Характеръ античной религіи въ сравненіи съ христіанствомъ.[править]
Оцѣнка античной религіи въ сознаніи христіанскаго общества за все время существованія послѣдняго пережила очень интересную и характерную эволюцію, обусловленную отчасти его собственнымъ культурнымъ уровнемъ, отчасти большею или меньшею близостью къ нему образовъ античной религіи и внушаемыми ими симпатіей и антипатіей, отчасти, наконецъ, и измѣненіемъ взглядовъ на само христіанство. Прослѣдить эту эволюцію необходимо для того, чтобы понять послѣдній ея фазисъ — тотъ, которому суждено опредѣлить на будущее время отношеніе вдумчиваго христіанина къ античной религіи и навсегда, думается мнѣ, укрѣпить ея цѣнность.
I.[править]
При обзорѣ этой эволюціи естественнѣе всего начать съ самой эпохи возникновенія христіанскихъ общинъ въ средѣ античнаго общества и, какъ его послѣдствія, возникновенія антогонизма между христіанствомъ и язычествомъ, нашедшаго себѣ выраженіе въ полемическихъ сочиненіяхъ христіанскихъ писателей, такъ называемыхъ апологетовъ, противъ окружающей и угнетающей ихъ религіи. Я этимъ не хочу преувеличивать оригинальности доводовъ, которые мы встрѣчаемъ у этихъ писателей: теперь можетъ считаться удостовѣреннымъ, что христіанская апологетика пошла по стопамъ іудейской, точно такъ же, впрочемъ, какъ эта послѣдняя усвоила соображенія самой античной философіи, преимущественно эпикуреизма, противъ античной религіи. Но при всей заимствованности отдѣльныхъ аргументовъ, общій аспектъ античной религіи былъ для той эпохи чѣмъ-то поразительно новымъ. Зарождающееся новое христіанское общество въ огромномъ большинствѣ своихъ представителей не думало оспаривать реальность образовъ античной религіи, будь то ясные и пластичные боги греческаго Олимпа, или туманныя въ своей отвлеченности божества римскихъ понтификальныхъ книгъ, или, наконецъ, расплывающіеся въ безграничности мірозданія пришлецы съ азіатско египетскаго Востока. Нѣтъ, всѣ они дѣйствительно были — и Зевсъ, и Евиринъ, и Исида; но только это были не боги, а враги единаго Бога, демоны. Но кто же они такіе, эти демоны? На это отвѣтить можно было различно. Одинъ отвѣтъ подсказывала Книга Бытія: это были падшіе ангелы, возставшіе противъ Творца, низвергнутые за это въ преисподнюю и старающіеся съ тѣхъ поръ завлечь съ собой туда же и весь родъ людской. Другой отвѣтъ напрашивался самъ собою для лицъ, знакомыхъ съ религіозно-философской теоріей нѣкоторыхъ ученыхъ язычниковъ, такъ называемыхъ евгемеристовъ. Согласно этой теоріи, боги были первоначально людьми, возведенные послѣ смерти въ санъ боговъ за свои заслуги. Это можно было принять, за исключеніемъ, конечно, заслугъ. Да, всѣ они — Юпитеръ, Меркурій, Венера, — были нѣкогда людьми, но людьми силы — злыми, хитрыми, развратными… къ сожалѣнію, греко-римскіе миѳы въ соблазнительномъ пересказѣ Овидія и другихъ давали черезчуръ даже обильный матеріалъ для этого утвержденія. Теперь ихъ души живутъ среди отверженныхъ, но успокоиться онѣ не могутъ: онѣ блуждаютъ среди людей, стараясь найти среди нихъ приверженцевъ и поклонниковъ себѣ, стараясь и ихъ сдѣлать такими же злыми, хитрыми, развратными, какими были нѣкогда они. Въ тогдашнемъ римскомъ обществѣ христіане находили блестящее подтвержденіе своей теоріи: да, эти боги были достойными представителями и показателями тогдашняго злого, хитраго, развратнаго Рима. Но именно поэтому христіанинъ долженъ чуждаться ихъ: именно поэтому «идолопоклонство» было не неразуміемъ, каковымъ оно представлялось атеистической философіи эпикурейцевъ, а нечестіемъ.
Повторяю, для христіанъ послѣднихъ вѣковъ античности языческіе боги были реальными существами, такъ же какъ и для своихъ приверженцевъ. Одно объясняетъ другое: психологически невозможно было не допускать реальности того, чему столь многіе столь усердно поклонялись. Но эта причина была преходяща: когда послѣдній языческій кумиръ палъ подъ ударами христіанскаго молота, когда послѣдній жертвенникъ былъ разрушенъ и истоптанъ, тогда, казалось, и языческіе боги, а съ ними и вся античная религія должна была отойти въ область небытія.
Случилось ли это? Чтобъ убѣдиться въ этомъ, посмотримъ, каково было представленіе объ античной религіи въ эпоху среднихъ вѣковъ.
Само собой разумѣется, прежде всего, что для подавляющаго большинства христіанскаго населенія Европы отвѣтъ будетъ чисто отрицательнымъ: тѣ обитатели кельтскихъ, германскихъ, славянскихъ лѣсовъ, которые приняли христіанство изъ устъ свв. Колумбана, Бонифатія или Кирилла и Меѳодія, ничего не знали о Зевсѣ, Меркуріи или Исидѣ. Здѣсь рѣчь идетъ только объ интеллигенціи духовнаго или полудуховнаго покроя, по затѣмъ и о тѣхъ, которые находились подъ ея ближайшимъ воздѣйствіемъ; такъ вотъ благодаря ей, этой интеллигенціи, и образы античной религіи ожили вновь или, быть можетъ, не успѣли умереть. Дѣйствительно, въ эпоху средневѣковья вѣра въ реальность античныхъ боговъ еще не утратилась: конечно, они уже не чувствовались въ непосредственной близости, какъ нѣкогда въ эпоху зарожденія христіанства, такъ какъ не было кругомъ поклоняющихся имъ людей; но и въ томъ отдаленіи, въ которомъ они пребывали, они не переставали внушать безпокойство. Причины этому были различны. Съ одной стороны, средневѣковая христіанская школа приняла наслѣдство античной школы и продолжала воспитывать своихъ питомцевъ на твореніяхъ древнихъ римскихъ поэтовъ, особенно Вяргилія, а молодому уму трудно свыкнуться съ мыслью о полной нереальности того, во что такъ пламенно вѣруетъ усердно читаемый и почитаемый авторъ. Съ другой стороны, въ составъ богословскаго чтенія входила и древне-христіанская апологетика, а эта послѣдняя, какъ мы знаемъ, признавала реальность античныхъ боговъ или, какъ она ихъ называла, демоновъ. Наконецъ, сокровенной наукой позднѣйшаго средневѣковья была алхимія, чернокнижіе, старинная наука Гермеса-Меркурія, которая теперь, послѣ долгаго обхода черезъ еврейскія и арабскія руки, вернулась въ Европу. Конечно, этотъ обходъ не прошелъ для нея безслѣдно, и она благодаря ему обогатилась обильнымъ персоналомъ семитической демонологіи, причемъ печать Соломона едва не вытѣснила волшебнаго жезла первоначальнаго покровителя «герметическаго» искусства; но все же въ пестрой компаніи восточной каббалистики и магіи продолжали встрѣчаться и античные боги. Все это вмѣстѣ взятое не могло не содѣйствовать оживленію вѣры въ реальность образовъ античной религіи какъ силы, враждебной Богу и опасной для человѣка. Красивымъ символомъ этой силы была прелестница Венера, Frau Venus или Frau Minne, богиня трубадуровъ и миннезингеровъ, личность не менѣе реальная для средневѣковаго человѣка, какъ и сама Богородица, противницей которой она была. Она живетъ здѣсь же, среди людей, въ подземномъ гротѣ и иногда чарующимъ пѣніемъ своихъ дѣвъ завлекаетъ къ себѣ христіанъ. Тогда двери живого міра закрываются для поддавшихся соблазну, и для нихъ начинается «долгая пляска», долгій волшебный сонъ — вплоть до ужаснаго пробужденія въ пламени геенны.
