейшем [57]движении, так как все единичности в конце концов снова возвращаются в понятие всеобщего. В эмпирических науках обыкновенно анали­зируют содержание, преднайденное в представлении, и когда приво­дят снова единичные вещи к тому, что в них есть общего, то это на­зывают понятием. Мы поступаем не так, ибо мы хотели только наблю­дать, как само понятие определяет себя, и мы заставляем себя не прибавлять к этим определениям ничего из нашего мнения и мышле­ния. Но то, что мы получаем таким образом, есть ряд мыслей и затем еще другой ряд существующих форм, причем может случиться, что временная последовательность в действительном явлении окажется отчасти иной, чем последовательность понятия. Так например, нельзя сказать, что собственность существовала раньше семьи, и, несмотря на это, она рассматривается раньше последней. Здесь, следовательно, можно было бы поставить вопрос, почему мы не начинаем с наивыс­шего, т. е. с конкретно истинного. Мы отвечаем: потому что мы же­лаем видеть истину именно в качестве результата и для этого суще­ственно необходимо, чтобы мы постигли сначала само абстрактное понятие. То, что действительно, что есть форма понятия, вместе с тем является для нас следующим и дальнейшим, хотя бы оно и было первым в самой действительности. Наше движение вперед состоит в том, что абстрактные формы обнаруживают себя не как самостоятельно существующие, а как неистинные.

Деление
§ 33

По восходящей лестнице развития идеи в себе и для себя свобод­ной воли, воля

A. непосредственна; ее понятие поэтому абстрактно — личность, — и ее наличное бытие есть непосредственная внешняя вещь; это — сфера абстрактного или формального права.

B. воля, рефлектированная в себя из внешнего наличного бытия, определившаяся в качестве субъективной единичности в противопоставлении всеобщему, — последнее же есть частью, в качестве внут­реннего, добро, частью же, в качестве внешнего, наличный мир, и обе эти стороны суть лишь как опосредствованные друг через друга; идея в ее раздвоении или особом существовании, право субъективной воли в отношении к праву мира и к праву идеи, но идеи сущей лишь в себе; это — сфера морали. [58]

C. единство и истина этих обоих абстрактных моментов — мыс­лимая идея добра, реализованная в рефлектированной в себя воле и во внешнем мире, так что свобода как субстанция существует и как действительность и необходимость и как субъективная воля; это — идея в ее в себе и для себя всеобщем существовании, нравст­венность.

Но нравственная субстанция есть также:

a) природный дух, — семья;

b) она есть в своем раздвоении и явлении — есть гражданское об­щество;

c) она есть государство как свобода, остающаяся всеобщей и субъективной также и в свободной самостоятельности особой воли. Этот действительный и органический дух α) народа, проходя β) че­рез отношение друг к другу духов различных народов, γ) получает действительность и открывается во всемирной истории как всеобщий мировой дух, право которого есть наивысшее.

Примечание. Что предмет или содержание, положенный пока что только согласно своему понятию или, иначе говоря, таким, каков он в себе, имеет форму непосредственности или бытия, — это предпола­гается уже известным из спекулятивной логики. Другое дело — понятие, которое есть для себя в форме понятия; оно уже не есть что-то непосредственное. — Точно так же предполагается известным прин­цип, определяющий вышеуказанное деление. Это деление можно так­же рассматривать как историческое предварительное указание ча­стей, ибо различные ступени должны, в качестве моментов развития идеи, сами себя порождать из природы содержания. Философское деление есть вообще не внешнее деление, не внешняя классификация готового материала, проводимая соответственно одному или несколь­ким принятым основаниям деления, а имманентное различение, совер­шаемое самим понятием. — Мораль и нравственность, которые обык­новенно считаются однозначащими синонимами, здесь употребляются в существенно различных смыслах. Кажется, впрочем, что и представ­ление также проводит между ними различие: кантовское словоупот­ребление пользуется преимущественно выражением «мораль»; и прак­тические принципы этой философии действительно ограничиваются исключительно этим понятием, делают даже точку зрения нравственности невозможной и — больше того — явно ее уничтожают и пред­ставляются с ее точки зрения возмутительными. Но если бы даже мо­ральность и нравственность и были этимологически-равнозначащи, [59]это не мешало бы тому, чтобы употреблять эти все же разные слова для обозначения разных понятий.

Прибавление. Говоря здесь о праве, мы разумеем не только граж­данское право, которое обычно понимают под словом «право», но так­же и мораль, нравственность и всемирную историю, которые тоже должны входить сюда, потому что понятие объединяет мысли согласно истине. Чтобы не остаться абстрактной, свободная воля должна сна­чала дать себе некоторое наличное бытие, и первым чувственным ма­териалом этого наличного бытия являются вещи, т. е. внешние вещи. Этот первый вид свободы есть тот, который мы узнаем как собствен­ность; это — сфера формального и абстрактного права, куда с не­меньшим основанием должны входить также и собственность в ее опосредствованной форме, собственность как договор, и право в его нарушении, право как преступление и наказание. Свобода, которая здесь у нас получается, есть то, что мы называем лицом, т. е. субъек­том, который свободен, свободен именно для себя, и который дает себе наличное бытие в вещах. Но эта единственно лишь непосредствен­ность наличного бытия не адэкватна свободе, и отрицание этого оп­ределения есть сфера морали. Я теперь уже свободен не только в этой непосредственной вещи, но также и в снятой непосредственно­сти, т. е. я свободен в себе самом, в субъективной области. В этой-то сфере важны мое усмотрение и намерение, моя цель, тогда как внеш­нее полагается чем-то безразличным. Но добро, которое здесь пред­ставляет собою всеобщую цель, не должно только оставаться внутри меня, в моей душе, а должно реализоваться. Субъективная воля имен­но требует, чтобы то, что пребывает внутри ее, т. е. ее цель, получило внешнее наличное бытие, чтобы, следовательно, добро совершалось в области внешнего существования. Как мораль, так и предыдущий момент формального права суть одинаково абстракции, истину ко­торых представляет собою только нравственность. Нравственность есть, таким образом, единство воли в ее понятии и воли индивидуума, т. е. воли субъекта. Ее первое наличное бытие есть опять-таки при­родное наличное бытие в форме любви и чувства, семьи: индивидуум здесь упразднил свою непокорную личность, отказался от нее и на­ходится со своим сознанием внутри некоторого целого. Но на следую­щей ступени мы присутствуем при потере нравственности в собствен­ном смысле и субстанциального единства; семья распадается, и ее члены относятся друг к другу как самостоятельные лица, которых объединяют лишь узы взаимной нужды. В этой ступени гражданского общества часто видят государство. Но государство есть лишь третья [60]ступень, нравственность и дух, в котором имеет место изумительное соединение самостоятельности индивидуальности и всеобщей суб­станциальности. Поэтому и право государства выше других сту­пеней; оно есть свобода в ее наиболее конкретном образовании, ко­торая подчинена лишь высочайшей, абсолютной истине мирового духа.