Во всемъ этомъ было одно неразрѣшенное противорѣчіе, одна двусмысленность: ею была роль языческой римской поэзіи, въ которой эта враждебная христіанству сила была описана въ самыхъ привлекательныхъ краскахъ. Церковь была поэтому очень недовольна этимъ наслѣдіемъ античности, которое какъ-то само собой въ силу традиціи держалось въ ея школѣ, и стремилась — чѣмъ далѣе, тѣмъ сильнѣе — замѣнить языческіе факторы своего воспитанія христіанскими. Эпоха Возрожденія положила конецъ ея усиліямъ; но такъ какъ дѣятели этой эпохи, гуманисты, не имѣли въ виду бороться съ христіанствомъ, а напротивъ, считали себя правовѣрными католиками, то имъ пришлось какъ-нибудь доказать безобидность, съ точки зрѣнія вѣры, той античной поэзіи, которую они такъ любили. Это имъ удалось блистательно; но спасая античную религію для поэзіи, они этимъ самымъ уничтожили вѣру въ реальность ея образовъ. Иначе и быть не могло. Если Юпитеръ, Венера и всѣ прочіе имѣли свое реальное существованіе въ видѣ враждебныхъ Богу и опасныхъ для человѣческой души демоновъ-дьяволовъ, то роднить съ ними эту самую душу, да еще въ самомъ нѣжномъ періодѣ ея развитія, было прямо грѣшно; противъ этого возражать было трудно. Другое дѣло, если ихъ въ дѣйствительности нѣтъ и никогда не было. Но если Юпитеръ съ Венерой — не боги и не дьяволы, то что же они такое? Съ одной стороны, олицетвореніе природныхъ или нравственныхъ силъ: многіе античные миѳы получаютъ прекрасное и глубокомысленное содержаніе, если ихъ подвергнуть аллегорическому толкованію. А съ другой стороны — многіе разсказы о богахъ представляютъ собою праздные, если угодно, но красивые вымыслы поэтовъ, къ которымъ и слѣдуетъ относиться исключительно съ поэтической точки зрѣнія. Эти разсужденія, къ слову сказать, не были новостью; но теперь только этотъ голосъ, звучавшій нѣкогда среди многихъ и заглушаемый голосами преданной и гнѣвной вѣры — сталъ звучать одиноко и побѣдоносно.
Благодаря его побѣдѣ, образы античной религіи были окончательно и безповоротно изъяты изъ области вѣры и подѣлены между областью науки и областью поэзіи. Наукѣ надлежало систематизировать и объяснять античную религію или, вѣрнѣе, единственный ея остатокъ — античную миѳологію; поэзіи предоставлялось пересказывать ея вымыслы въ полномъ сознаніи ихъ вымышленности, прибѣгая при этомъ къ помощи родственныхъ ей изобразительныхъ искусствъ. Наука, пока что, туго отзывалась на этотъ призывъ, но поэзія съ живописью я скульптурой послѣдовали ему очень охотно: эпоха гуманистовъ, но еще болѣе классицизмъ XVII вѣка были настоящимъ расцвѣтомъ античной миѳологіи. До какой степени были къ тому времени позабыты прежнія войны между античной религіей и христіанствомъ, объ этомъ свидѣтельствуетъ лучше всего одно изъ характернѣйшихъ сочиненій XVII вѣка, нѣкогда общеизвѣстная, теперь почти забытая книга «Приключенія Телемаха». Идея этой книги — воспитаніе молодого героя въ духѣ добродѣтели и труда подъ руководствомъ Минервы, сопровождающей его подъ видомъ мудраго старца Ментора, и въ противодѣйствіи кознямъ Венеры, старающейся опутать его сѣтями своихъ любовныхъ чаръ. Тутъ характернѣй всего то, что эта вполнѣ языческая по своей обстановкѣ книга имѣетъ авторомъ одного изъ первыхъ представителей христіанской церкви того времени — камбрейскаго архіепископа Фенелона.
Такъ-то между античной религіей и христіанствомъ въ Европѣ XVII в. воцарился глубокій миръ, по крайней мѣрѣ, въ католической. Не былъ онъ нарушенъ и въ первую половину XVIII в., когда само христіанство подверглось усиленнымъ нападеніямъ со стороны вольнодумствующей науки, въ такъ называемую просвѣтительную эпоху. Для нея античная религія не представляла особеннаго интереса: увѣренная заранѣе въ ея полной несостоятельности, какъ и вообще несостоятельности какой бы то ни было религіи, просвѣтительная мысль если и занималась ея бреднями, то для того только, чтобъ выставить ихъ намѣреннымъ обманомъ хищныхъ и коварныхъ жрецовъ.
II.[править]
Переломъ и здѣсь наступилъ во вторую половину XVIII вѣка, эпоху возникновенія неогуманизма и родственныхъ ему идей. Была открыта народная поэзія; съ этой новой точки зрѣнія и давно извѣстный, но до тѣхъ поръ непонятый Гомеръ пріобрѣлъ новый интересъ. А съ Гомеромъ возвысилась и та народная греческая религія, пророкомъ которой онъ былъ. Началось столь знаменательное для новаго времени «вчувствованіе» въ античную религію; открытіе трудами Винкельмана истинной греческой скульптуры оказало могучее содѣйствіе такому направленію. Стали свыкаться съ представленіемъ объ античной религіи, какъ о дѣйствительной религіи; стали смотрѣть глазами вѣрующихъ на ея образы въ твореніяхъ Гомера и Фидія. Дѣйствіе новыхъ откровеній было на первыхъ порахъ ошеломляющимъ: благодаря помощи, которую оказывала дружелюбно настроенная фантазія, древне-эллинскіе боги предстали передъ глазами неогуманистовъ въ такомъ ослѣпительномъ свѣтѣ, что рядомъ съ ними поблекли отвлеченности христіанской догматики. Кульминаціоннымъ пунктомъ этого движенія было знаменитое и по сіе время стихотвореніе Шиллера «Боги Эллады», въ которомъ провозглашалось превосходство античной эллинской религіи передъ христіанской и прославлялось счастье человѣчества въ ту прекрасную, наивную пору,
Какъ вѣнчали храмъ твой, Афродита,
Ликъ твой, Аматузія!
Все же это была пока поэзія; дать посильное представленіе о томъ, чѣмъ въ дѣйствительности была античная религія, какъ сама по себѣ, такъ и въ ея отношеніи къ христіанству, могла только наука, въ данномъ случаѣ — филологическая наука. Не сразу поняла она свою задачу. У ея перваго представителя изъ неогуманистовъ, Хр. Гейне, была еще настолько сильна просвѣтительная закваска, что онъ допускалъ происхожденіе миѳа изъ аллегоріи, послѣдствіемъ чего было отрицаніе настоящей вѣры въ религіозные образы, по крайней мѣрѣ, у самихъ творцовъ миѳа. Но время требовало своего, и вскорѣ аллегорическое толкованіе стало лицомъ къ лицу съ другимъ, болѣе вытекающимъ изъ современныхъ условій — съ символическимъ.
Эти современныя условія тогда наилучшимъ образомъ шли навстрѣчу всему таинственному, сокровенному, чудесному. Съ одной стороны — мистицизмъ Сведенборга, подкрѣпленный къ концу столѣтія кудесничествомъ Кальостро, съ другой стороны — масонство съ его своеобразнымъ сочетаніемъ вольнодумства и оккультизма, — все это направило умы по стезѣ сверхъестественнаго и приспособило ихъ къ воспріятію откровеній изъ надземнаго міра. И масонство, и Кальостро указывали на Востокъ, какъ на источникъ своихъ таинствъ; настоящимъ же Востокомъ Востока и колыбелью человѣческой культуры считали Индію. Когда съ начала XIX вѣка литература и философія Индіи стали извѣстными въ Европѣ, случилось нѣчто противоположное тому, что послѣдовало за открытіемъ Гомеровской поэзіи: теперь ясные образы гомеровскаго Олимпа поблекли передъ призраками, показавшимися изъ-за священнаго полумрака индійскихъ пещеръ. Для любителей античности явилась естественная потребность пріобщить и свою область къ той, которая пользовалась такимъ расположеніемъ публики, доказать, что Греція — тотъ же Востокъ, что и здѣсь мудрое жречество восточнаго происхожденія въ символической формѣ распространяло глубокомысленное ученіе о природѣ мірозданія и души. Взялись за исполненіе этой задачи многіе, но главными ея исполнителями были двое: Сентъ-Круа во Франціи и Крейцеръ въ Германіи. Въ наукѣ имъ не посчастливилось: я уже сказалъ, что въ ней, при всемъ ея нее гуманистическомъ характерѣ, была сильна просвѣтительная закваска. Противникомъ Крейцера выступилъ Фоссъ со своей «Антисимволикой», противникомъ Сентъ-Круа — Лобекъ со своимъ еще болѣе знаменитымъ «Аглаофамомъ». Трезвая, насмѣшливая, чуждая всякой фантастичности, но и всякой фантазіи критика обоихъ ученыхъ надолго уронила престижъ символизма — безъ малаго на цѣлое столѣтіе.
Наука пошла по другому пути. Съ одной стороны, изученіе миѳологіи другихъ народовъ подало надежду, что путемъ сравненія миѳовъ удастся опредѣлить ихъ древнѣйшій составъ и выяснить ихъ значеніе; съ другой стороны, изслѣдованіе самихъ античныхъ источниковъ, запасъ которыхъ постоянно возрасталъ (особенно въ области живописи), дало возможность внутри самой античности установить послѣдовательность въ развитіи миѳовъ. Явились «сравнительная» и «историческая» миѳологіи. Тамъ беззаботно привлекали для сравненія позднѣйшія формы миѳовъ на-ряду съ древнѣйшими, стараясь главнымъ образомъ найти единый принципъ объясненія ихъ всѣхъ. Таковымъ было либо солнце съ луною и звѣздами (солярная теорія), либо земная влага, либо добытіе небесной влаги изъ тучи, либо происхожденіе жертвеннаго огня, либо душа умершаго и ея культъ. Разрѣшеніе удавалось прекрасно; но именно то, что оно удавалось одинаково прекрасно при всѣхъ перечисленныхъ принципахъ, не могло не подорвать вѣры въ правильность метода. Здѣсь, наоборотъ, въ «исторической» миѳологіи, задача объясненія мало безпокоила умы, и это, пожалуй, было хорошо; зато изслѣдованія источниковъ давали очень цѣнные результаты, какъ подготовительная работа, и достаточно указать на такой монументальный объединяющій трудъ, какъ миѳологическій словарь Рошера, чтобы вполнѣ понять и оправдать гордость представителей этой школы.
Правда, съ другой стороны, что при этой работѣ то религіозное вчувствованіе, которое создало великодушное увлеченіе античной религіей въ эпоху Шиллера и символизма начала XIX в., совершенно прекратилось; само понятіе античной религіи потеряло право на существованіе. Убѣжденіе, что нужно самому быть до нѣкоторой степени художникомъ для того, чтобы понять античное художество, мало-по-малу распространялось, вытѣсняя прежній антикварный методъ; но другое, параллельное ему убѣжденіе, что только религіозно настроенный человѣкъ можетъ понятъ также и античную религію — даже и не появлялось среди ученыхъ.
III.[править]
Соотвѣтственно этому и сравненіе съ христіанствомъ — въ какомъ бы то ни было смыслѣ — либо отсутствовало вовсе, либо производилось съ предвзятой точки зрѣнія. Способствовало этому немало и столь же необходимое, сколь и вредное раздѣленіе факультетовъ. Античная религія (или то, что отъ нея сохранилось) проходилась на философскомъ или филологическомъ факультетѣ; христіанская религія, разумѣется, на богословскомъ. Филологи благоразумно сторонились всякихъ захватовъ въ область своихъ сосѣдей; богословы довольствовались тѣмъ, что, согласно традиціи, выводили христіанство изъ іудейства, Новый Завѣтъ изъ Ветхаго, античной же религіи они отводили мѣсто среди религій языческихъ, такъ называемыхъ религій низшаго порядка.
Справедливость требуетъ признать, что движеніе, измѣнившее этотъ порядокъ вещей, возникло все-таки на богословскихъ факультетахъ. Изученіе раннихъ періодовъ христіанской церкви обратило вниманіе изслѣдователей на цѣлый рядъ религіозныхъ образованій, посредствующихъ между христіанской религіей и античными — образованій, которымъ нынѣ присвоено мѣткое имя попытокъ «острой эллинизаціи христіанства». Конечно, тутъ дѣло касалось теченій, которыя господствующей церковью были признаны еретическими; все же одинъ тотъ фактъ, что эти теченія, будучи античными, считали себя христіанскими, не могъ не подвергнуть сомнѣнію взгляда на античную религію, какъ на религію низшаго порядка. Но пытливость изслѣдователей не остановилась на полпути: она подвергла анализу и то христіанство, которое, явившись результатомъ борьбы съ ересями III в., стало признаннымъ ученіемъ христіанской церкви — и результатъ этого анализа былъ такой, что значеніе античной религіи, какъ непосредственной предшественницы христіанской — стало вполнѣ несомнѣннымъ. Нѣтъ надобности соглашаться съ парадоксальнымъ мнѣніемъ Гарнака, который видитъ въ христіанствѣ, по крайней мѣрѣ восточной церкви, античную религію съ христіанскимъ уткбмъ: уже одно то, что ученый съ его именемъ и знаніями могъ дойти до такого парадокса, свидѣтельствуетъ о важности происшедшей здѣсь перемѣны.
Прежде чѣмъ идти дальше, осмотримъ внимательнѣе то мѣсто нашего пути, къ которому мы пришли. Мы говоримъ о христіанствѣ христіанской церкви III и IV в., отличая его этимъ какъ будто отъ христіанства Христа; а между тѣмъ есть не только богословскія школы, но и цѣлыя церкви, которыя этой разницы не признаютъ. Конечно, онѣ могутъ ошибаться, и аналитическое изслѣдованіе можетъ обнаружить эту ошибку; но не ляжетъ ли необходимость этого изслѣдованія грузной заставой поперекъ нашего пути?
Думаю, что нѣтъ; думаю, что есть діалектическая тропинка, которая можетъ помочь намъ обойти эту заставу. Но прежде чѣмъ указать ее, мнѣ хотѣлось бы отмѣтить другую тропинку, которая тоже ведетъ въ обходъ заставы, по грозитъ повести насъ въ еще худшія дебри.
Эта опасная тропинка сводится къ слѣдующему ходу мыслей. Допустимъ, что церковное христіанство есть именно ученіе Христа; кто же мѣшаетъ намъ поставить вопросъ о зависимости этого послѣдняго отъ античной религіи? Палестина была тогда не только окружена, но и пропитана эллинизмомъ; спеціально Галилея кишѣла греками; всюду греческія имена, греческая рѣчь; не естественно ли допустить, что ученіе, явившееся протестомъ галилеянъ противъ іудейскаго закона, возникло именно подъ вліяніемъ античныхъ идей? Дѣйствительно, были ученые, не убоявшіеся этой тропинки; другіе озабоченно или негодующе смотрѣли на ихъ попытки, опасаясь, какъ бы ихъ результатомъ не явилось устраненіе самаго драгоцѣннаго элемента христіанства — его богооткровенности. О неосновательности этихъ опасеній еще будетъ рѣчь; я же въ данномъ случаѣ руководствуюсь не ими, а, какъ было замѣчено выше, наличностью другой, гораздо болѣе надежной тропинки.
На нее насъ наводитъ неоспоримый фактъ, что христіанизація Европы состоялась на той же почвѣ, которая испытала на себѣ также всю эволюцію античной религіи. Для іудейства христіанство было маловажнымъ эпизодомъ не только временнаго, но и мѣстнаго характера; мало того: кто сравнитъ іудейскую вѣтвь христіанства съ прочими, тому она съ самаго начала покажется чѣмъ-то хилымъ и половинчатымъ, не обѣщающимъ никакой жизни, никакого развитія въ будущемъ. Итакъ, несомнѣнно, что языческій міръ былъ гораздо лучше подготовленъ къ воспріятію христіанства, чѣмъ іудейство; это культурно-историческій фактъ такой огромной важности, что рядомъ съ нимъ вопросъ объ отношеніяхъ Христа къ іудеямъ теряетъ свою жгучесть. А этотъ неоспоримый фактъ въ свою очередь наводитъ насъ на правильную постановку того вопроса, о которомъ у насъ идетъ рѣчь. Мы не будемъ говорить о зависимости христіанства отъ античной религіи; вопросъ нашъ поставленъ такъ: какіе элементы античной религіи подготовили античный міръ къ воспріятію христіанства?
Именно въ этой постановкѣ вопроса заключается новый взглядъ на античную религію; отвѣтъ же на поставленный такимъ образомъ вопросъ будетъ таковъ, что, благодаря ему, мы получимъ возможность принять вышеупомянутый парадоксъ Гарнака въ болѣе полной мѣрѣ и въ болѣе серьезномъ значеніи, чѣмъ полагалъ онъ самъ. Да, христіанство было античной религіей, и притомъ не только восточное, а все; но, называя его такъ, мы не унижаемъ христіанства, а, наоборотъ, возвышаемъ античную религію.
IV.[править]
Глубокій знатокъ исторіи религій вообще и религій древняго Востока въ особенности, недавно скончавшійся голландскій профессоръ Тиле, усмотрѣлъ характернѣйшую разницу между индо-европейскими и семитическими религіями въ наличности или отсутствіи того, что можно выразить однимъ словомъ: Богочеловѣчность.
Въ представленіи семита неизмѣримая пропасть отдѣляетъ божество отъ созданнаго имъ рода человѣческаго: оно властвуетъ надъ нимъ, но не роднится съ нимъ, не допускаетъ ни перехода своей силы въ бренную оболочку человѣческой плоти, ни тѣмъ паче возвышенія человѣка до него. Религіи этого порядка Тиле называетъ «Теократическими»; повторяю, что онѣ характерны для семитскаго Востока.
Иначе представляли себѣ свои божества индо-европейцы. Потому ли, что убѣжденіе въ сотвореніи ими міра держалось у нихъ не особенно крѣпко и имѣло противъ себя вѣру въ ихъ происхожденіе наравнѣ съ людьми изъ предвѣчнаго міра или земли, только пропасть между богами и людьми не казалась имъ безнадежной. Съ одной стороны, смертные люди за свои заслуги награждались безсмертіемъ и этимъ самымъ переходили въ сонмъ боговъ; съ другой стороны, и боги спускались къ смертнымъ, вступали съ ними въ общеніе и отъ смертныхъ женщинъ рожали себѣ сыновей неземной силы или дочерей неземной красоты — какихъ-нибудь Геракла или Елену. Эти послѣдніе занимали посредствующее мѣсто между богами и человѣческимъ родомъ, — самое слово: «богочеловѣкъ», anêr theos, впервые встрѣчается у Софокла въ примѣненіи къ одному изъ нихъ, къ только что названному Гераклу. Такъ вотъ религіи этого порядка, признающія богочеловѣчность, мы по примѣру вышеназваннаго ученаго называемъ «теантропическими». Теантропизмъ характеренъ для индо-европейскихъ религій; семитамъ онъ чуждъ. Положимъ, мы встрѣчаемъ въ «Книгѣ Бытія» загадочное слово о томъ, какъ «сыны Божіи увидѣли дочерей человѣческихъ, что онѣ красивы, и брали ихъ себѣ въ жены, какую кто избралъ» (гл. 6, 2); но вѣдь извѣстно также, что это слово, различно истолкованное и различно толкуемое понынѣ, было caput mortuum въ религіи древняго Израиля, пока оно не нашло себѣ своеобразнаго объясненія и развитія въ ученіи чернокнижниковъ позднѣйшаго времени и не породило обширной алхимистической демонологіи.
Для античной религіи, напротивъ, богочеловѣчность не была caput mortuum: какъ одинъ изъ центральныхъ и непосредственно понятныхъ ея догматовъ, она господствовала надъ религіознымъ сознаніемъ античнаго человѣка и была способна къ богатому развитію. И я думаю, мы имѣемъ право сказать, что и христіанство находилось на линіи этого развитія; во всякомъ случаѣ несомнѣнно, что, если справедливо указанное дѣленіе религій на теократическія и теантропическія и пріуроченіе ихъ къ семитическимъ и индо-европейскимъ племенамъ — а я не вижу возможности оспариватъ его — то одинъ признакъ богочеловѣчности воздвигаетъ нерушимую стѣну между христіанствомъ и іудействомъ, заставляя признать первое индо-европейской, а слѣдовательно античной религіей.
Тутъ, однако, напрашивается возраженіе: допустимо ли это сопоставленіе античной и христіанской богочеловѣчности? Охотно дѣлаю себѣ это возраженіе, чтобы выяснить одну сторону обсуждаемаго нами вопроса, о которой я просилъ бы помнить при чтеніи всей настоящей статьи. Въ самомъ дѣлѣ, возьмемъ по возможности конкретный примѣръ — изъ разсказа Одиссея о томъ, что онъ видѣлъ въ обители Аида (Одиссея, XI, стр. 235, дерев. Жуковскаго).
Прежде другихъ подошла благороднорожденная Тире,
Дочь Салмонеева, славная въ мірѣ супруга Крееея,
Сына Эолова; все о себѣ мнѣ она разсказала.
Сердце свое Энипеемъ, потокомъ божественно-свѣтлымъ,
Между рѣками земными прекраснѣйшимъ, Тиро плѣнила.
Часто она посѣщала прекрасный потокъ Энипея.
Въ образъ облекся его Посидонъ земледержецъ, чтобъ съ нею
Въ устьѣ волнистокипучемъ рѣки сочетаться любовью.
Воды пурпурныя встали горой и, сліявшись прозрачнымъ
Сводомъ надъ ними, сокрыли отъ взоровъ и бога, и дѣву.
Дѣвственный поясъ ея развязалъ онъ, ей очи смеживши
Сномъ; и когда, распаленный, свое утолилъ вожделѣніе,
За руку взялъ, и по имени назвалъ ее, и сказалъ ей:
«Радуйся богомъ любимая! Прежде чѣмъ полный свершится
Годъ, у тебя два прекрасные сына родятся — безплоденъ
Съ богомъ союзъ не бываетъ — и ихъ воспитай ты съ любовью.
Но возвратяся къ домашнимъ, мое называть имъ страшися
Имя; тебѣ же откроюсь: я богъ Посидонъ земледержецъ».
Полагаю, никто не останется нечувствительнымъ къ поэтической красотѣ этого мѣста, къ этой сценѣ любви бога и дѣвы, въ прозрачномъ терему водъ. Всякій, затѣмъ, охотно признаетъ здоровую естественность послѣднихъ словъ Посидона, поздравляющаго свою избранницу съ ея грядущимъ счастьемъ — прекрасными близнецами божественнаго сѣмени. Но при всемъ томъ возможно ли сравнить съ ними наше христіанское Благовѣщеніе? Отвѣчу: сравненіе не есть приравненіе. Отъ языческаго привѣта съ его наивной чувственностью христіанское Благовѣщеніе отличается такъ же, какъ духъ отличается отъ плоти; по при всемъ томъ я могу сказать, что этотъ духовный цвѣтъ выросъ изъ того тѣлеснаго корня. Я могу себѣ представить, что народъ, въ своемъ младенчествѣ воспринявшій понятіе богочеловѣчности въ той наивной, тѣлесной, чувственной формѣ — современенъ, возмужавъ, обученный философіей, все болѣе и болѣе ее одухотворитъ и обезплотитъ, пока не дойдетъ, наконецъ, до вполнѣ духовной, христіанской формы (эта эволюція, сопровождая послѣдовательное обезплоченіе самого божества, совершающееся отъ Гомера до Платона — будетъ вполнѣ естественной, необходимой эволюціей). Но я рѣшительно не вижу возможности для народа, ни въ какомъ видѣ не допускающаго богочеловѣчности и происхожденія человѣка отъ брака бога и смертной — не допускаю для него возможности дойти до пониманія той сцены, съ которой начинается повѣствованіе о земной жизни Христа. Насколько наше Благовѣщеніе было вѣнцомъ въ развитіи античной богочеловѣчности, настолько оно шло вразрѣзъ со всѣмъ теократическимъ характеромъ іудейской религіи. Тамъ завершеніе, здѣсь противорѣчіе: таковъ выводъ логики, — и исторія, какъ извѣстно, только подтвердила этотъ выводъ.
Конечно, этимъ еще далеко не все сказано. Кромѣ чувственной оболочки гомеровскаго миѳа, еще другая его особенность не дозволяетъ его сопоставленія съ сокровеннѣйшимъ таинствомъ христіанской христологіи. Тамъ отъ брака бога съ смертной произошли два богатыря и царя; положимъ, это были могучіе богатыри, богатые цари, но вѣдь и только.
Ну, а у насъ рѣчь идетъ не болѣе и не менѣе какъ о Спасителѣ рода человѣческаго!
Разница огромная, не спорю. Все же и тутъ античная религія намѣтила тотъ идеалъ, который ей по исполненіи времени принесло христіанство.
V.[править]
Въ древнѣйшую достижимую для насъ эпоху греческой жизни господствующей религіей была религія Зевса въ ея первобытной, чистой формѣ. Эта религія была основана на дуализмѣ: высшими религіозными единицами были двое: Зевсъ и Земля. Зевсъ основалъ свое царство, побѣдивъ Землю и ея силы, Титановъ; по съ тѣхъ поръ надъ нимъ тяготѣетъ проклятье Земли, и ему грозитъ гибель въ неравномъ бою съ ея сынами, Гигантами. Эта предстоящая «гигантомахія» — настоящія «сумерки боговъ» античной религіи. Залогъ его спасенія извѣстенъ ей одной — предвѣчной, вѣщей Землѣ. Было бы долго разсказывать, какимъ образомъ Зевсу удалось вывѣдать ея тайну; тайна же состояла въ томъ, что только человѣкъ, но человѣкъ божественнаго сѣмени, богочеловѣкъ можетъ спасти Зевса и его царство въ предстоящей роковой битвѣ. И вотъ Зевсъ задается мыслью осуществить это дѣло спасенія своего царства; онъ —
Новую думу задумалъ въ душѣ своей, чтобъ и безсмертнымъ
И земнороднымъ создать отвратителя злого проклятья.
Такъ описываетъ его намѣреніе одинъ изъ древнѣйшихъ греческихъ поэтовъ, Гесіодъ. Спускается онъ съ этой цѣлью къ смертной женщинѣ Алкменѣ, женѣ царя Амфитріона. Было дѣломъ позднѣйшей комедіи — отъ поэтовъ V в. до P. X., до Мольера и Клейста — представить это похожденіе Зевса въ смѣшномъ видѣ и дать имени Амфитріона то значеніе, которое за нимъ понынѣ удержалъ французскій бульварный жаргонъ; насколько серьезно смотрѣла на него древнѣйшая греческая поэзія, видно по слѣдамъ этого настроенія въ аттической трагедіи, по той благоговѣйной смѣси смиренія и гордости, съ которой этотъ Амфитріонъ, наприм., въ «Неистовомъ Гераклѣ» Еврипида называетъ себя «соложникомъ» Зевса.
Дѣйствительно, дѣло было великое. Смертные тогда отожествили свою участь съ участью своего божественнаго вождя: тяготѣвшее надъ нимъ проклятье угрожало и имъ, его гибель была и ихъ гибелью, а потому и ожидаемый спаситель церства боговъ былъ спасителемъ также и человѣческаго рода, — такъ называлъ его и Гесіодъ.
Итакъ, вотъ какой величественный и возвышающій человѣка догматъ создала античная религія уже въ первыя столѣтія своего существованія: ту задачу спасенія міра, которая непосильна высшему богу, — ее долженъ исполнить его божественный, но смертный и смертной рожденный сынъ.
Конечно, въ частностяхъ мы и здѣсь на земной, чувственной почвѣ: рожденіе намѣченнаго спасителя древнѣйшая Эллада не можетъ себѣ представить иначе, какъ по естественнымъ законамъ плоти, хотя и при исключительныхъ, чудесныхъ условіяхъ. Высшій богъ спускается къ своей избранницѣ въ образѣ смертнаго, въ образѣ ея мужа Амфитріона: это — для того, чтобы намѣченная мать спасителя чувствовала себя вѣрной, цѣломудренной женой, чтобы великое дѣло созданія «боготворя» не было осквернено прелюбодѣяніемъ. Онъ остается съ ней въ продолженіе «долгой ночи», продленной запретомъ Солнцу взойти раньше трехсуточнаго срока; такъ объясняла наивная мудрость древнѣйшей Эллады сверхчеловѣческую силу «боготворя». Да, это сознаемъ мы всѣ; но не сознаемъ ли мы также, что это — грубо-чувственныя оболочки идеи, долженствующія пасть современемъ, когда мышленіе и чувствованіе людей возвысятся до пониманія чистой духовности, и обнаружить скрывающееся въ нихъ глубокое таинство — «Таинство Отца и Сына» — и ихъ общее дѣло спасенія свѣтлаго царства и самаго рода человѣческаго?
VI.[править]
Намѣченный спаситель Зевса и его царства ничѣмъ не долженъ былъ быть обязанъ своему божественному отцу, — этотъ выводъ непосредственно вытекалъ изъ основного догмата объ его миссіи. Будучи обязанъ ему, онъ былъ бы зависимъ отъ него; зависимость же есть слабость сравнительно съ тѣмъ, отъ кого зависишь. Самобытность и самодовлѣніе поэтому — исконныя, природныя черты нашего спасителя, Геракла. Онъ не царь, онъ даже не собственникъ, у него нѣтъ ни пяди земли. Его оружіе — та булава, которую онъ себѣ добылъ въ лѣсу; его одежда — шкура того льва, котораго онъ поборолъ. Бездомнымъ скитальцемъ бродитъ онъ по землѣ, всюду побѣждая дикія чудовища и беззаконныхъ людей, въ ожиданіи того дня, когда онъ на колесницѣ своего отца сразится съ гигантами въ послѣдней, роковой битвѣ за небесное царство.
Эта жизнь Геракла, какъ бездомнаго скитальца, глубоко врѣзалась въ сознаніе историческихъ грековъ.
Съ одной стороны, она сыграла немаловажную роль въ сословной жизни и въ сословной борьбѣ позднѣйшихъ временъ. Увѣренность, что этотъ прославленный на всѣ времена сынъ Зевса былъ бѣднякомъ, скитальцемъ, даже рабомъ, — дѣйствительно, преданіе не остановилось даже передъ этимъ выводомъ — утѣшающе и возвышающе дѣйствовала на тѣхъ, которые были принижены и обременены на землѣ, прежде всего, разумѣется, на рабовъ. Уже у Эсхила царица утѣшаетъ свою новую рабу (Агам. I, 40).
Самъ сынъ Алкмены, говорятъ, былъ проданъ
И рабскаго отвѣдать принужденъ
Былъ хлѣба…
Его поэтому рабы считали своимъ заступникомъ и покровителемъ; его праздники были излюбленными праздниками рабовъ и вообще маленькихъ людей.
Второе значеніе нашего догмата было нравственное. Примѣръ Геракла показалъ людямъ, какъ мало человѣку нужно для жизни, и главное, насколько онъ можетъ быть свободенъ и независимъ отъ окружающей и подавляющей обыкновеннаго человѣка обстановки. И вотъ явилась школа или, вѣрнѣе, орденъ людей, поставившихъ себѣ задачей слѣдовать примѣру Геракла и, какъ они выражались, «жить по-геракловски» (hêrakleiôs zên). Это были т. наз. киники, послѣдователи Антисеепа и знаменитаго Діогена: они называли себя философами, но брали изъ философіи то, что было непосредственно примѣнимо къ жизни и въ то же время было доступно пониманію всѣхъ маленькихъ людей. Кто поступалъ въ ихъ орденъ, тотъ этимъ самымъ отрекался отъ всѣхъ земныхъ благъ; свое имущество онъ раздавалъ бѣднымъ, надѣвалъ на плечо суму — суму Діогена, какъ ее называли, — и отправлялся странствовать, чтобы служить ближнимъ и словомъ и дѣломъ. Таковъ былъ тотъ Кратетъ «добрый демонъ», какъ его прозвали люди, другъ и помощникъ огорченныхъ, до того любимый маленькими людьми, что они даже на дверяхъ своихъ хижинъ писали: «войди, Кратетъ, нашъ добрый демонъ!»
Такъ позднѣе, къ исходу среднихъ вѣковъ, явился вдохновенный учитель, поставившій цѣлью своей жизни слѣдованіе Христу въ Его бѣдности и лишеніяхъ; онъ увлекъ за собою многочисленную толпу приверженцевъ и сталъ основателемъ монашескаго ордена проповѣдниковъ, друзей и заступниковъ бѣдноты. «Поясъ св. Франциска» (la corda di S. Francesco) и сума Діогена (lié Diogenus pêra) — поразительно схожія явленія; а сходство послѣдствій подкрѣпляетъ и подтверждаетъ и сходство тѣхъ основныхъ идей, которыя въ нихъ проявились.
Третье значеніе, если можно такъ выразиться, эстетическое. Контрастъ между высокимъ призваніемъ спасителя рода человѣческаго и низменной обстановкой его земной жизни напрашивался на поэтическую обработку. Первое отношеніе къ нему было, какъ и слѣдуетъ ожидать въ серьезную эпоху греческой религіи, отношеніе трагическое; и дѣйствительно, не глубокимъ ли трагизмомъ проникнуты слова, которыя отъ него слышитъ Одиссей на томъ свѣтѣ: (Од. XI 620).
Сыномъ Зевеса я былъ Олимпійца, но трудъ непомѣрный
Былъ мнѣ удѣломъ земнымъ…
Мы опять не приравниваемъ, но не родственнымъ ли трагизмомъ дышатъ и слова нашего Спасителя (Лука 9, гл. 58): «лисицы имѣютъ норы и птицы небесныя гнѣзда, а Сынъ Человѣческій не имѣетъ, гдѣ преклонить голову?»
За эпосомъ пошла и трагедія; это вполнѣ естественно. Но въ V—IV вѣкахъ Геракломъ занялась и комедія; она прямо съ наслажденіемъ набросилась на низменныя черты въ земной жизни героя, любимца рабовъ и маленькихъ людей; ея грубоватому, хотя и добродушному юмору мы обязаны типомъ комическаго Геракла-Геркулеса… Ужъ здѣсь, казалось бы, сравненіе невозможно? Увы: средневѣковая мистерія не оказалась ни благочестивѣе, ни почтительнѣе своей древне-греческой родоначальницы, и различныя детали, которыми она разукрасила евангельскія повѣствованія, съ точки зрѣнія болѣе строгой религіи пришлось бы признать сплошнымъ кощунствомъ. Но идемъ дальше. За трагедіей и комедіей пришлось сказать свое слово и идилліи; она сказала его устами своего лучшаго представителя Ѳеокрита. Убогая обстановка жизни Геракла переносится на его отчій домъ: Алкмена укладываетъ спать малютку Геракла въ щитѣ его пріемнаго отца, Амфитріона, служащемъ ему колыбелью; она тихо укачиваетъ его: «Счастливо засни, счастливо проснись на зарѣ!» а затѣмъ и сама ложится спать со своимъ мужемъ. Вотъ настоящая «святая семья» греческой религіи; нужно ли вспоминать о художникахъ Возрожденія и ихъ любовной, реалистической обработкѣ всей обстановки жизни младенца Іисуса въ домѣ Его пріемнаго отца, плотника Іосифа, и Его матери Маріи?
VII.[править]
Все же въ описанномъ до сихъ поръ «Таинствѣ Отца и Сына» роль послѣдняго заключалась въ спасеніи того царства, которое было основано Его Отцомъ; какъ себѣ конкретно представлять это основаніе царства, т.-е. какъ себѣ представлять мірозданіе до и послѣ титаномахіи, на это трудно дать опредѣленный отвѣтъ. Современемъ религіозно-космогоническая спекуляція коснулась и этого вопроса. Догматъ о предвѣчной Землѣ и рожденномъ во времени Зевсѣ тѣмъ болѣе терялъ свою убѣдительность для людей, чѣмъ болѣе самъ Зевсъ претворялся въ бога-Духа и этимъ возвышался надъ обязательно матеріальной Землей. Возникло мнѣніе о происхожденіи самой земли изъ предвѣчной матеріи, Хаоса; а разъ это было такъ, то для той силы, которая заставила безпорядочный Хаосъ превратиться въ стройное мірозданіе, самъ собою обозначился пробѣлъ. Все же Зевсъ этого пробѣла заполнить не могъ: древнѣйшая религія не знала его какъ творца или устроителя мірозданія, и позднѣйшая, хотя все еще древняя спекуляція не дерзнула обогатить его образъ этой новой чертой. Были придуманы другіе, болѣе или менѣе глубокомысленные исходы. Въ Беотіи, гдѣ особымъ культомъ пользовался Эротъ, этотъ послѣдній былъ признанъ устроителемъ міра, и позднѣйшая философія подхватила эту мысль, превращая Эрота въ символъ центростремительныхъ силъ въ природѣ. Въ Аркадіи эта роль была предоставлена родному богу страны, Гермесу, сыну Зевса; и этотъ ростокъ оказался наиболѣе могучимъ и плодотворнымъ. Вначалѣ этотъ Гермесъ представлялся сыномъ Зевса во плоти, какъ плодъ его брака съ Маей (матерью); но современемъ, когда Зевсъ сталъ духомъ, то рожденіе имъ сына во плоти показалось неубѣдительнымъ. Гермесъ представился людямъ не рожденнымъ, а только исходящимъ отъ него. А Гермесъ въ космогоническій миѳъ ввелъ и своего Сына, аркадскаго бога Пана — «Великаго Пана».
Это странное божество именно своей странной наружностью получеловѣка-полукозла напрашивалось на символическое толкованіе: эту наружность признали смѣшеніемъ двухъ природъ, высшей и низменной. А такъ какъ Гермесъ, отецъ Пана, считался — и это было очень древнее представленіе — владыкою и дарователемъ слова, то его двуобразный сынъ былъ принятъ за символическое выраженіе этого послѣдняго съ его двумя натурами, возвышенной и низменной. Такъ обстояло дѣло въ эпоху Платона. Но расцвѣтъ религіи Гермеса и всей «герметической» спекуляціи принадлежитъ болѣе поздней эпохѣ: когда Зевсъ претворился въ высшій разумъ, а его сынъ Гермесъ въ его духовное излученіе, тогда и двуобразный сынъ Гермеса былъ нареченъ, вмѣсто символическаго, своимъ настоящимъ именемъ, какъ олицетворенное Слово, какъ Логосъ. Этотъ фазисъ герметической религіи былъ намъ раскрытъ однимъ религіозно-историческимъ памятникомъ чрезвычайной важности, найденнымъ лишь недавно въ Египтѣ такъ назыв. «страсбургской Космогоніей».
Еще позднѣе — я долженъ замѣтить, что мы можемъ прослѣдить это развитіе по этапамъ — Гермесъ миѳологическій, имя котораго стояло между отвлеченными именами высшаго Разума и Логоса, самъ превратился въ отвлеченную силу: онъ сталъ Разумомъ-Творцомъ (Деміургомъ), его же миѳологическое имя было дано предполагаемому пророку герметической религіи. "
Такъ-то получилась троица; Высшій Разумъ, Разумъ-Творецъ и Логосъ, причемъ второй представленъ исходящимъ отъ перваго, а третій — отъ второго. Порядокъ исхожденія при сходствѣ естествъ не могъ быть соблюденъ тщательно: появились толки, согласно которымъ Логосъ непосредственно исходилъ отъ Высшаго Разума, а Разумъ-Творецъ, исполнивъ свое дѣло, возсоединился съ нимъ, будучи единосущенъ ему. Такъ-то Логосъ сталъ сыномъ высшаго бога, — а его участникомъ въ дѣлѣ сотворенія міра онъ былъ еще ранѣе.
Но другіе и этимъ не удовольствовались: троицѣ первоначальнаго герметическаго ученія они противопоставили единство творческой силы, «монаду». Мнѣнія колебались: гдѣ одни видѣли троицу, другіе — усматривали единство. Религіозныя мнѣнія живучи, особенно если о нихъ спорятъ; былъ ли споръ рѣшенъ на почвѣ герметизма, мы не знаемъ, но ясно одно: единственнымъ его рѣшеніемъ, которое удовлетворило бы обѣ спорящія стороны, было бы соединеніе спорныхъ мнѣній въ примиряющій догматъ о единой троицѣ, о тріединомъ Богѣ…
Надо ли намъ здѣсь производить сравненіе? Нѣтъ не надо. Его за насъ произвелъ древній христіанскій писатель Лактанцій: «не знаю, какъ это произошло, — говоритъ онъ, — но только Гермесъ предугадалъ всю истину».
Впрочемъ, одно уже давно было замѣчено: происхожденіе того Логоса, воплощеніемъ котораго Іоаннъ призналъ Іисуса Христа, отъ античнаго Логоса. Не мало ученыхъ изслѣдованій было посвящено выясненію этого замѣчательнаго факта; одно изъ лучшихъ принадлежитъ покойному профессору Московскаго университета, кн. С. Трубецкому. Всѣ они, однако, выводятъ античнаго Логоса изъ философской, спеціально стоической спекуляціи, — и винить ихъ за это нельзя. Тогда еще не была найдена страсбургская Космогонія, показавшая, что образъ Логоса былъ еще раньше созданъ античной религіей, и что стоическая философія его лишь заимствовала оттуда.
VIII.[править]
Но все же Іисусъ Христосъ, а съ нимъ и христіанство родились въ Палестинѣ. Безспорно; но чѣмъ болѣе христіанство забывалось въ Палестинѣ и прививалось къ собственно античному міру, тѣмъ болѣе терялись мессіанскія черты въ образѣ Христа и подчеркивалось его тождество съ античнымъ богочеловѣкомъ и античнымъ Логосомъ. И какъ умы христіанъ II и III вв. были въ чередованіи поколѣній біологическимъ продолженіемъ языческихъ умовъ I в., такъ точно ихъ христіанство, то самое, которое исповѣдуемъ и мы, было продолженіемъ античной религіи — продолженіемъ и, согласно сказанному, завершеніемъ. На вопросъ, почему христіанство, отверженное іудействомъ, привилось къ античному міру, мы даемъ единственно возможный для научно-настроеннаго человѣка отвѣтъ: потому, что оно по своей природѣ было столь же родственно античной религіи, сколь чуждо іудейской.
Но пусть это будетъ единственнымъ отвѣтомъ для научно-настроеннаго человѣка; дозволенъ ли онъ христіанину? Полагаю, что да. Еще древніе отцы — Климентъ Александрійскій и др. — пораженные чистотой и величіемъ античной нравственной философіи, возвысились до замѣчательнаго, столь же христіанскаго, сколь и гуманнаго сужденія: «Господь Богъ въ своемъ попеченіи о человѣческомъ родѣ до пришествія Христа далъ евреямъ законъ, а эллинамъ философію». И мы лишь незначительно измѣняемъ идею христіанскаго мыслителя, прибавляя къ античной философіи ея родоначальницу и вдохновительницу — античную религію.
Античная религія — настоящій Ветхій Завѣтъ нашего христіанства.